III. Les propriétés de la foi

Les propriétés logiques et morales de la foi se ramènent au nombre de quatre, d'après les théologiens : la foi est vraie, certaine, obscure et ferme. M. Maisonneuve résume ainsi cette doctrine dans cette thèse : « L'acte de foi divin, essentiellement vrai en son objet matériel et en son objet formel, est nécessairement certain, d'une certitude souveraine impliquant l'infaillibilité objective et la fermeté subjective de l'adhésion. Il ne peut exister de juste cause de rétracter ou de suspendre l'assentiment une fois donné, malgré Vobscurité inhérente au témoignage et la liberté de l'adhésion, conciliables, en certains cas, avec l'évidence de l'objet matériel et de l'objet formel (2). »

1. La foi est vraie, qu'on la considère soit dans son objet formel, soit dans son objet matériel. Son objet formel est l'autorité de Dieu, sa science infaillible et sa véracité absolue ; Dieu ne peut enseigner que la vérité. Son objet matériel est la révélation même de Dieu qui ne peut contenir que la vérité. Et dès lors le faux ne saurait entrer à aucun titre dans la foi. Voici comment le prouve saint Thomas. Aucune des vertus, ayant pour effet de perfectionner l'intelligence, ne peut se rapporter à Terreur qui est le mal de l'intelligence. Or, la foi est une de ces

1 . Mgr Gay, De la vie et des vertus chrétiennes, 6' édit. , Paris, 1878, 1. 1, p, i63. — a. L'acte de foi, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1904, p. 173.

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vertus. Donc la foi ne peut être fausse dans son objet. Pour arriver à sa fin, toute puissance, toute vertu, tout acte a besoin comme intermédiaire de son objet formel. C'est ainsi que la couleur ne peut être vue sans le secours de la lumière, et on ne peut atteindre la conclusion que par la démonstration. Or, Dieu, vérité première, est l'objet formel de la foi. Donc rien ne peut entrer dans le domaine de la foi sans relever de cette vérité première, qui ne saurait pas plus comporter l'erreur que l'être n'est compatible avec le néant, le bien avec le mal (i).

Le croyant sait que ce qui est révélé ne peut être que vrai ; il sait aussi que Dieu a révélé. Assuré ainsi du contenu et du fait de la révélation, il ne se trompe pas. Il peut se faire néanmoins qu'il regarde comme appartenant à la révélation quelque chose qui lui est réellement étranger ; il se trompe alors sur l'objet matériel de la foi ; il se trompe également en estimant que l'objet formel l'autorise à y adhérer ; mais, dans ce cas, l'assentiment qu'il donne ne saurait être un acte de foi divine, c'est un acte de pure crédulité. Sa volonté peut être droite, honnête, animée d'un sentiment pieux ; mais le jugement est erroné. Et tant que l'erreur persiste, il est obligé, sur les injonctions de sa conscience, de croire révélé ce qui pourtant ne l'est pas, sous peine de manquer au respect et à l'obéissance qu'il croit devoir à Dieu. Heureusement, en pratique, ce cas est fort rare.

2. La foi est certaine. La certitude naît de l'évidence ; mais l'évidence est dans les choses et la certitude est dans l'esprit. Il ne s'agit pas ici de l'évidence intrinsèque, immédiate ou médiate, et de la certitude qui en résulte et qui fonde la science,

i. Sum. theol, n" n," Q. i, a. 3.

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mais de l'évidence et de la certitude qui conviennent à la foi. Or, dans la foi, l'évidence ne se trouve pas dans la chose ou le fait qui est l'objet matériel de la croyance, mais dans l'autorité extérieure qui en témoigne, dans les qualités de science et de véracité du témoin, dans la clarté et la netteté du témoignage, dans les preuves de la révélation ; d'où la certitude en nous que ce que Dieu a dit ne peut être que l'expression de la vérité. Le motif de notre assentiment, la cause de notre adhésion, étant In science infaillible, la véracité absolue de Dieu, Die^i lui même, la vérité par essence, la certitude de notre foi l'emporte de ce côté sur toute certitude scientifique, expérimentale ou rationnelle.

Subjectivement en est-il ainsi ? L'affirmation ne semble-t-elle pas contraire au sens intime ? A cette question, M. Maisonneuve répond très succinctement : « Je ne puis mettre en doute certains théorèmes géométriques ou certaines opérations arithmétiques, tandis que le fait de l'Incarnation ou l'efficacité de la Rédemption peuvent laisser le champ libre à des doutes, non coupables, involontaires, mais réels. Pour résoudre cette difficulté, il a fallu étudier la question logique des degrés de la certitude, la théorie de la connaissance et instituer une critique des moyens d'arriver au vrai. On peut en conclure qu'il y a certainement une harmonie plus naturelle entre les faits d'expérience, les vérités d'intuition et notre intelligence qu'entre celle-ci et les objets de nos croyances. Raisonnable, l'homme sera plus satisfait par une démonstration géométrique que par l'affirmation d'un témoin ; le lien de l'intelligible et de l'intelligence lui apparaît plus clair dans ce principe de contradiction que dans la réalité du sacrement de l'Eucharistie. Mais, d'autre part, puisque c'est en vertu d'un jugement propre

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qu'il admet le principe, tandis que c'est par un jugement de Dieu, devenu le sien, qu'il croit à la présence réelle, la certitude surnaturelle l'emporte, à raison même du motif, sur toute assurance humaine et créée de posséder la vérité (i). »

Saint Thomas se pose la question de savoir si la certitude de la foi est plus grande que celle de la science et des autres vertus intellectuelles ; il la résout ainsi. Parmi les vertus intellectuelles, deux ont pour objet les choses contingentes : la prudence et l'art. La foi l'emporte sur elles en certitude par la nature de son objet, puisqu'elle se rapporte aux choses éternelles, qui ne peuvent être autrement qu'elles ne sont. Les trois autres vertus intellectuelles, la sagesse, la science et l'intelligence ont pour objet les choses nécessaires ; mais ces trois vertus peuvent se prendre ou pour des vertus intellectuelles, comme les entend Aristote, ou pour des dons du Saint-Esprit. Dans le premier cas, la certitude peut-être considérée de deux manières : d'abord, relativement à la cause de la certitude même ; sous ce rapport, ce qui a une cause plus certaine est également plus certain ; et, par là, la foi, reposant sur la vérité première, est plus certaine que ces trois vertus, qui reposent sur la raison humaine. En second lieu, relativement à son sujet, et alors ce qu'il y a de plus certain est ce que l'intelligence de l'homme perçoit plus pleinement. Dans ce sens, la foi est moins certaine que la sagesse, la science et l'intelligence, qui n'ont pas pour objet, comme elle, des choses supérieures à l'entendement humain. Mais, comme pour apprécier une chose d'une manière absolue, il faut la considérer dans sa cause, et que l'appréciation n'est que relative, si l'on

i. L'acte dejoi, loc. cit., p. 175.

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considère seulement la disposition du sujet par .rapport à cette même chose, il s'ensuit que la foi est plus certaine absolument, tandis que les trois autres vertus sont plus certaines relativement, c'est-à-dire par rapport à nous. De même, si l'on prend ces trois vertus pour des dons de la vie présente, elles se rapportent, comme à leur principe, à la foi, qu'elles présupposent ; et par conséquent, dans ce sens encore, la foi est plus certaine que ces autres vertus (i).

L'homme, observe encore saint Thomas, est beaucoup plus certain de ce qu'il apprend de Dieu, qui est infaillible, que de ce qu'il voit par sa propre raison, laquelle est sujette à l'erreur. La perfection de l'intelligence et de la science est supérieure à la connaissance de la foi sous le rapport de l'évidence, mais non sous le rapport de l'adhésion de l'esprit parce que l'intelligence et la science, considérées comme des dons, tirent toute leur certitude de la certitude de la foi, de même que la certitude des conclusions procède de la certitude des principes. Si l'on prend la science, la sagesse et l'intelligence pour des vertus intellectuelles, elles reposent sur les lumières naturelles de la raison, qui n'a pas la certitude absolue, ni celle de la parole de Dieu, sur laquelle repose la foi (2).

3. La foi est obscure. Vraie et certaine, la foi ne donne pas sur la vérité de son objet matériel une connaissance parfaite ; celle-ci reste entourée d'ombres et ne nous offre pas en elle-même l'évidence que nous rencontrons dans les données expérimentales ou les déductions scientifiques. Dieu, en daignant nous manifester l'existence de certains faits et de

1. Sam. theol, 11* na, Q. it, a. 8. — a. Ibid., Q. it, a. 8. ad a et 3.

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certaines vérités, qui nous dépassent, ne nous fait pas connaître leur nature intime ; et par là le fait ou la vérité, qu'il nous propose de croire, n'entraîne pas et ne détermine pas notre assentiment ; nous y adhérons pour un motif distinct de ces faits ou de ces vérités, extérieur, voilé d'ombres.

Mais certains faits, certaines vérités, qui font l'objet de la révélation, sont d'ordre naturel et peuvent être connus parles seules lumières de la raison. Dans ce cas, peuvent-ils également faire l'objet de la foi ? Sans aucun doute, comme l'enseigne le concile du Vatican, parce qu'ils ont été révélés par Dieu; et du moment que Dieu les a révélés, quiconque les ignorerait, bien qu'ils soient accessibles à la raison, peut faire à leur sujet un acte de foi.

Une autre question se pose, celle de savoir si on peut faire un acte de foi surnaturelle à une vérité révélée qu'on se serait déjà démontrée à soi-même par la raison. Est-il possible qu'un homme fasse un acte de foi à une vérité qu'il connaît par des preuves naturelles ? En d'autres termes, un objet de science peut-il être en même temps un objet de foi ?

Cette question est fort controversée parmi les théologiens. Saint Thomas a dit : « Non est possible quod idem ab eodem sit scitum et creditum (i). » Et l'école thomiste a soutenu en conséquence qu'on ne saurait croire ce que l'on sait. Quiconque donc s'est démontré rationnellement certains dogmes ne saurait y croire par un véritable acte de foi, car son assentiment ne provient pas de leur révélation, mais de leur démonstration. Dans ce cas, la révélation ne fait que corroborer l'assentiment fondé sur la raison. Par suite, le domaine de la foi, chez les savants, serait moins étendu que chez les ignorants.

i. Ibid., Q. i, a. 5,

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Mais, après le concile de Trente, la plupart des théologiens se sont rangés à un avis opposé. Piien n'empêche, disent-ils, de croire par un véritable acte de foi des vérités rationnellement démontrées. Et dès lors la seule différence entre le savant et l'ignorant par rapport à ces vérités, c'est que le premier leur donne une adhésion naturelle de raison et un assentiment surnaturel de foi, tandis que le second ne les admet que par la foi.

La plupart des thomistes admettent cependant qu'un savant peut faire un acte de foi à une vérité déjà acquise par lui, quand il ne pense pas actuellement à la démonstration qui la lui a fait connaître. D'autre part, Suarez regarde l'acte de foi et l'acte de connaissance naturelle, qui portent sur la même vérité, comme deux actes distincts et successifs (i).

Reste un point particulier sur lequel le désaccord persiste, celui-ci : peut-on faire un acte de foi à une vérité en même temps que la démonstration naturelle de cette vérité est au moins vaguement présente à l'esprit ? C'est ce que nient les thomistes.

Mazella (2) et Didiot (3) invoquent les enseignements du concile du Vatican contre l'opinion thomiste. Ils estiment que la controverse n'est plus libre désormais. Mais c'est justement ce que se refusent à admettre les thomistes ; ils maintiennent leurs distinctions, ils précisent le point litigieux, ils montrent que la constitution Dei Fillus n'enseigne pas du tout que ces vérités révélées peuvent être l'objet d'un véritable acte de foi de la part du savant qui se les démontre naturellement.

Quoi qu'il en soit, d'après le concile du Vatican, l'acte de foi ne requiert qu'une adhésion de notre

1. De fide, Disp. ni, sect. 9, n. 7 et 10. — 2. De virtutibus infusis, n. 464. — 3. Logique surnaturelle subjective, n. 477 sq.

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esprit à cause de l'autorité de Dieu révélateur ; il n'est donc pas nécessaire que telle vérité révélée n'ait pas été démontrée rationnellement à celui qui la croit. Connues par la science ou acceptées par la foi, des vérités identiques n'ont pas le même motif de connaissance ou d'adhésion. Le savant peut donc dire : je connais telle et telle vérité, puisque ma raison la démontre. Il peut dire aussi, car il ne faitpas toujours acte de savant : je crois telle ou telle vérité parce que Dieu a daigné la révéler.

4. La foi est ferme. Malgré son obscurité, mais parce qu'elle est vraie et certaine, la foi doit persévérer fermement chez ceux qui la possèdent, quels que soient d'ailleurs les épreuves et les déceptions de la vie, les progrès de la culture intellectuelle et tout ce qui peut naître d'objections dans l'ordre moral, historique ou scientifique. N'étant pas la conclusion naturelle et nécessaire d'un syllogisme, elle ne saurait dépendre de la rectitude de notre logique; elle est un assentiment de l'intelligence à la vérité révélée sous la motion de la volonté. Or, la volonté qui ne commande pas en aveugle, mais par une sage mesure de prudence, continue son rôle et raffermit la foi, en dépit des difficultés et des obstacles. Pour remplir cette tâche protectrice, elle trouve dans l'Eglise des mobiles qui portent à maintenir toujours et quand même la foi vivante dans l'esprit.

L'Eglise, en effet, possède un éclat apologétique incomparable et unique, qui permet de discerner la foi véritable et aussi d'y persévérer constamment; elle le doit aux signes manifestes de son institution, aux notes nombreuses et frappantes dont Dieu l'a revêtue, à son admirable propagation, à son invincible stabilité, à son unité, et elle constitue ainsi un grand et perpétuel motif de crédibilité. D'où a il résulte, ainsi que s'exprime la Constitution

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Dei Filius, que comme un étendard levé sous les yeux des nations, elle appelle à elle ceux qui n'ont pas encore cru et elle donne à ses enfants une assurance plus certaine que la foi qu'ils professent repose sur un très ferme fondement. A ce témoignage s'ajoute le secours efficace de la vertu d'en haut. Car, par sa grâce, le Seigneur très miséricordieux excite ceux qui sont dans l'erreur et les aide à parvenir à la connaissance de la vérité. Il donne aussi sa grâce à ceux qu'il a fait passer des ténèbres dans son admirable lumière, n'abandonnant que ceux qui l'abandonnent. C'est pourquoi toute autre est la condition de ceux qui, par le don céleste de la foi, ont adhéré à la vérité catholique et de ceux qui, conduits par des vues tout humaines, professent une fausse religion. Car ceux qui ont reçu la foi par les enseignements de l'Eglise, ne peuvent jamais avoir aucune juste cause de changer cette foi ou de la révoquer en doute (i). »

Le concile distingue avec raison les catholiques de ceux du dehors : leurs droits et leurs devoirs ne sauraient être les mêmes. Celui du dehors a besoin d'examiner l'autorité qui légitime la croyance, l'obligation qui l'impose, la formule dogmatique qui la lui propose ; il doit nécessairement peser les motifs de crédibilité ; et s'il est de bonne volonté, sincère et droit, nul doute que Dieu ne l'amène à la foi qui sauve. Quant au catholique, il connaît l'autorité doctrinale de l'Eglise, il accepte l'obligation de croire et de combattre le doute ; et s'il étudie sa religion, ce n'est pas pour établir, mais pour confirmer sa croyance. Or, le concile définit qu'il ne saurait avoir de juste cause de changer sa foi ou de la révoquer en doute : qu'est-ce à dire ? Le canon

i. Const. Dei Filius, c. m, S 6.

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6 dit « anathème à qui dirait que les fidèles sont dans la même condition que ceux qui ne sont pas encore parvenus à- la foi seule véritable, de telle sorte que les catholiques peuvent avoir une juste cause de suspendre leur assentiment pour mettre en doute la foi qu'ils ont déjà reçue par les enseignements de l'Eglise, jusqu'à ce qu'ils aient terminé la démonstration scientifique de la crédibilité et de la vérité de leur foi. »

i° Ce texte du chapitre et du canon porte qu'un catholique ne peut avoir de juste cause de mettre sa foi en doute. Ces mots juste cause peuvent signifier une persuasion subjective ou une raison objective. Le concile a-t-il donc défini qu'un catholique ne saurait révoquer sa foi en doute sans pécher formellement, ou bien a-t-il entendu dire seulement qu'il ne peut y avoir de raison en soi légitime de douter de la foi chrétienne ? La différence est notable.

M. Vacant, qui a étudié de près cette question, ne connaît qu'un seul théologien qui ait soutenu ex professo le premier sentiment ; il cite, au contraire, Franzelin (i), Mgr Martin, évêque de Paderborn, rapporteur au concile de la Députation de la foi (2), Mgr Ciasca (3), M. Didiot (4), et le P. Granderath (5), qui embrassent le second sentiment, et il pense comme eux, d'après le texte même de la constitution et d'après les actes du concile.

Mettre en doute sa foi est toujours, de la part d'un catholique, une faute au moins matérielle, mais ce n'est pas toujours et nécessairement une