I. Voir t. m, p. SgS sq

ERREURS SUR l'eSPERANCE igS

d'actes dans la vie chrétienne, tels que la prière, le repentir, la patience, la persévérance, la charité, qui rimpliquent nécessairement ! Déjà, parmi les actes préparatoires à la justification, le concile de Trente signale l'acte surnaturel d'espérance (i) ; et dès que la justification estun fait acquis, le justifié se trouve en possession de la vertu théologale d'espérance. Dans quel but, sinon pour en faire des actes (2) ? Pourquoi ce principe surnaturel d'action, sinon pour agir ?

Mais, en pratiquant cette vertu, en faisant des actes d'espérance, le chrétien n'agit-il pas dans un but trop intéressé ? Ne va-t-il pas jusqu'à commettre une faute ? Ce fut là l'une des erreurs du protestantisme, des partisans de Baius et des jansénistes. \ D'autre part, le pur amour n'exclut-il pas l'espérance, ainsi que le croyaient les quiétistes, dans leur méconnaissance des exigences de notre condition terrestre et dans leur hypothèse erronée d'un état permanent ou habituel d'amour absolument désintéressé ici-bas? C'est la double erreur que nous devons signaler.

VIL Erreurs sur Tespérance. — i. L'erreur des \ protestants. Dans leur théorie du salut par la foi seule sans les œuvres, il est clair que Tespérance n'a que faire : on se sauve sans elle. Et agir sous son inspiration intéressée ne peut être qu'un outrage aux mérites du Christ, donc une faute. Parmi tant •l'autres erreurs, issues de la Réforme, le concile de

I. Sess. VI, c. VI ; Denzinger, n. 798 (680). — 2. Alexandre VII, le 24 septembre i665, a condamné la proposition janséniste qui déclare qu'on n'est tenu en aucun temps à faire un acte de foi, d'espérance et de charité, de par un commandement divin concernant ces vertus. Prop. i ; Denzinger, n. iioi (972).

IB CAIBCH1S14B. — T. V, I^

Trente dut stigmatiser celle-ci. Il le fit à la vi'' session, le i3 janvier 1547. « C'est contredire, dit-il, la doctrine de la religion orthodoxe que de prétendre voir des péchés dans toutes les œuvres oii les justes, pour secouer leur torpeur et s'exciter à courir dans la carrière, pensent premièrement à glorifier Dieu, mais considèrent aussi l'éternelle récompense. Car il est écrit : « fai incliné mon cœur à observer tes lois toujours, à cause de la récompense (i). « Et l'Apôtre a dit de Moïse qu'il « avait les yeux fixés sur la récompense (2), » En conséquence, il frappe d'anathème « quiconque dit que les justes ne doivent pas attendre ni espérer l'éternelle rétribution (3), » ou que (( les justifiés pèchent quand ils agissent en vue de l'éternelle récompense (4). »

Malgré cet enseignement si formel, les partisans de Baius et de Jansenius essayèrent de retenir l'erreur protestante, en l'atténuant. Une nouvelle condamnation s'imposait ; ce fut Alexandre VIII qui la porta, le 7 décembre 1690.(5)

2. L'erreur des quiétisies. Partant d'un point bien différent, les quiétistes, avec leur théorie du pur amour, qu'ils supposaient à tort pouvoir exister ici-bas à l'état permanent, refusaient une place à l'espérance, du moins à l'état conscient et voulu, dans une âme parvenue à l'état de pur amour.

D'après Michel de Molinos, la perfection ici-bas consisterait dans un état continuel de contempla-

I. Ps.,cxviii, 112. — 2, /Je6r.,xi, 26 ; Sess. vi, c.vi. — 3. Sess. VI, can. 26. — 4. Sess. vi, can.3i ; Denzinger,n. 836 (718), d>l\i (723). — 5. Prop. 10 : « L'intention de quiconque déteste le mal et poursuit le bien uniquement pour obtenir la gloire céleste, n'est ni droite, ni agréable à Dieu. » Prop. i3 : « Quiconque sert Dieu en vue de Péternelle récompense n'est pas exempt de vice, s'il n'a pas la charité chaque fois qu'il agit en vue de la béatitude. » Denzinger, n. i3oo (1167), i3o3 (1170).

ERREURS SUR L'ESPÉRANCE igS

tion passive et d'amour désintéressé. Un tel état, comprenant éminemment toutes les vertus, non seulement dispense de tous les actes de ces vertus, mais encore les interdit comme des imperfections, et détourne de toute pratique même obligatoire, telle que la confession, la pénitence, ainsi que de toute considération sur les mystères de la foi, sur la personne et les mystères du Sauveur (i). Par là l'exercice de la vertu d'espérance se trouve supprimé. Innocent XI dut condamner le système du prêtre espagnol. Parmi les propositions censurées, le 20 novembre 1687, voici celles qui tendent à bannir de la vie intérieure « toute pensée de récompense, de châtiment, de paradis, d'enfer, de mort, d'éternité, )) « toute réflexion sur les doutes qu'on pourrait avoir relativement à la question de savoir si l'on agit bien ou non, » et enfin u toute demande

I. Molinos allait plus loin et ouvrait la porte à tous les désordres ; car il prétendait que le libre arbitre une fois livré à 5 Dieu, l'état d'amour désintéressé exclut tout acte volontaire j de résistance aux passions et livre le corps et la partie inférieure de l'àme aux impressions et aux mouvements déréglés sans que la pureté de Tàme supérieure puisse en être ternie. C'était la ruine de la morale ou un patronage de l'im- • moralité, sous le couvert d'un mysticisme raffiné. — Madame Guyon repoussait cette dernière partie du système de Molinos mais elle admettait, elle aussi, l'hypothèse fausse d'un état permanent de perfection sur la terre, dans lequel le pur .amour, renfermant en lui tous les actes de religion, est l'ex- ^clusive occupation de l'àme. Elle prétendait également que la consécration de l'âme à cet amour désintéressé, une fois faite, persistait tant qu'elle n'était pas rétractée : d'où l'inutilité et même 1 imperfection des actes explicites des autres vertus, et par conséquent de la vertu d'espérance ; de là encore, d'après jelle, la sainte indifférence qu'une telle âme, embrasée du pur [amour, devait avoir à tout, même au salut, etc. Fénelon, on le sait, partagea quelques unes de ces vues et, devant les critiques de Bossuet, composa son fameux livre des Maximes des Uaints, qui lui attira les censures de l'Eglise.

OU action de grâces sur un point particulier, Tune et l'autre étant des actes de la volonté propre (i). » Fénelon, pour répondre à V Instruction sur les états d'oraison publiée par Bossuet au sujet du quiétisme, composa les Maximes des saints. Il s'appuyait notamment sur les œuvres mystiques de saint Jean de la Croix et sur le Traité de l'amour de Dieu de saint François de Sales. Il avait raison de parler du pur amour et de l'excellence d'un état dans lequel l'âme peut substituer le motif supérieur de l'amour aux motifs propres et explicites des autres vertus ; il avait raison aussi de déclarer, à l'article 26, que l'acte d'amour pur ne peut être permanent ; car un tel état est chose incompatible avec notre condition sur la terre. Malheureusement son langage manque parfois de précision théologique et prête à la critique. Sans dire expressément que l'état d'amour pur est habituel, il le laisse entendre par le contexte et émet certaines propositions qui compromettaient l'exercice légitime de la vertu d'espérance. Voici quelques-unes de celles qui furent censurées par Innocent XII, le 12 mars 1699 * ^< H y a un état habituel d'amour de Dieu, qui est une charité pure et sans aucun mélange de l'intérêt propre ; ni la crainte des châtiments, ni le désir des récompenses n'ont plus de part à cet amour ; on n'aime plus Dieu ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour la félicité qu'on doit trouver en l'aimant. » ({ En cet état de sainte indifférence, on ne veut plus le salut comme salut propre, comme délivrance éternelle, comme récompense de nos mérites, comme le plus grand de tous nos intérêts ; mais on le veut d'une volonté pleine, comme la gloire et le

I. Prop. 7, II, i5 ; Denzinger» n. 1227 (1094), 1281 (1098), 1235 (1102).

ERREURS SUR L ESPERANCE ig-y

bon plaisir de Dieu, comme une chose que Dieu

veut et qu'il veut que nous voulions pour lui. »

« Tous les sacrifices que les âmes les plus désinté-

I ressées font d'ordinaire sur leur béatitude éternelle

; sont conditionnels... Mais ce sacrifice ne peut être

! absolu dans l'état ordinaire ; il n'y a que le cas des

i dernières épreuves où ce sacrifice devient en quel-

I que sorte absolu (i). )) L'âme étant alors plongée

,'• dans « une impression involontaire de désespoir,

elle fait le sacrifice absolu de son intérêt propre

i pour l'éternité. » « En cet état une âme perd toute

j espérance pour son propre intérêt, mais ne perd

jamais dans la partie supérieure, c*est-à-dire dans

I ses actes directs et intimes, Tespérance parfaite qui

iest le désir désintéressé des promesses. » « Un

I directeur peut alors laisser faire à cette âme un

j acquiescement simple à la perte de son intérêt pro-

Ipre, et à la condamnation juste où elle croit être

de la part de Dieu (2). »

I. Exemple de sacrifice conditionnel : « Mon Dieu, si par impossible vous me vouliez condamner aux peines éternelles de l'enfer sans perdre votre amour, je ne vous en aimerais pas moins. » Quant au sacrifice absolu, dans les dernières épreuves, il résulterait d'une persuasion invincible et pourtant réfléchie, par laquelle Tâme se croit justement réprouvée Je Dieu, et se trouve divisée d'avec elle-même. — 2. Prop. I, 6, 8, 10, II, 12 ; Denzinger, n. 1827 (1198), i332 'i 198), i334 (1200), i336-i338 (1202-1204). «Jamais Dieu ne Drùtera sa coopération habituelle à un état caractérisé par absence des actes de crainte, de repentir et d'espérance ; par absence de l'estime due à la grâce sanctifiante, au progrès •ipirituel, au divin service ; par l'absence de toute attention au 'erme final de notre vie, à la valeur des mérites, à la subliiiité des récompenses. Jamais Dieu ne soutiendra de ses dons urnaturels une fausse et absurde conviction, une opposition léraisonnable de la partie inférieure à la partie supérieure de âme, une impression involontaire de désespoir, un raffinement d'espérance aboutissant à la destruction de l'espoir, un

ïgS LE CATECHISME ROMAIN

Ces propositions sont condamnées comme téméraires, scandaleuses, malsonnantes, offensant les oreilles pieuses, pratiquement pernicieuses et respectivement erronées. Elles suppriment en fait l'exercice parfaitement légitime de la vertu d'espérance. Assurément le pur amour de Dieu est possible, même ici-bas ; car l'âme, dans son incessante ascension, peut se dégager des sens et de l'amour intéressé et parvenir à l'amour pur ou désintéressé. Mais ce ne peut être qu'à titre exceptionnel, dans des cas rares et toujours passagers ; car le désir de la béatitude est trop profondément enraciné en nous pour disparaître ; il conserve toujours ses droits et laisse la place libre à l'exercice normal de l'espérance. Saint Augustin (i) et saint Grégoire le Grand (2) avaient déjà noté le caractère transitoire de l'amour et de la contemplation dans ce qu'ils ont de plus

sacrifice enfin qui serait une horrible impiété s'il n'était involontaire et inconscient. C'est seulement à condition d*y résister qu'on peut conditionnellement dire à Dieu : Je vous aimerais dans l'enfer même, si vous jugiez bon de m'y précipiter en me laissant toutefois votre amour, qui supprimerait précisément le caractère essentiel de l'enfer. Que si l'on ne résiste pas à ces impressions et tentations de désespoir ; que si l'on y consent par le sacrifice absolu, dont Fénelon faisait si grand cas, l'on se met dans un état formellement opposé aux principes fondamentaux de toute prudence naturelle et surnaturelle. Et si l'on y cède par une inconsciente et involontaire défaillance, si l'on accepte sans pouvoir faire autrement la damnation et l'enfer, un tel cas de conscience, au lieu d'être surnaturel et mystique, relève de la simple morale et de la médecine mentale. » Didiot, Vertus théol.y n. 417, p. 3o8.

I. (( Vous versez en moi une affection inusitée et surabondante, accompagnée d'une inénarrable douceur ; puis je retombe sur la terre par le poids de mes infirmités. w.Co/i/es., X, XL. — a. « L'âme n'est pas longtemps fixée dans la suavité de la contemplation intime ; elle retombe bientôt sur elle-même, comme frappée par l'immensité de la lumière.» Mora^, V, xxiii.

LA CRAINTE IQQ

élevé. Et saint Thomas s'objecte à lui-même que ce n'est qu'en passant et comme à la dérobée que l'homme goûte les douceurs de la contemplation (i), pour répondre qu'en effet une action, à son point culminant, ne saurait durer (2). Et se posant la question de savoir si divers actes appartiennent à la vie contemplative, il dit que la vie contemplative n'a qu'un acte où elle trouve sa perfection finale, à savoir la contemplation de la vérité, mais qu'elle comprend beaucoup d'actes par lesquels on parvient ici-bas à cet acte final (3). Or, de tous ces actes préparatoires au pur amour, observe Mgr d'Hulst, l'espérance est le plus élevé et le plus voisin du but à atteindre. Par son sommet, elle y confine, et comme ce serait rabaisser l'amour que de le réduire à TespéranCe, ce serait le rendre inaccessible que de fermer, à l'âme qui veut y tendre, le chemin royal de l'espérance (4).

IL La Crainte

I. La crainte en général. — La crainte peut être un secours précieux ou un obstacle à l'espérance : un obstacle, quand elle paralyse la vertu d'espérance ; un concours, quand elle lui vient en aide. Mais dans

I quels cas ? C'est ce qu'il importe de déterminer. En tant que passions, l'espérance et la crainte sont étroitement liées, car l'une aspire à conquérir ce que l'autre redoute de ne pas atteindre ou de per-

! dre (5). En tant que vertus, elles semblent agir à rencontre l'une de l'autre; mais, par rapport à Dieu, elles se complètent mutuellement (6). Bien que la

I. Sum. iheoL, II» Il^e, Q. clxxx, a. 8, obj. 2, — 2. Ibid., ad 2. — 3. Ibid., a. 3. — 4. Conf. de N. D., Carême de 189a, Paris, 1908, p. 483. — 5. Sam. theol., P II", Q. xxxui, a. 2; Q. XXV, a. 3-4.— 6.IMI«e,Q.xix,a.i,ad2.

crainte n'ait aucun droit à être rangée parmi les vertus théologales, saint Thomas n'a pas hésité à en parler à propos de la vertu d'espérance, précisément à cause du rôle qu'elle joue et de Faction qu'elle exerce sur la conduite de l'homme.

On connaît la place de la crainte dans la psychologie générale des passions, d'après le Docteur angélique. Rappelons-la d'un mot. Toute passion est un mouvement de l'appétit sensible provoqué par un objet qui convient ou ne convient pas au sujet ; mouvement d'attraction dans un cas, mouvement de répulsion ou d'éloignement dans l'autre cas. Si l'objet est facilement accessible, il appartient aux passions du concupiscible ; s'il est difficile à conquérir ou à éloigner, aux passions de l'irascible. Parmi ces dernières, se range la crainte, qui porte à fuir tout mal menaçant, mais futur, ou même un bien, quand il peut être la cause ou l'occasion d'un mal. Et c'est ainsi que Dieu peut être craint.

Mais Dieu peut être craint, ou dans sa justice, par le pécheur, qui redoute le châtiment du péché, ou dans sa perte, par le juste, qui redoute l'éloignementde Dieu. De là deux sortes de crainte : la crainte servile et la crainte filiale (i). Pierre Lombard, à la suite de Cassiodore, signale encore la crainte mondaine ou humaine, qui ne se rapporte qu'indirectement à Dieu, et, d'après saint Augustin, la crainte initiale, qui n'est qu'un mélange transitoire de la crainte servile et de la crainte filiale.

II. La crainte mondaine ou humaine. — Cette crainte n'est autre chose que l'appréhension des maux de ce monde ; elle éloigne l'homme de Dieu,

I. Expressions introduites par saint Augustin dans la langue théologique; In Joan., tract, lxxxv, 3; In I Joan., tract, ix; Pair, lat., t. xxxv, col. 1849, 20/46 sq.