I. lbid., p. 34a

dans ses livres les esprits les plus dégagés de préoccupations théologiques.

Voici en effet, ce qu'écrivait, à propos de ses Essais de philosophie religieuse, un critique indépendant : « M. Laberthoimière essaie d'une façon originale de retrouver le catholicisme par le libre effort de sa pensée intérieure : je ne dis pas la morale évangélique ou la théologie chrétienne, mais le catholicisme, l'Eglise, la révélation, l'autorité. Il a bien marqué l'analogie de sa tentative avec celle de Pascal. J'ai peine à ne pas donner raison aux théologiens qui lui ont reproché que « c'était par le fait même se passer des miracles, de la révélation, de l'autorité de l'Eglise. » Cette autonomie active par laquelle nous faisons jaillir la vérité de nous-mêmes, et le christianisme qui en résulte, fait de M. Laberthonnière un protestant (i). Non pas un luthérien, ni un calviniste, mais un protestant d'une secte nouvelle. Il a beau être catholique à la fin, au point de départ et pendant tout le chemin, c'est un protestant, même un penseur libre. Et il est impossible qu'à l'arrivée, l'autorité de la Révélation et de l'Eglise ne soit pas transformée en une autorité qui ne liera qu'autant que l'être autonome consentira à être lié (2). »

Le Réalisme chrétien et l'idéalisme grec, venant après ces critiques, aura-t-il dissipé toutes les obscurités? Une paraît pas, à en juger par l'appréciation d'un autre juge également sympathique et indépendant. M. A. Lilley, en effet, organe encore jeune de l'anglicanisme libéral, résumant avec bienveillance les vues de M. Laberthonnière dans ses deux ouvrages, retrace le dogmatisme moral et la foi de la

1. Ce qualificatif appelle d'expresses réserves. — a. Lanson dans la Revue universitaire, 1903, p. 428.

philosophie de l'immanence en ces formules peu rassurantes : « Les affirmations dogmatiques du christianisme sont révélées seulement en ce sens qu'elles sont l'expression la plus satisfaisante qu'on ait pu trouver de cette vie (morale), et qu'elles peuvent constituer le stimulant le plus puissant à ses progrès ultérieurs. » Puis, parlant de l'esprit du christianisme auquel seul peut s'appliquer la conception du dogme immuable, il dit : « Et cet esprit est l'assertion de foi, cette énergie morale de l'homme qui peut seule affirmer la réalité. Comme nous l'avons vu, cette foi est rationnelle dans le sens le plus élevé de ce mot. L'affirmation immédiate de la réalité est une affirmation qui implique la raison. Mais l'explication logique de son contenu peut toujours dépendre de ce fait que nous saisissons la réalité à travers les phénomènes. Ainsi le dogme chrétien par son côté intellectuel est provisoire et relatif. Tout terme employé pour l'exprimer est susceptible de profondes modifications; il les a en réalité subies dans le passé, et il est exposé à les subir continuellement dans l'avenir... La tradition chrétienne est ce que M. Laberthonnière appelle la vérité du Christ... Ni aujourd'hui, ni jamais dans le passé la vérité (de Jésus-Christ) n'a pu être reconnue ou établie par les faits de l'histoire, bien que naturellement, comme tout autre vérité concrète, elle ait été donnée dans les faits de l'histoire... La vérité du Christ est une affirmation de cette foi rationnelle qui est l'expression nécessaire de l'esprit de l'homme dans la plénitude de son activité. Les événements du monde phénoménal par lesquels elle nous est révélée sont entièrement enfermés dans la sphère du criticisme historique (i). »

i. A.Lilley.dans The Hibbert journal, octobre 1904, p. 179, i83.

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Il va de soi qu'on ne saurait rendre M. Laberthonnière responsable des interprétations de ses lecteurs. Mais enfin, si telle est l'impression produite à la fois sur les théologiens dont il s'est plaint si souvent, sur des critiques sympathiques comme le correspondant anonyme du Bulletin, sur des penseurs totalement étrangers à nos querelles d'écoles, comme M. Lanson, sur des esprits saturés de la philosophie moderne, comme M. Lilley, il faut bien qu'il y ait de grandes obscurités dans son exposé pour que, venus des points les plus éloignés de l'horizon intellectuel, tous ou à peu près s'accordent à trouver dans son système une théorie de la foi si éloignée de la doctrine classique.

6. Dans cette conception nouvelle, au lieu du témoignage divin, on met dans la foi l'intuition des réalités surnaturelles par le sens religieux. M. Laberthonnière s'en défend. Et pourtant ses propres textes, dans leur ensemble, et en particulier le principe fondamental de V autonomie de la pensée, tel qu'il est développé dans l'introduction des Essais, justifie cette interprétation. « L'idée fondamentale qui, malgré toutes les divergences, s'est affirmée plus énergiquement que jamais à travers la philosophie moderne, à savoir qu'il n'y a pas de vérité pour l'homme qu'il ait à subir, parce que cette vérité alors serait pour lui une compression au lieu d'un épanouissement, l'esclavage au lieu de la liberté, la mort au lieu de la vie, cette idée nous l'acceptons en pleine connaissance de cause. Et nous ne pensons pas que personne ose explicitement la rejeter. Du reste, n'est-elle pas aussi, en définitive, l'idée fondamentale qui anime toute tentative d'apologétique sous quelque forme qu'elle se produise (i). »

i. Laberthonnière, Essai de philosophie religieuse, p. xvi.

Nullement, toute tentative d'apologétique n'a point pour but de prouver la vérité intrinsèque des dogmes révélés, mais seulement d'établir la réalité de la révélation et l'autorité du témoignage divin. Aussi est-on surpris de lire les lignes suivantes : « Quand donc les philosophes, pour rester philosophes, pour sauvegarder cette autonomie qui constitue notre personnalité morale, réclament une vérité qui ait pour caractère d'être immanente, c'est-à-dire qui se rattache à eux, qu'ils puissent trouver en eux dans ce qu'ils sont et dans ce qu'ils doivent être, nous ne saurions faire autrement que d'abonder dans leur sens, puisque toute vérité qui n'aurait pas ce caractère serait inévitablement opprimante en s'imposant du dehors (i). »

Si l'on voulait dire seulement que l'esprit humain ne peut rien affirmer qu'il n'en voie ou du moins qu'il ne croie en voir la vérité, soit dans l'objet luimême, soit dans un témoignage autorisé, rien de plus exact ; jamais philosophie n'a pu nier cette impossibilité ; car c'est une loi essentielle de notre esprit de ne pouvoir adhérer qu'au vrai, c'est-à-dire au moins à ce qui lui est présenté comme vrai. Mais la grande conquête de la philosophie moderne, proclamée ici, a un tout autre sens : c'est la nécessité de trouver toute vérité en soi-même, dans ce que nous sommes ou dans ce que nous devons être, à l'exclusion de tout témoignage même divin qui nous l'apporterait du dehors.

Or, l'autonomie ainsi formulée, même si on accepte pour l'esprit un secours et comme une collaboration de Dieu, est à rejeter comme également contraire à l'expérience, à la raison, et à la foi. Car il y a des vérités que l'homme ne

' i. Ibid.t p. xyii-xviii.

trouve pas en lui-même, dans ce qu'il est et dans ce qu'il doit être, des /vérités qu'il doit subir, sans être pour cela condamné à l'esclavage, ni à la mort. Quand vous me confiez le secret de vos pensées intimes, je subis cette vérité que vous me révélez, je la subis, je ne la trouve pas en moi, ni dans ce que je suis, ni dans ce que je dois être. Je subis également toutes les vérités scientifiques ou historiques dont je n'ai aucune expérience personnelle ; je n'ai point le loisir d'expérimenter la télégraphie sans fil, et cependant je ne doute point des affirmations des physiciens. Et je ne me sens ni comprimé, rii esclave, ni mort, mais plus Avivant à mesure qu'une vérité de plus m'arrive de l'extérieur. Et cela reste vrai, quand même je ne saisirais aucune raison intime de ces lois ni la portée des expériences ou des calculs qui en ont préparé la découverte. Je reçois ces vérités du dehors, du témoignage, de l'autorité intellectuelle des hommes de science.

Et combien cela est plus profondément vrai dans l'ordre des vérités révélées ? Je subis le dogme de la Trinité. Je sais que Dieu un jour daigna révéler par Jésus ce grand mystère de son être et de sa vie intime, et je proteste que je l'admets uniquement sur l'autorité de sa parole, sans même découvrir en mon âme ces images de la Trinité dans lesquelles se jouait l'esprit ingénieux d'Augustin, tout en se gardant bien d'en faire le motif de son adhésion. J'ajoute que, pour moi, la Trinité ainsi reçue du dehors par une confidence divine, même transmise de génération en génération jusqu'à moi, n'est nullement une compression, ni un esclavage, ni surtout une mort : c'est bien plutôt une nouvelle vie, puisque je sais une nouvelle vérité, quelque imparfaite qu'en soit la représentation, et une vérité que les plus longs siècles de méditation psychologi-

que n'eussent jamais fait jaillir en mon esprit. L'auteur des paroles qui précèdent termine ainsi : « Nier qu'on puisse recevoir du dehors des vérités que nous n'avons pu tirer de nous-même, n'est-ce point faire de la foi un acte irréalisable, ou du moins changer totalement le sens des mots (i). » On ne saurait mieux dire.

1. A propos de la genèse de la foi. — « La foi, étant une vertu surnaturelle, doit nécessairement procéder, chez les adultes, de la grâce de Dieu et de la bonne volonté de l'homme... Que fait l'homme pour préparer et entretenir en lui, avec le concours de la grâce divine, cette volonté bonne qui ouvre l'âme aux clartés de la foi ? Car je ne parle pas ici de ces illuminations soudaines, de ces irradia Lions miraculeuses par' le moyen desquelles un saint Paul, par exemple, a passé subitement de l'impiété la plus violente à la foi la plus humble et la plus généreuse. Il s'agit des conversions ordinaires, où les choses se passent humainement, où l'homme a sa grande part dans l'œuvre divine. Que fait-il alors pour concourir avec Dieu ? Il n'est pas possible,* dans ce mystère, de découvrir les secrets que la conscience du converti ignore sans doute elle-même. Mais l'on peut dire en général que la bonne volonté procède de certains motifs qui l'inspirent, qui l'animent, qui l'encouragent, qui la remplissent de bons désirs et la rendent souple et docile aux appels de l'Esprit divin. Eh bien, parmi ces motifs du bon vouloir coopérateur de la grâce, s'il en est de si intimes et personnels qu'ils échappent par lenr variété même à toute classification et à toute analyse psychologique, on en trouve cependant qui sont susceptibles d'être analysés et classés, et qui peuvent servir à formuler presque scientifiquement une sorte de préparation de l'âme à la foi, une propédeutique de l'Evangile.

C'est à cela peut-être, je le reconnais volontiers, que vient concourir la philosophie de l'action par la méthode

. i. Bulletin de littérature ecclésiastique, 1905, p. i38.

de l'immanence. En nous montrant, à l'aide de leurs analyses subtiles, que l'activité tout entière de l'âme humaine, que le fond le plus intime, le ressort le plus secret de notre vie, demande, exige, réclame et, pour employer le terme à la mode, « postule» la foi catholique; «n rendant plus sensibles, en faisant mieux connaître ce •qu'ils appellent les « harmonies vivantes, coïncidences vitales et finalités transcendantes » de notre nature et du surnaturel chrétien, les philosophes de l'immanence nous donneront un riche commentaire de la parole du vieux Tertullien sur l'âme naturellement chrétienne, et nous fourniront les motifs les plus délicats, les plus touchants et les plus pressants peut-être, pour exciter, chez les incrédules et les indifférents de ce siècle, les bons désirs et la bonne volonté qui, par la grâce de Dieu, attirent la divine lumière de la foi.

Mais ces philosophes auraient tort de penser qu'il n'y a pas d'autres motifs efïicaces que ceux qui sont fournis par leur analyse immanente. Beaucoup d'esprits sont accessibles à des considérations d'un tout autre ordre, telle que l'influence morale et sociale du christianisme ou la sublimité de l'Evangile. De même ces philosophes seraient dans l'erreur s'ils prétendaient avoir inventé une nouvelle méthode de préparation à la foi. Leur méthode a toujours été connue et pratiquée dans l'Eglise par les défenseurs et les prédicateurs du christianisme. Je ne sais même pas s'ils ont rien découvert qui ne soit au moins signalé par quelqu'un des anciens. Quoi qu'il en soit, l'originalité de leur mérite consiste à mieux distinguer et formuler cette méthode, à rendre son emploi plus usuel et plus facile, et à combattre ainsi l'incrédulité moderne, qui échappe, dans le scepticisme et le criticisme, aux prises de la démonstration évangélique traditionnelle. » Gayraud, Le problème de la certitude religieuse, dans la Revue du clergé, 1902, t. xxx, p. 116-118.

2. L'acte de foi. — « Appuyés sur les données dogmatiques qui jalonnent notre route et nous ôtent, selon le beau mot de saint Jérôme, « la liberté de l'erreur, » nous pouvons, non pas saisir l'acte et le présenter dans

sa réalité vivante et concrète, non pas même peut-être en démonter toutes les pièces et en montrer le mécanisme dans les derniers détails, mais bien en expliquer dans l'ensemble le jeu et les mouvements, assez au moins pour voir comment s'y concilient des propriétés en apparence inconciliables, et pour soupçonner, sinon pour entrevoir, combien beau dans sa réalité psychologique et surnaturelle, combien beau dans son ordre moral, doit être cet acte où la nature et le surnaturel se rencontrent et s'embrassent ; où l'homme, écoutant dans le respect, dans l'adoration, dans la soumission absolue, Dieu qui parle de la nuée, accepte librement sous la motion et la lumière divine la main que Dieu lui tend ; où se nouent, dans l'obscurité, entre le Créateur et la créature, des relations intellectuelles et morales qui doivent mener l'homme, s'il est fidèle, aux splendeurs de la vision béatifîque ; où les biens invisibles et les secrets de Dieu sont mis à notre portée ; où commence enfin pour nous, dans une union ineffable, quoique imparfaite encore, d'esprit et de volonté avec Dieu, cette vie divine que nous sommes destinés à mener éternellement dans le ciel, le connaissant face à face comme il se connaît, l'aimant comme il s'aime, tout transformés en lui par la connaissance et l'amour, divinisés sans cesser d'être nous, un avec lui dans une communion qui ne supprime rien de la distinction essentielle et de la distance infinie entre « Celui qui est » et « celui qui n'est pas. » Bainvel, La foi et l'acte de foi, Paris, 1898, p. 98-99.

3. La liberté dans l'acte de foi. — « Il paraît difficile de déterminer de quelle façon la liberté et la certitude se concilient dans l'acte de foi considéré en lui-même et pour ainsi dire in abstracto, il est d'ordinaire aisé de constater, surtout à notre époque d'incrédulité, d'où vient que les uns croient, pendant que les autres doutent ou refusent de croire. Les hommes qui doutent et ne croient pas aux vérités révélées sont ceux qui ne sont pas convaincus du fait de la révélation. Les hommes qui croient sont au contraire ceux qui sont convaincus de ce fait. On serait tenté de conclure de là que la liberté

de l'acte de foi vient exclusivement de la liberté d'étudier et de considérer ou non les preuves de la révélation, et qu'elle ne vient point, comme l'enseigne le concile du Vatican, d'une détermination qui reste maîtresse d'ellemême, malgré la science la plus complète de ces preuves. Mais on change d'avis, lorsqu'on remarque qu'avec une connaissance égale des motifs de crédibilité, les uns croient pendant que les autres doutent. On s'accorde à le reconnaître, la foi tient aux dispositions qu'on apporte dans la considération des preuves de la religion. Ce sont ces dispositions qui décident de la valeur que chacun accorde aux preuves qui lui sont proposées. Or, que sont ces dispositions, sinon le résultat et le signe des libres déterminations de la volonté sollicitée par la grâce ? Ces déterminations libres, que les théologiens n'envisagent qu'au moment de l'acte de foi, se produisent très souvent, chez les adultes, dans la conduite qui préc^Je et prépare l'acte de foi ou l'acte d'incrédulité. Cette conduite peut avoir mis celui à qui la foi est proposée dans un état d'esprit tel qu'il est facile de conjecturer à l'avance à quoi il va se décider. C'est en raison des dispositions à peu près permanentes dans lesquelles ils se sont mis, que la plupart des hommes, qui connaissent suffisamment les preuves de la religion, sont d'une manière à peu près constante croyants ou incrédules.

Obéissant, d'ailleurs, à une tendance naturelle qui fait que nous cherchons toujours à justifier notre conduite à nos propres yeux, ceux qui ne croient pas s'habituent à considérer les objections faites contre la révélation ; car ils sentent qu'il serait déraisonnable de ne pas croire ce que Dieu a révélé. Ils se forment ainsi à eux-mêmes des préjugés, qui peuvent à la longue devenir si puissants, qu'il faudrait un vrai miracle de la grâce pour les surmonter. Réciproquement, ceux qui croient s'habituent à considérer la faiblesse des objections faites contre la religion et la force des preuves du christianisme. C'est pourquoi la foi leur est facile. » Vacant, La constitution DeiFilias, Paris, 1895, t. 11, p. 81-82.