I. Nature de la charité

1. L'Amour, notion générale. — i. Mouvement unit if dans la nature. « Si nous observons dans le monde matériel et purement physique, depuis le minéral inclusivement jusqu'à l'âme spirituelle exclusivement, l'immanente et invincible tendance qui entraîne tous les êtres et leurs parties vers leur fin particulière d'abord qui est leur acte propre, puis vers leur fin commune qui est l'harmonieuse existence et l'harmonieuse fonction de l'univers, puis encore à leur fin dernière, infiniment élevée au dessus d'eux, qui est la glorification de Dieu et Dieu même, nous constatons après Platon et Aristote, après l'Aréopagite et saint Augustin, après saint Anselme et saint Thomas, que ces admirables effets extérieurs proviennent d'un mouvement unitif auquel nous pouvons très justement donner le nom d'amour (2), » mais au sens large du mot, comme l'équivalent de l'attraction moléculaire dans le monde inorganique, des réactions physico-chimique dans le règne végétal, et de l'instinct sexuel dans le règne animal.

2. U amour dans l'homme. L'homme n'échappe pas à la loi générale. Lui aussi éprouve l'amour ou passion de l'appétit concupiscible ; mais possédant une nature intelligente et libre, il est capable de

I. Sam. theol, IMI*, Q. xxiii-xliv. — 2. Didiot, Vertus théo- ^Qles, q, 45ï, p. 33i,

charité, c'est-à-dire de l'amour qui est un acte de la volonté, provenant de son libre choix et consistant dans un mouvement d'inclination vers un bien suffisamment perçu ou dans l'union affective avec ce bien. Cette inclination provoque le désir et la recherche jusqu'à ce que la volonté se repose dans la possession et la jouissance du bien. Si l'amour se borne à la poursuite du bien, à raison de l'utilité et de l'agrément qu'il peut procurer, il est qualifié d'amour intéressé, d'amour de concupiscence ou de convoitise, mais il n'est pas la charité. La charité, en effet, va au-delà : elle ajoute l'idée d'une certaine perfection affective provenant d'une grande estime pour l'objet aimé. De la sorte, toute charité est amour, mais tout amour n'est pas charité. La charité, vis-à-vis d'une personne, porte à lui vouloir ou à lui faire du bien : c'est V amour de bienveillance, ou mieux la charité proprement dite. Enfin, quand la charité est mutuelle et faite de bienveillance réciproque, elle prend le nom d'amitié.

3. L'amour naturel de l'homme pour Dieu. Sans la grâce et avec les seules forces de la nature, l'homme peut-il aimer Dieu par dessus toutes choses ? C'est la question que se pose le Docteur angélique ; et voici la réponse qu'il y fait, en distinguant l'état d'innocence et l'état de nature déchue. Dans l'état d'innocence, abstraction faite de l'élévation à l'ordre surnaturel, l'homme pouvait par les seules forces de la nature, opérer le bien conforme à cette nature, n'ayant besoin pour cela que de l'impulsion divine sans aucun don gratuit surajouté, et par conséquent aimer Dieu par dessus toutes choses. Car aimer Dieu ainsi est conforme à la nature de l'homme. — Mais, dans l'état de nature déchue, l'état actuel de l'humanité, l'appétit raisonnable ou la volonté, par suite delà corruption même, s'attache au bien privé

l'amour naturel 221

à moins que la nature ne soit guérie par la grâce de Dieu ; l'homme a donc besoin actuellement, même pour aimer Dieu d'un amour naturel, non seulement de l'impulsion divine toujours nécessaire en toute hypothèse, mais encore d'une grâce qui guérisse le mal de cette nature (i).

Aimer Dieu d'un amour naturel, comme auteur des biens de la nature, et en vertu des lumières de la raison, c'est donc chose possible, même dans l'état actuel de l'humanité, quoique difficilement réalisable. Tel paraît bien avoir été l'avis de saint François de Sales (2). Didiot croit que ce qui nous reste de nous-mêmes, après la chute originelle, est adéquat à la production d'un acte naturel d'amour de Dieu pour lui-même avec le secours de la grâce réparatrice (3), tout comme il y a, en dehors de la foi, une connaissance naturelle de Dieu. Il n'est donc pas vrai de soutenir, comme l'a fait Baius (4),

I. Sum. IheoL, P Ipe, Q. cix, a. 3.— 2. Traité de Vamour de Dieu, L. I, c. xvi-xvii. « S'il se trouvoit, dit-il, des hommes qui fussent en l'intégrité et droiture originelle en laquelle Adam se trouva lors de sa création, bien que d'ailleurs ils n'eussent aucune autre assistance de Dieu que celle qu'il donne a chasque créature, afin qu'elle puisse faire les actions qui luy sont convenables, non seulement ils auroient l'inclination d'aimer Dieu sur toutes choses, mais ils pourroyent naturellement exécuter cette si juste inclination. » G. XVI. Au chapitre suivant il remarque que « nostre cœur produit bien naturellement certains commencemens d'amour envers Dieu ; mais d'en venir jusqu'à l'aimer sur toutes choses, qui est la vraye maturité de l'amour deu à cette suprcsmc bonté, cela n'appartient qu'aux cœurs animez et assistez de la grâce céleste, et qui sont en l'état de saincte charité. Et c'est amour imparfaict, duquel la nature en ellemesme sent les eslans, ce n'est qu'un certain vouloir sans vouloir, un vouloir qui voudroit, mais qui ne veut pas, un vouloir stérile qui ne produit point de vrays efTects. » — 3. Vertus théologales, n. 467, p. 3'|2. — 4- Le concile de Trente, Sess. vi^ can. 7, avait condamné comme hérc-

qu'il n'y a qu'un seul amour de Dieu, celui qui est répandu dans nos cœurs par la Saint-Esprit. Baius, en effet rejette l'amour qui aurait Dieu pour objet comme auteur de la nature, et qui serait naturel dans son principe. Dans l'ordre de la moralité, il exclut tout moyen terme entre la cupidité vicieuse et la vertu théologale de charité ; et c'est là qu'est l'erreur. Car, entre l'amour vicieux et la charité proprement dite, il y a cet autre amour que Dieu à mis dans le cœur, dans la nature même, et qui porte l'homme à vouloir être heureux.

L'erreur de Baius, dûment censurée par saint Pie V (i), se maintint chez les jansénistes et devint le noyau des quinze propositions de Quesnel contre l'amour naturel de Dieu ; celles-ci furent censurées

tique l'erreur protestante qui prétendait que toutes les actions faites avant la justification sont autant de péchés. Baius ne s'était pas contenté de la reproduire sous une autre forme, prop. 4o, Denzinger, n. io4o (920), en prétendant que, dans tous ses actes, le pécheur obéit à la cupidité dominante, mais il prétendait encore que « tout amour de la créature raisonnable est, ou cette cupidité vicieuse par laquelle on aime le monde, et que saint Jean proscrit, ou cette louable charité, par laquelle on aime Dieu et que le Saint- Esprit répand dans nos cœurs. » Prop. 38. — « La distinction de deux amours, disait il encore, savoir le naturel par lequel on aime Dieu comme l'auteur de la nature, et le gratuit par lequel on l'aime comme l'auteur de la béatitude, est vaine, chimérique et inventée pour se jouer des saints Livres et de maints témoignages des anciens, » Prop. 34. — « C'est en s'appuyant sur la seule philosophie et en s'abandonnant orgueilleusement à une présomption humaine, que certains docteurs soutiennent, au mépris de la croix du Christ, qu'il y a un amour naturel, né des forces de la nature. » Prop. 36. Denzinger, n. io34, io36, io38 (914» 916^ 9^^)'

I. Ex omnibas afjlictionibus, i'^'' oct. 1567. Condamnation renouvelée par Grégoire XIII, Provisionis nostrœ, 29Janv. 1579, et par Urbain YIII, In eminenti, 6 niars i64i.

LA CHARIté 2 23

par Clément XI (i). Reprises de nouveau au synode de Pistoie, elles furent condamnées définitivement par Pie VI, qui déclara la théorie janséniste du double amour « fausse, pernicieuse, conduisant à l'erreur, condamnée comme hérétique par le concile de Trente et de nouveau proscrite avec la proposition 40® de Baius (2). »

IL La charité. — i. Sa définition. — Au dessus de l'amour naturel, il y a l'amour surnaturel de la charité. Celle-ci, en tant que vertu théologale, se définit : une vertu surnaturelle par laquelle nous aimons Dieu par dessus toute chose, comme objet de notre béatitude surnaturelle, à cause de sa perfection infinie, et le prochain comme nous-mêmes par amour pour Dieu.

La charité constitue une am/Z/e spéciale de l'iiomme envers Dieu, ou un amour de bienveillance répondant à la bienveillance de Dieu à l'égard de l'homme et supposant une commmunication réciproque (3), un désintéressement mutuel, une égalité relative et de la stabilité. — Elle est, dans l'homme, une puissance sur naturelle ajoutée par Dieu à la puissance naturelle d'aimer (4) ; une vertu spéciale h cause de son objet propre qui est le bien divin, considéré comme objet de la béatitude ; une vertu théologale, parce qu'elle se rapporte immédiatement à Dieu [ aimé pour lui-même, ou médiatement quand il est aimé dans ses créatures. — Elle a pour sujet, dans l'homme, la volonté, parce que son objet n'est pas

t. Unigenilus, 8 sept. i7i3; Prop. 44-58; Denzinger, n. I 1394-1408(1259-1273). Condamnation renouvelée par Innocent XIII, en 1722, par Benoît XIII, en 1720, et par Benoît XIV, en 175G. — 2, Auctorem fidei, 28 août 1794; Prop. 20-24; Denzinger, n. i523-i524 (i386-i387). — 3. Sum» theol,, II» II«% Q, xxiii, a. ï. — 4. Ibid., a. 2.

un bien sensible, mais un bien spirituel, et se rapporte dès lors à l'appétit intellectif, selon l'expression scolastique, c'est-à-dire à la volonté (i). — Etant une amitié de l'homme à l'égard de Dieu, fondée sur la communication de la béatitude éternelle, et cette communication n'étant pas dans l'ordre des dons naturels, mais dans celui des dons gratuits, puisque, d'après l'Apôtre (2), « le don de Dieu y c'est la vie éternelle, » elle dépasse toute faculté naturelle et ne peut ni exister en nous, ni être acquise par nous naturellement, elle doit nécessairement venir de Dieu et être infuse par le Saint-Esprit, selon ce mot : « L'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par r Esprit-Saint, qui nous a été donné (3). » Et elle ne dépend, pour sa quantité, ni de la condition, ni de la capacité de la nature, mais uniquement de la grâce du Saint-Esprit qui l'infuse en nous (4).

2. Son excellence. — i*'. Elle est la reine des vertus théologales. De même que les vertus théologales l'emportent sur toutes les autres vertus, de même la charité l'emporte sur la foi et sur l'espérance. Elle est la plus excellente des trois, la reine, parce qu'elle atteint Dieu pour se reposer en lui, et non pour qu'il nous vienne de lui un bien quelconque. Son désintéressement fait sa beauté et sa grandeur. Sans doute, la foi et l'espérance ont Dieu pour objet, mais à raison de la vérité ou du bien qui nous viennent de lui. De là la différence essentielle entre l'amour intéressé d'espérance et l'amour désintéressé de charité, comme l'a si bien indiqué saint François de Sales (5).

I. Sam. theoL, IP IP^, Q. xxiv, a. i. — 2. Rom., vi, 28. — 3. Rom., V, 5. — 4. Sam. i/ieo/., IP Ipe, Q. xxiv, a. 2, 3.— 5. Voir la citation à la fin de cette leçon. Sam. theoL, IP IPS Q. xxiii, a. 6.

2". Sans elle point deverta vraie. Car, selon l'enseignement de l'Apôtre, rien ne sert si on n'a pas la charité. Seule la charité conduit l'homme à sa fin dernière, seule elle rapporte le bien de toute autre vertu au bien principal et dernier de l'homme. Aussi a-t-on raison de l'appeler la forme de toutes les vertus, parce que c'est elle qui ordonne tous leurs actes par rapport à la fin légitime et dernière (i). Elle les informe et les vivifie, leur donne l'activité et le mérite surnaturel. Et saint Thomas ajoute que la charité est formellement la vie de l'âme comme rame est formellement la vie du corps (2).

3°. Elle est spécifiquement la même que la charité béatifique, malgré les différences qui l'en distinguent, mais qui ne sont que purement accidentelles. Car icibas, la charité est déterminée par la connaissance surnaturelle que donne la foi, tandis que la charité béatifique provient de la claire vision de Dieu ; elle est accompagnée ici-bas de l'espérance et ne jouit pas de la présence de Dieu, auquel elle n'est unie qu'affectivement, tandis que dans le ciel la charité béatifique jouit pleinement delà possession du bien infini ; ici-bas elle dépend de la volonté libre, éclairée par la foi, et peut se perdre, tandis que là-haut la volonté est dans l'heureuse nécessité d'aimer et en pleine sécurité. Mais ces divergences, malgré toute leur importance, u ne sont qu'accidentelles à l'acte même de la charité. Ce qui le constitue vraiment, c'est l'union affective en Dieu, terme immédiat des complaisances et de la bienveillance de la volonté, qui y porte ses aspirations et ses désirs et y place sa principale jouissance. Or, que le mode de connaissance soit la foi ou la vision béatifique, que la possession de l'objet soit en espérance et en affec-

1. Sam. theoL, II» 11'^^, Q.xxiv, a, 7> 8. —a. Ibid., a. a, ad a.

Ll CATECHISME . — T. V. Z=.

tion OU par reffective et parfaite présence, qu'il y ait pleine immobilité dans cette ineffable jouissance ou continuelle possibilité de la perdre, toute la véritable essence de la charité persévère intégralement, l'union affçctive avec Dieu toujours terme immédiat des complaisances, de la bienveillance et des intimes jouissances de la volonté. Car de quelque connaissance qu'il provienne, c'est toujours le propre de l'amour de se porter directement vers l'objet aimé. Ainsi même en cette vie, et malgré les obscurités de la foi, Dieu est le terme immédiat de la charité qui s'unit à lui et qui de lui se reporte sur les objets qu'elle aime à cause de lui (i). Puisque l'essence intégrale de la charité est dans la charité de cette vie, non moins que dans celle de l'éternelle patrie, il reste donc vrai qu'il n'y a du côté de notre charité qu'une imperfection simplement accidentelle (2). »

3. Sa croissance, sa diminution, sa perte. — i^ Sa croissance. Pendant toute la durée de l'épreuve terrestre, la charité peut croître dans son essence et dans son acte (3), non par addition, mais en intensité (4) ; non par chacun de ses actes, mais chaque acte l'accroît comme disposition, en ce sens qu'il rend l'homme plus disposé à agir en conformité avec elle (5). Et elle peut augmenter indéfiniment; car, étant ici-bas une participation de l'Esprit-Saint, aucun terme ne peut être fixé à une telle participation, ni dans son essence spécifique, ni dans l'agent qui la produit, ni dans le sujet qui devient de plus en plus apte à aimer davantage (6).

I. Sam. theol., IP IP«, Q. xxvii, a. 4. — 2. Dublanchy, art. Charité, dans le DicL de ThéoLf t. 11, col. 2226. — 3. Sum. theol, II» Ilae, Q. xx[v, a. 4. — 4. Ibid., a. 5. — 5. Ibid., a. 6. — 6. Ibid., a. 7. Les Béghards ont été condamnés, au concile de Vienne, i3ii-i3ia, pour avoir soutenu qu'en cette vie

Impossible par conséquent pour elle d'atteindre un maximum intensif absolu, au-delà duquel toute perfection ultérieure serait irréalisable. Et cette croissance dans la charité comme dans la grâce n'est pas seulement possible, c'est encore un fait. Car, d'après l'enseignement du concile de Trente (i), la grâce ^sanctifiante est communiquée en proportion des 'dispositions et de la coopération qu'on y apporte; or, la grâce sanctifiante est accompagnée des vertus théologales dans la même proportion. Aussi l'Eglise, dans sa liturgie, n'hésite-t-elle pas à demander à Dieu une semblable augmentation (2).

2°. Sa diminution. Si la charité peut augmenter et augmente, elle peut aussi diminuer et diminue, non en elle-même et directement dans son essence objective, mais indirectement et par rapport à nos dispositions subjectives, à cause du péché véniel ; ion que le péché véniel puisse être la cause effîpiente ou méritoire de cette diminution, puisque le llérèglement qu'il produit ne porte que sur les Inoyens, tandis que la charité porte sur la fin deriiière, mais simplement parce qu'il prépare sa ruile, en ce sens qu'il ouvre la voie au péché morjel (3).

3°. Sa perte. Le péché mortel, en effet, est seul

apable de nous faire perdre la charité, tout comme

jl nous fait perdre la grâce sanctifiante, puisqu'il

lious détourne et nous sépare de Dieu (4) ; or, pour

)âme peut arriver à un état incapable d'augmenter en grâce, tarée que si quelqu'un pouvait toujours progresser il pourîit devenir plus parfait que Jésus-Christ. Voir laprop. i; 'enzinger, n. 471 (299).

1. Sess., VI, c. VII. — 2. Oraison du xiii' Dimanche après la .entecôte : « Da nobis, Domine, fidei, spei et charitatis augjienlum. » — 3.Sum. theol, II* 11", Q.xxiv, a. 10. — l^.lliid,, . u.

opérer une telle ruine, un seul péché mortel suffit puisqu'il suffît à nous mériter la mort éternelle chose essentiellement contraire à la charité qui elle, nous mérite la vie éternelle. Il n'en est pas, er effet, de la vertu de charité comme des vertus acqui ses, qu'un acte contraire ne détruit pas aussitôt c'est une vertu infuse, dépendant de l'action di Dieu, qui agit, dans l'infusion et la conservation à{ la charité, à la manière du soleil dans l'illuminatior de l'air. C'est pourquoi, de même qu'il n'y aurai plus de lumière dans l'air, mais la nuit, si l'or venait à intercepter l'action du soleil, de même h charité cesse d'exister dans l'âme dès qu'on inter. cep te ou qu'on supprime la grâce qui la produit; e' c'est justement ce qui a lieu par un seul péché mor tel, contre quelque vertu ou quelque commande ment qu'il soit commis (i).

IIÏ. La charité parfaite. — i. La charité parfaite est possible ici-bas. Car saint Jean dit que l'amour de Dieu est parfait dans celui qui garde sa parole (2) et dans ceux qui s'aiment les uns les autres (3). D'où ce passage de saint Augustin: « Quand la charité s'est fortifiée, elle est parfaite ; et quand elle a atteint la perfection, elle dit : Je désire être dégagée des liens du corps et être avec Jésus-Christ (4). » Allusion au mot de saint Paul ei aux dispositions du grand Apôtre, qui prouvent que la charité peut être parfaite ici-bas.

2. Dans quel sens elle est parfaite. Non dans son objet, mais dans son sujet. L'objet de la charité est Dieu, et Dieu est aussi aimable qu'il est bon, c'està-dire infiniment. Or, aucune créature ne peut aimer Dieu infiniment. Dans ce sens, la charité ne peut

!• Sam. iheoL, IP 11*^, Q. xxiv, a. la. — 2. I Joan., 11, 5. — 3* I Joan.f IV, la. — 4» In I Joan., tract, v, 4.