CHAPITRE PREMIER

Si l'enseignement philosophique doit être soumis au contrôle de la . théologie.

Le plus grand profit que la jeunesse ait à retirer de l'enseignement philosophique, c'est d'acquérir l'esprit d'examen en toutes choses; de se familiariser avec les habitudes de réflexion, de raisonnement; de se faire des idées justes et fortement établies de la nature et de la destinée de l'homme, des conséquences morales, politiques et religieuses qui en découlent.

Aucune branche de l'enseignement n'est donc plus importante. Aucune n'est plus disputée. Ceux qui veulent la philosophie telle qu'elle doit être, c'est-à-dire comme une science à faire par la raison seule, de même que toutes les autres, la veulent exempte autant que possible de tout préjugé, de toute influence étrangère; ils la veulent purement rationnelle, sans ingrédient d'origine traditionnelle ou de religion positive et autoritaire quelconque, la raison devant être ici la seule au*

rite légitime. Ceux au contraire qui mettent la religion positive au-dessus de toute autre autorité, au-dessus de la raison même, — comme si la raison n'était pag d'origine incontestablement divine, et d'autorité divine encore, — ne veulent rien accepter qui ne soit contrôlé par leur foi, qui ne soit d'accord avec elle. Au lieu donc d'interpréter la foi par la raison, ils prendront une foi brute, sans interprétation antécédente, sans intelligence d'elle môme, ou pouvant s'entendre fort mal, pour critérium des vérités que proclame la raison. C'est par la foi qu'ils voudront comprendre la raison, au lieu de chercher, comme saint Anselme, l'intelligence de la foi par la raison. Ils n'entendront rien à cette maxime cependant si sage de Leibnitz, ou l'entendront mal : « Il faut que la foi soit fondée en raison, sans cela pourquoi préférer la Bible au Coran ou aux Védas?... La théologie chrétienne n'est complète que par la théologie naturelle; elle la suppose. La théologie ijaturelle contient tout à la fois la métaphysique et la morale la plus parfaite. »

Il faudra donc ou qu'ils interdisent la libre spéculation philosophique, ou qu'ils lui dictent par anticipation et d'autorité les résultats de son investigation , ou qu'ils lui assignent des limites qu'elle ne doit point franchir, et qu'ils s'arment du bras séculier pour faire respecter leurs volontés tyranniques. Ainsi point d'intervention de la théologie dans la philosophie, ou tyrannie de la philosophie au nom de la théologie. Mais ce dernier parti, hautement condamné par la raison, puisqu'elle en serait victime, l'est aussi de tous -ceux qui ont à cœur la dignité humaine, la liberté de ses manifestations, le progrès des sciences^ de la civilisation et de l'humanité. Ici encore Leibnitz en sera l'un des représentants les plus autorisés; le fanatisme seul oserait le contredire lorsqu'il déclare que « la contrainte est ennemie de la vérité, et que si les lois se mêlaient de philosophie et de mathématiques, les phildfeophes et les mathématiciens seraient certainement très médiocres. »

C'est donc vouloir l'abaissement de la philosophie, c'est vouloir la paralyser ou la fausser, que de lui assigner d'autorité soit un champ d'investigation, soit des limites à ses efforts, soit des résultats à obtenir plutôt que d'autres. Combien ne seraient pas plus coupables encore ceux qui voudraient sanctionner des injonctions aussi tyranniques par des peines légales I « Les persécutions pour cause d'opinions qui n'enseignent pas le crime sont détestables, > dit encore Leibnitz ; « les honnêtes ^ens devraient les avoir en abominations et faire tous leurs efforts pour en détourner les autres. »

C'est ce qui nous détermine à faire voir : i® les rapports de la philosophie avec la théologie; ^ l'impossibilité pour la philosophie, même la plus modeste et la plus circonspecte, d'échapper aux querelles de la théologie ;3<* ce que deviendrait la liberté de philosopher si elle acceptait le joug de la foi; hp enfin à quoi se trouve réduite la morale philosophique, la morale en un mot, qui accepte cet indigne contrôle.

Rapports de la philosophie avec la théologie positive.

Pourquoi la philosophie, qui n'est après tout que le sçns commun épuré et fortifié par la réflexion, est-elle aujourd'hui si peu en faveur auprès de certaines gens? Que peuvent-ils avoir à redouter de la raison, de son usage méthodique et sincère ? Ôseraient-ils avouer qu'ils la craignent, qu'ils sont en opposition avec elle ?

A coup sûr, ils n'accorderont rien de semblable. Ils soutiendront au contraire qu'ils ont la raison pour eux lorsqu'ils prétendent la bannir entièrement du domaine de la théologie, — ou lorsque, sans la bannir^ ils lui font une part si démesurément restreinte qu'elle ne pourrait s'en contenter sans par là même abandonner tous ses droits.

Décider, sans l'entendrS, qu'elle n'a pas voix consultative en

théologie, ou que ce droit n'est restreint qu'à certaines questions; qu'en tout cas elle doit rester étrangère aux conclusions dogmatiques : c'est tout simplement prononcer sans elle, et peut-être aussi contre elle. C'est faire acte de despotisme à son égard, et peut-être acte de violence encore.

Mais le moyen d'avoir raison sans la raison? La limite de ses droits ne peut donc être reconnue que de concert avec elle. C'est une première et capitale usurpation, de prétendre lui taire sa part sans qu'elle soit appelée à discuter elle-même les bases sur lesquelles on se fonde pour limiter ses attributions.

Nous rechercherons donc ici le rôle qui lui revient nécessairement en théologie. Plus tard nous aurons à voir, l'histoire à la main, quel rôle elle y a joué en effet, particulièrement dans les deux grandes communions chrétiennes, le catholicisme et le protestantisme.

De Donald a dit quelque part : « L'esprit humain ne cède qu'à l'autorité de l'évidence ou à l'évidence de l'autorité. » • Jeu de mots qui ne veut dire qu'une chose, une seule, c'est que l'esprit humain ne cède qu'à l'autorité de l'évidence. Qu'est-ce en effet que l'évidence de l'autorité si ce n'est l'au- . torité de l'évidence ?

C'est-à-dire, non pas assurément que tout ce qui est vrai soit évident et que tout ce qui n'est pas évident soit faux, mais que l'esprit humain n'est point tenu de croire, d'une croyance aussi ferme que s'il y avait conviction, ce qui n'est point évident, que celte évidence soit du reste immédiate ou médiate. A plus forte raison ne sommes-nous pas obligés de croire ce qui serait évidemment faux ou qui nous paraîtrait irrésistiblement tel.

Aussi les théologiens sont-ils unanimes à reconnaître que les mystères de la religion ne peuvent rien renfermer de contraire à la raison, mais qu'ils peuvent seulement contenir quelque chose au-dessus. Cette même vérité a fait l'objet d'une décision d'un concile de Latran, qui condamne un principe

protecteur, généralement admis alors par ceux qui pouvaient en avoir besoin pour se mettre à l'abri de la censure ecclésiastique ou de celle de la philosophie, à savoir, qu'une chose vraie en théologie peut être fausse en philosophie^ et réciproquement.

Le fait est que, si la vérité est une, comme on le dit depuis longtemps, elle n'est ni théologique ni philosophique exclusivement; elle est Tune et l'autre tout à la fois, ou plutôt ni l'une ni l'autre; comme Dieu, elle est purement et simplement. S'il y a lieu de distinguer suivant qu'une proposition doit être entendue dans le sens théologique ou dans le sens philosophique], c'est qu'alors il ne s'agit pas de la même vérité et qu'il y a deux propositions au lieu d'une seule.

C'est cependant l'antagonisme réel ou apparent entre la foi et la raison qui a jeté plus d'un théologien dans le scepticisme philosophique, de même que l'insuffisance présumée de la raison pour connaître les choses mêmes qui sembleraient être de son ressort, a donné naissance au mysticisme le plus modeste. De part et d'autre méfiance plus ou moins grande de la raison, dont les droits et l'autorité peuvent ainsi se trouver amoindris au point qu'elle devient suspecte ou d'erreur ou d'impuissance.

Cet antagonisme se montre de nos jours sous une forme particulière et avec des prétentions connues de tout le monde. Il n'est sans doute pas près de finir. Mais enfin, puisqu'il existe, puisqu'il a dégénéré plus d'une fois en scepticisme, nous devons en apprécier la valeur. Il ne s'agit pas ici de politique, mais de science. Des hommes pacifiques et bien intentionnés gémissent de cet état d'hostilité et le verraient sans peine disparaître, étouffé sous les actes purement répressifs de l'autorité; d'autres, non moins amis de la paix, mais plus amis en apparence de la liberté delà pensée et de la parole, voudraient donner le change aux idées^ soit en dénaturant les faits, soit eu éludant les diftlcultés.

240 LE CATUOLiaSME ET l'iNSTRUCTION PUBLIQUE.

Ces deux manières d'en finir, quoique inégalement mauvaises dans les moyens, sont également politiques; elles manquent du caractère de sincérité sans lequel il n'y a pas de science, puisque la science- ne connaît absolument que la vérité. Le silence, forcé ou non, n'a jamais résolu la plus petite question , et les solutions dictées par un autre intérêt que celui de la vérité, n*onl pu avoir qu'une valeur passagère chaque fois qu'elles ont été assez spécieuses pour paraître vraies, et n'ont abouti qu'à irriter davantage les esprits lorsqu'elles ont manqué de ce petit succès.

Une question sérieuse veut une réponse sérieuse : tant qu'elle n'est pas résolue, l'esprit humain la reproduit infaligablement, surtout si elle est du nombre de celles qui ont le privilège d'exciter les passions et d'être à chaque instanl posées, — quoique d'une manière plus ou moins nette suivant les circonstances et lés temps, — par la conscience universelle.

Or la question qui divise la raison et la foi, et qui porte celle-ci à douter outre mesure des titres et de la puissance de celle-là, cette question rentre dans une autre plus élevée que nous allons essayer de résoudre, celle du rapport de la philosophie avec la théologie.

Malgré les préjugés et les passions qui offusquent un grand nombre d'intelligences, nous aimons à croire à la bonne foi d'un plus grand nombre d'autres, à la possibilité de s'entendre et par suite à l'utilité d'examiner et de discuter avec calme. avec toute la sincérité qui convient au culte du vrai, le point précis de la difficulté.

Il s'agit donc de reconnaître les limites respectives de ce? deux sciences, ce qu'elles peuvent se devoir mutuellement, l'identité ou la différence de leurs principes et de leurs procédés, enfin la ligne de conduite imposée par la nature de^ choses à tout homme qui entreprend d'approfondir les questions les plus délicates de la philosophie, ou tout au moins

d'exposer et déjuger des opinions, des doctrines, des systèmes de nature très diverse.

En d'autres termes :

Rechercher si la philosophie et la théologie ont chacune un domaine essentiellement distinct;

Etablir la dépendî^nce unilatérale ou mutuelle qui peut exister entre elles, ou leur indépendance respective absolue;

Mettre en évidence les principes et la méthode de Tune et de l'autre ;

Déterminer en conséquence les droits et les devoirs attachés à la qualité d'écrivain philosophe;

Telles sont les quatre questions dans lesquelles se résout à son tour celle plus générale du rapport de l'a philosophie et de la théologie. C'est ainsi du moins que nous allons envisager le rapport dont il s'agit.

En fait il existe deux sciences qui s'occupent également de l'origine et de la destinée de l'homme (1) ; ces deux sciences, nous venons de les nommer.

Mais l'une d'elles, la philosophie, qui est une science par le fond comme par la forme, n'aspire à la solution de ce double problème que par des moyens humains, c'est-à-dire par l'observation et le raisonnement; sans nier ce qu'elle ne connaît pas, ce qu'elle ne peut pas connaître (aussi longtemps du moins qu'on ne lui permettra pas d'en faire l'objet de ses méditations), elle n'affirme et ne peut légitimement affirmer

(1) C'est là le problème commun à la philosophie et à la théologie. Si ces deux sciences comprennent d'autres questions qui soient propres à chacune d'elles, ou ces questions se rattachent aux deux que nous venons d'indiquer, et u'ensont que des accessoires que nous devons négliger; ou bien elles s'en détachent, et dès lors elles sont étrangères à l'étude que nous nous proposons aujourd'hui. Nous pou- Tons donc très bien restreindre pour le moment la question philosophique et la question théologique à celle de l'origine et de la destinée de l'homme.

que ce qu'elle sait ou croit savoir, c'est-k-dire ce qui se perçoit, se conçoit et se conclut d'une manière certaine.

L'autre de ces sciences, la théologie, qui n'est proprement une science que par la forme, reçoit sa matière d'un enseignement extérieur et ne pari pas, comme la philosophie, de l'observation de la nature humaine, pour s'élever à des inductions ou tirer des conséquences plus ou moins sûres. La théologie prête l'oreille plutôt qu'elle ne raisonne, et si elle raisonne, ce n'est que pour mieux entendre : Fides ex auditu;— fides quœrms intellectum.

Malgré cette différence, on comprend que les solutions données aux mêmes questions par la philosophie et la théologie doivent être identiques ; si elles sont différentes et inconciliables, les unes ou les autres sont fausses ou insuffisantes. L'origine et la destinée de l'homme sont nécessairement telles ou telles, et toute solution qui s'écarte de la nature des choses, du fait, manque par là même de vérité.

Si donc une solution philosophique a un caractère positif (i), et qu'elle soit en désaccord réel avec une solution théologique, il est nécessaire (2) que Tune ou l'autre soit fausse.

Il y a plus : à ne les envisager encore qu'au point de vue logique, deux solutions contraires peuvent être également fausses ; il suffit, pour qu'il en soit ainsi, qu'il y en ait une troisième, et que ce soit la vraie. A plus forte raison peuventelles être fausses toutes deux si elles se ressemblent.

Mais si elles sont différentes et qu'elles soient tellement opposées l'une à l'autre qu'il n'y ait entre elles aucune position intermédiaire possible, la vérité ou la fausseté reconnue d'un côté permet de conclure avec la dernière rigueur la fausseté ou la vérité de l'autre.

(1) Ou dogmatique. Les solutions sceptiques n'en méritent le nom qu'à par! improprement.

(3) Sans rien préjuger sur la vérité ou la fausseté de la matière de Tone oud l'autre.

Je sais que la théologie ne partage point ces incertitudes, qu'elle connaît peu ces tâtonnements, ces éliminations logiques; qu'elle regarde ses solutions comme vraies indépendamment de leur conformité ou malgré leur dissemblance avec les solutions de la philosophie dogmatique (l). La raison de cette fermeté dans sa croyance en des matières d'un si difficile accès pour la raison humaine, c'est qu'elle n'est pas proprement une science, mais une foi; c'est qu'elle n'est pas condamnée à trouver elle-même l'objet de cette foi, mais qu'elle le reçoit ou croit le recevoir du Ciel (2).

C'est ici que la philosophie et la théologie semblent Se séparer profondément : l'une se dit une connaissa)ice divine quant à sa source; l'autre avoue sans peine n'être qu'une science i^^rement humaine ; moins que cela, une simple aspiration à la vérité. L'une croit tenir sans labeur et sans péril tout son savoir de Dieu même, par voie de révélation ; l'autre le cherche à la sueur de son front par les moyens d'instruction naturels, moyens peu puissants, pas toujours sûrs dans leur application, et dont les résultats semblent par le fait peu propres à satisfaire notre immense besoin de connaître.

Aussi y a-t-il une orthodoxie en théologie, tandis qu'il y a simplement différence d'opinions et de systèmes en philosophie. Ce qui ne veut point dire que tous ces systèmes, toutes ces opinions, si elles s'excluent mutuellement, soient également vraies ou également fausses; ceux qui prétendent le contraire sont ou sceptiques ou inconséquents.

En théologie la vérité est toujours regardée comme le partage nécessaire de l'orthodoxie, et l'erreur comme celui de l'hétérodoxie. Il est vrai de dire cependant que toute commu-

(1) La théologie ne peut guère être comparée qu^avec la philosophie dogmatique, parce qu*elle est elle-même dogmatique.

(^ Nous sommes obligés d'entrer dans cette hypothèse, d'admettre tout au moins le fait de la foi, hypothèse et fait sans lesquels il n'y aurait pas de théologie, ni par conséquent de rapport entre elle et la philosophie.

nion religieuse, toute secte prétend avoir par devers elle l'orthodoxie et ses caractères, prétentions diverses qui ne sont pas également fondées sans doute, mais qui semblent justes à tou3 ceux qui les élèvent de bonne foi. Il faut convenir d'un autre côté qu'en philosophie la difficulté est pour le moins aussi grande. Toute opinion, tout système, quoique assurément pas avec la même raison, revendique également la vérité, sans manquer jamais de renvoyer l'erreur aux systèmes et aux opinions contraires. Ce partage arbitraire, violent, où chacun se fait 'juge de ses prétentions, cet état d'apparente anarchie intellectuelle peut bien, on l'avoue, renfermer quelque vérité; mais comment faire jaillir la lumière du sein de ces ténèbres épaisses ? Si tout le monde n'a pas tort, qui donc a raison ? Et comment le prouver, quand chacun croit également bien établir qu'il a pour soi la vérité ?

Cet état de choses, qu'on exagère avec une complaisance mêlée de sophisme et qu'on présente comme irrémédiable, comme désespéré à tout jamais, a souvent paru faire la honte des philosophes et le triomphe des théologiens.

Peut-être qu'à tout prendre, ;et en voyant les choses moins superficiellement de part et d'autre, la cause de la philosophie n'est pas aussi mauvaise ni celle de ses adversaires aussi bonne qu'on voudrait bien le faire penser. Peut-être même que la différence entre la théologie et la philosophie n'est ni aussi tranchée ni aussi profonde qu'elle paraît l'être au premier abord, et que le rapprochement est plus faqile qu'on ne croit.

Toutefois mon objet n'est pas de l'établir; je ne soutiens aucune thèse, j'examine simplement une question. Je ne dis pas : Il faut que je prouve bien ou mal telle et telle proposition, que je la rende au moins vraisemblable, de fausse qu'elle peut être. Non, je ne veux pas voir la vérité à ma façon, mais à la sienne; l'homme ne la fait pas, il la reconnaît ou s'en passe.

Reprenons donc brièvement ce qui précède, et pénétrons plus avant dans la question^

Nous venons de voir qu'au premier aspect une différence énorme sépare la philosophie et la théologie. Leur problème principal est le môme à la vérité; mais en philosophie, dit-on, c'est l'homme qui le résout, et cette solution peut être fausse. On ajoute que si elle était vraie, elle serait toujours incertaine. En sorte que le doute semble être le parti le plus sage. En théologie au contraire la solution n'est pas de l'homme, elle est de' Dieu. De là la vérité et sa crédibilité parfaite ; de là aussi la foi, sa pleine sécurité et sa supériorité présumée par rapport à la science.

Il s'agit de savoir si cette foi n'aurait pas nécessairement la science et par conséquent la philosophie pour base, et si elle n'est pas aussi humaine par quelques points ; — si la révélation (1) ne s'adresse pas à la raison, si elle ne doit pas être comprise par elle dans une certaine mesure, et si ce n'est pas encore là un élément humain dans la connaissance révélée; — si l'identité de l'orthodoxie et de la vérité est possible à d'autres conditions que celle d'un enseignement infaillible, et si la preuve de l'existence d'une autorité revêtue de ce caractère n'est pas elle-même du ressort de la raison; — si cette raison n'est pas aussi un moyen de connaître digne de Dieu qui en est l'auteur et comme le garant, et si par conséquent les idées qu'elle produit spontanément n'auraient pas ellesmêmes un caractère divin.

En deux mots : la théologie ne serait-elle pas beaucoup philosophie, et la philosophie un peu théologie? Telle est la seconde forme sous laquelle se présente maintenant notre question primitive.

(1) Je le répète, il faut qu'on me passe le mot, l'hypothèse, si Ton vaut que, la question puisse être posée et résolue. Je sais que la possibilité et la réalité de la rérélation sont déjà deux questions préalables; mais mon objet n'est pas de les traiter, directement du moins. Ce n'est pas à ceux qui résolvent négativement ces deux questions que je m'adresse, mais bien au contraire à ceux qui affirment la possibilité, l'existence même d'une révélation.

246 LE GATHOUGISME ET l'INSTRUCHION PUBLIQUE.

I. Avant d'admettre et pour admettre ane révélation, la raison de chacun doit avoir des motifs safflsants.

Une révélation est an fait anormal, exceptionnel, qui ne se présume point. Pour y croire, il faut donc avoir des preuves irrésistibles. Or ces sortes de preuves sont des faits qui frappent les sens, que la critique est appelée à constater, à rapporter à des causes, ou certaines, ou probables, ou douteuses. Elle est donc appelée à décider s'il y a là quelque chose qui soit démonstrativement incompatible avec Tordre naturel connu, et même inconnu. S'il n'y a là qu'ignorance en effet, si ce qui paraît répugner à certaines lois connues de la nature reste encore possible en conséquence d'autres lois concevables qu'on ignore, le caractère surnaturel, exislàl-il réellement, ne peut être affirmé de ces faits avec certitude; ils ne doivent passer que pour extraordinaires et relativement inexplicables. Peut-être n'a-t-on pas toujours su faire à cette catégorie, entre le naturel ordinaire et le surnaturel, toute sa part. Plus d'une fois sans doute le naturel extraordinaire aLUX2^ passé trop facilement dans le cadre du surnaturel (1).

Mais tout en ne supposant aucune erreur de ce genre, il demeure certain en principe qu'une révélation ne peut être admise primitivement et sagement par la raison, qu'à la double condition d'avoir un critérium auquel une révélation en général puisse être reconnue, et que ce critérium convienne à la manifestation qu'il sert à éprouver. Ce critérium pouvant être bien ou mal choisi, bien ou mal appliqué, ne prouve rien pour celui qui n'en connaît ni la nature ni l'usage. C'est-à-dire qu'il ne peut avoir qu'une valeur relative ou personnelle, quelles que puissent être son excellence et l'habileté de celui qui l'emploie. Car, après tout, c'est nécessaire-

(0 Particulièrement dans le phénomène des apparitions : la théorie des haUuci-

ment un moyen humain^ d'une application humaine, et qui n'exclut par conséquent pas absolument l'erreur.

On ne saurait prétendre, sans pétition de principe et sans contradiction, que ce critérium, ainsi que son emploi, puissent être un don surnaturel, puisqu'il resterait toujours à savoir comment on a pu de science certaine s'assurer de ces deux choses. Celle assurance ne pourrait jamais être qu'humaine, sujette à l'erreur encore, et par conséquent ne valoir tout au plus que pour ceux qui auraient personnellement joui de cette faveur singulière.

On le voit, toute information divine, par cela seul qu'elle s'adresse à la raison humaine, suppose l'exercice de cette raison. La révélation, loin d'en rendre inutile l'usage critique ou philosophique, le suppose au contraire nécessairement. La science humaine naturelle est donc la base de la science divine et surnaturelle, qui la suppose à plusieurs autres égards encore.

Il est très digne de remarque en effet qu'un enseignement oral quelconque, fût-il donné par Dieu lui-même, ne se fait et ne peut se faire que par le moyen de mots connus de celui qui est enseigné. Si le révélateur employait d'autres signes oraux, il ne serait pas compris, et dès lors jl n'enseignerait rien. C'est-à-dire que des idées secondaires (ou des rapports d'idées connues déjà) peuvent seules être révélées de cette manière, et non pas des idées primitives. Le révélateur, en tenant à l'homme un langage humain, l'entretient donc inévitablement d'idées qui sont toujours humaines par quelque côté. La révélation suppose doue encore ici la raison, et Ja théologie la philosophie.

Nous retrouvons exactement la même position respective entre ces deux sciences (1), lorsque la raison individuelle, venant à s'appliquer à la doctrine révélée, cherche à l'entendre

(i) Ne pas oublier que la théologie n*est une science que quant à sa forme et non quant à sa matière; ce qui explique Pijnportance attachée par la scolaslique à la logique, la seule science philosophique d'alors.

plus nettement. Et quand même la raison recevrait ici quelque assistance surnaturelle, ou bien elle ignorerait qu'il en est ainsi, et alors elle devrait toujours passer à ses propres yeui pour n'obéir qu'à ses seules inspirations ; — ou bien au contraire elle le saurait ou croirait le savoir, et dans ce cas encore sa persuasion d'être assistée divinement est en définitive un savoir tout humain.

Pouf mieux comprendre ce dernier point, qui est de la plas haute importance, supposons que nous soyons assurés qae Dieu nous' parle et qu'il nous promet de plus que sa parole ne sera jamais pour nous une occasion de méprise. Cette promesse est elle-même nue révélation qu'il faut entendre , sur laquelle il ne faut pas s'abuser. Cette promesse, nous ne l'entendons et ne l'interprétons qu'avec notre seule raison. Si nous ne pouvions ici nous en rapporter pleinement à notre manière humaine de voir, malgré sa faiblesse et ses illusions possibles, nous ne pourrions jamais être certains de l'assistance divine dans l'interprétation collective ou personnelle de la parole révélée; car il nous faudrait toujours une révélation ultérieure pour nous assurer que nous avons bien compris celle qui précède. Et comme la difficulté serait constamment la même, il faudrait une infinité actuelle de révélations pour en accepter une seule. Ce qui les rendrait toutes impossibles.

Je suis donc réduit, dans l'hypothèse même d'une assistance divine formellement promise à celui qui reçoit une révélation, de donner à cette promesse une base, une certitude purement humaine. Il faut de toute nécessité que je croie immédiatement à mes sens et à ma raison, lorsqu'ils m'attestent le fait d'une semblable promesse.

Encore ici l'homme doit être cru avant Dieu, et pour que Dieu puisse l'être à son tour. Ici encore le divin suppose l'humain et s'y trouve étroitement mêlé (1).

(1) Que ce langage n*étonne pas; rbumain, c*est déjà le divin, et croire à Thomme, à la raison, c*est déjà croire à Dieu. On le verra bientôt.

Si la révélation s*est passée loin de nous dans l'espace et dans le temps, ou dans l'un ou Tautre seulement, si elle a été interprétée et transmise par d'autres hommes, et si une révélation ultérieure ne nous enseigne pas positivement à croire à la première, telle qu'elle nous est donnée (et comment Testelle?), il est clair que nous n'aurons pour l'admettre et l'entendre que des moyens tout humains, c'est-à-dire la critique historique appliquée aux monuments ou à la tradition.

En vain l'on s'appuierait sur une autorité visible, destinée à conserver et à transmettre toujours vivante et pure la doctrine autrefois révélée. Il s'agit en effet de savoir si cette autorité de fait a le droit pour elle, ou si l'institution dont elle se flatte est véritable et si elle est restée fidèle à sa mission. Tout cela n'est évidemment possible que par la critique historique et philologique. A cet égard comme à tous les autres, le théologien est obligé d'être philosophe : la saine raison lui en fait une loi absolue.

Il n'est pas moins obligé de l'être pour se faire une idée Juste des caractères du légitime interprète de l'autorité souveraine en matière de dogme, pour reconnaître Vorthodoxie ou la véritable pensée de cette autorité, enlin pour décider, au moins provisoirement et pour son propre compte, si l'opinion de tel ou tel docteur, la sienne même, est ou n'est pas orthodoxe. Ce sont là des opérations intellectuelles purement humaines.

Ainsi la raison, avec sa force et sa faiblesse, intervient partout dans la théologie, même la plus simple : c'est elle qui accepte la révélation comme fait, qui juge de la surnaturalité de ce fait, qui reçoit renseignement du révélateur, enseignement qui, dans ce qu'il a de plus étonnant et de plus étrange, doit encore avoir quelque analogie avec les idées naturelles de l'homme (1). C'est elle, nous le répétons, qui interprète en

(1) Les idées réTélée&, nous l'avons ru, sont proprement des idées de rapport. Les idées premières ne sont pas révélées, île peuvent pas Tétre, à moins qu'elles ne

250 LE CATHOUCISME ET l'inSTRUCTION PUBLIQUE.

définitive cet enseignement (1), qui en fixe le sens et qui constitue Torthodoxie; c*est elle qui détermine les caractères du légitime interprète, qui les affirme ou les nie dans l'applicalion, suivant les circonstances; qui juge qu'une doctrine est libre ou doit être soumise à une décision antérieure; c'est elle enfin qui prononce sur les opinions susceptibles d'être approuvées ou condamnées.

Il est donc impossible de se refuser à cette conclusion, que partout et toujours Tœuvre de l'homme, avec son imperfection, se trouve* mêlée à l'œuvre de Dieu; qu'elle en est ici la base; que sans la philosophie la théologie serait aussi impossible que la révélation sans la raison.

Nous voilà donc parvenus à ce premier résultat, que la théologie est aussi philosophie, c'est-à-dire que les idées de Dieu sont en grande partie les idées de l'homme ou les supposent.

II. Il faut voir maintenant si la philosophie ne serait pas aussi théologie (rationnelle, bien entendu), c'est-à-dire si les idées de l'homme ne seraient pas également des idées divines en un certain sens.

Il serait bien étrange que nos idées naturelles , primitives, spontanées, universelles, qui s'incorporent d^une façon si étroite, si profonde, et dans une si forte proportion, aux idées qui passent pour révélées, — qui en sont constamment supposées et supposées vraies par conséquent, — ne fussent que des illusions. Que seraient donc elles-mêmes les idées révélées ? Quel sens pourraient-elles avoir encore, et quelle pourrait en être l'autorité ?

soient déjà des idées de rapport rérélées. Ces idées de rapport, prochaines ou éloignées, doivent encore avoir de l'analogie avec les idées premières naturelles.

(1) Dans l'hypothèse même d'une assistance divine, car cette assistance serait elle-même un fait dont on ne serait sûr qu'humainement, comme on ne serait sûr qu'humainement de l'interprétation qu'elle inspirerait.

Il y a plus : les idées dont nous parlons sont un produit fatal de la raison, elles ne sont pas l'œuvre libre de l'homme, mais celle de l'activité primitive et radicale de notre intelligence, activité dont nous n'avons pas plus la responsabilité que nous n'en possédons le principe, le gouvernement ou le secret. Ces idées sont donc l'œuvre de celui qui nous a faits, qui a fait notre raison. Elles sont divines au même titre que toute œuvre exclusivement émanée du Créateur,

Si donc nous appelons théologie la science des idées que Dieu nous donne, des idées qui ne sont pas de nous, mais qui sont déposées dans notre esprit par un acte divin, la science des idées dont nous sommes naturellement illuminés, la science des idées en général, l'idéologie, la psychologie, la philosophie, tout cela sera également une théologie.

Ne jouons pas sur les mots, et distinguons, si on le veut, une science des idées naturelles d'origine divine et une science des idées surnaturelles ou d'origine divine encore; toujours est-il que toutes les idées viennent de Dieu et que la différence ne consiste point dans l'origine dernière, mais uniquement dans le mode de production.

Les idées factices, ultérieures , réfléchies, individuelles, ne sont pas au fond affranchies de cette loi, et si nous les avons d'abord laissées à l'écart, c'est pour simplifier la question à son début et pour nous conformer à un préjugé trop généralement répandu. Non, l'homme ne fait réellement la matière d'aucune de ses idées ; il peut seulement mettre en présence les unes des autres celles qui lui sont données tout d'abord, et alors de nouvelles idées apparaissent à son esprit, mais pas moins fatalement ni moins universellement que les premières. C'est ainsi que les conclusions des théorèmes mathématiques sont aussi nécessaires, aussi spontanées, quand le moment de leur intuition est arrivé, que celles mêmes des axiomes et des définitions supposées par la démonstration.

Les théologiens ne sont-ils pas d'ailleurs à peu près una-

nimes sur ce point, que Dieu ne peut rien révéler de contraire à la raison? Qu'est-ce à dire, sinon que la raison et ses idées ont une origine divine? Quelques-uns même, exagérant les faits, les faussant selon nous, ne vont-ils pas jusqu'à soutenir qu'aucune de nos idées n'est naturelle, que toutes sont acquises par le moyen de la parole et que la parole primitive, principe producteur des idées, fut une parole divine, adressée par Dieu même à l'homme? C'est là plus que nous n'en demandons, et nous n'avons pas besoin de nous prévaloir de cette opinion pour avoir le droit d'imprimer aux idées de l'homme le sceau de l'action divine, et par conséquent celui d'une véracité divine encore.

Une seule objection peut nous être adressée avec quelque apparence de raison : on nous demandera peut-être d'où vient, dans notre manière de voir, la possibilité de l'erreur. ^ Rien de plus simple : une idée erronée n'est encore en soi qu'une idée divine; elle n'a rien, considérée en elle-même, qui ne soit naturel; elle n'est pas un produit immédiat de l'activité libre de l'homme, sa création exclusive et propre. C'est une idée de rapport qui a dû naître comme toute autre à la suite du rapprochement de deux idées antérieures, mais dont l'obscurité, de l'une au moins, a fait travailler l'imagination suivant des lois naturelles encore (celle de Tassociation des idées par exemple)^ laquelle imagination a substitué secrètement un terme à un autre, en cherchant avec violence à pénétrer l'obscurité de ce dernier, et a produit de la sorte une méprise intellectuelle qui a donné naissance à un rapport vrai dans un sens et faux dans un autre.

Ce travail fait dans l'ombre, travail qui prépare Terreur, quoique naturel encore, n'est cependant pas nécessaire; le sentiment de l'obscurité des idées, la réflexion jointe à l'expérience suffisent pour nous porter alors à suspendre notre jugement et à nous garantir de l'erreur. Il y a donc là une activité qui nous appartient, dont nous sommes responsables;

il n'en faat pas davantage poar expliquer la possibilité morale de Terreur à notre point de vue (1).

Concluons donc que les erreurs dans lesquelles nous tombons parfois en jugeant, n'empêchent en aucune façon de rapporter toutes nos idées à Dieu même comme à leur auteur, et que la science de ces idées est aussi une science des idées de Dieu, une espèce de théologie.

La philosophie est donc aussi théologie, de la même manière qae la théologie est philosophie. Toute science même est théologie en ce sens.

La différence entre ces deux sciences est donc loin d'être aussi radicale qu'on aurait pu le penser d'abord.

Les idées qui sont l'objet de l'une, si elles ne sont pas en tout les mêmes que celles dont s'occupe l'autre, ont néanmoins la même source, une source divine, et ne peuvent par conséquent pas plus être contradictoires au fond, que Dieu lui-même ne peut être inconséquent.

D'où l'on doit conclure que ce qui est vrai dans l'un de ces ordres de choses ne peut être faux dans l'autre.

Reste à savoir maintenant s'il est indifférent de conclure de l'un à l'autre, ou s'il est préférable, toujours ou quelquefois seulement^ de partir soit de la philosophie, soit de la théologie, et ce qu'il faut penser quand il y a désaccord ; question qui revient à savoir si ces deux sciences doivent être regardées comme absolument indépendantes l'une de l'autre quant à leurs solutions, et, dans lé cas de la dépendance, si elle est réciproque ou simplement unilatérale.

(1) Il ne faut pas croire ati surplus que la sainteté divine soit auMÎ intéressée qu'on le prétend d'ordinaire , dans les erreurs humaines; nous pourrions faire Toir bien clairement, si c'était ici le lieu, qu'il y a pour le moins beaucoup d'exagération dans cette opinion. J"

Si d'une part il était également facile de reconnaître la vérité ici ou là sur une question donnée, et s'il n'y avait pas plus de chances d'erreur d'une part que de l'autre; comme d'autre part la vérité est une, et qu'il n'y a jamais deux solutions vraies à une question nettement posée : nnl doute que les réponses dogmatiques fournies par la philosophie ne dussent être aussi celles de la théologie et réciproquement.

Mais si c'est là une supposition inadmissible^ on n'en peut rien conclure. Reste donc à savoir dans quel cas il convient de s'en rapporter de préférence à l'une, dans quel cas à l'antre. C'est encore là une question de méthode et de pratique qui doit être résolue par la philosophie. C'est, si l'on aime mieux, une question de philosophie théologique.

Il s'agit donc de savoir jusqu'à quel point la philosophie et la théologie sont obligées de tenir compte des solutions l'une de l'autre. C'est là ce que j'appelle leur influence respective. Cominé deux puissances rivales, il est à craindre qu'elles ne réclament toutes les deux, non seulement l'indépendance, mais encore la domination. Ces prétentions peuvent être justes ou injustes, au moins en partie. De là la nécessité de les examiner. En tout cas, comme il n'y a pas de pouvoir intermédiaire et neutre capable de concilier ces deux puissances et de les forcer à se respecter mutuellement, il est nécessaire qu'elles mettent dans leurs relations cet esprit de justice et de paix qu'on appelle bonne foi, esprit sans lequel aucune possession n'est en sûreté, aucune jouissance paisible. C'est une nécessité d'autant plus impérieuse que ces deux sciences, si elles ont réelleii\,ent un mode différent d'origine, ne peuvent s'envahir complètement. La théologie aura beau faire, elle ne trouvera pas plus le moyen de se passer de la philosophie que

ENSEIGNEMENT t»mU)âOP&lOU£. 255

de la raison. La philosophie de son côté ne fera jamais que la révélation, si elle existe réellement, ne soit pas un fait.

Que rçste-t-il donc à faire? Il y a plusieurs partis absolument ou logiquement possibles :

1** Circonscrire à l'amiable les domaines contigns de la raison et de la foi, et s'en interdire mutuellement l'entrée;

2* Si la chose est impossible en fait, laisser incertaines les limites de ces deux empires, et par conséquent souffrir avec patience des deux côtés les excursions de la puissance voisine;

3** Laisser entre les deux territoires un terrain neutre où les deux partis pourront librement pénétrer, y prendre, momentanément du moins, telle position qu'il leur plaira, sauf à ne jamais la dépasser, surtout si elles venaient à s'y établir;

4" Enfin reconnaître que les questions théologiques sont toujours complexes, par cela seul qu'elles sont élevées par la raison, qui seies adresse à elle-même, et qu'il est absolument impossible d'avoir une seule question qui ne soit que théologique ; que la théologie et la philosophie doivent absolument chercher à se mettre d'accord ; que sans cet arrangement les droits resteraient indécis, et que les prétentions pourraient toujours être exagérées, même de bonne foi, de part et d'autre. De là les ressentiments, les récriminations, les injures et la guerre, toutes choses qui ne prouvent rien.

Avant d'examiner laquelle de ces positions est préférable et quelles en seraient les conséquences, nous ferons remarquer que si, par hypothèse, toutes les questions théologiques étaient aussi des questions de philosophie, la réciproque n'est pas vraie (1); c'est-à-dire qu'il y a une foule de questions purement philosophiques, quelles que puissent être leurs conséquences en théologie; questions qu'il convient par conséquent de résoudre par la raison seule, plutôt qu'en partant de lemmes

(1) Du moins en prenant le mot théologie dans l'acception ordinaire, et en renonçant à faire de toutes les idées natarelles une matière de la théologie.

oa d'inductions théologiques. Ainsi tontes les questions de fait de Tordre externe ou de Finteme, toutes les sciences physiques conséquemment sont du domaine de la science purement humaine, puisque Dieu, en nous créant, nous a donné les moyens de constater les faits. Ceux-là seuls pourraient être exceptés, qui ne seraient pas à la portée de l'homme.

De môme toutes les questions de Tordre rationnel que l'esprit humain peut se poser et résoudre démonstralivement par la négation ou Taffirmation, toutes les sciences rationnelles pures, la grammaire générale, la logique, le droit naturel, la morale pure, etc.

Les sciences mixtes sont dans le même cas encore et par la même raison, c'est-à-dire parce que l'homme possède naturellement les moyens de résoudre les questions dont elles se composent. Telles sont les sciences mécaniques, astronomiques, etc. Il n'y aurait donc de questions réservées en propre à la théologie, que celles qui sont insolubles à l'esprit humain; encore faudrait-il que leurs solutions rentrassent dans le but de la révélation et y fussent visiblement comprises, car la théologie n'est à proprement parler que la science de la révélation. Si donc une question insoluble à la raison humaine n'a pas reçu de réponse du révélateur, la théologie est pour le moins aussi impuissante à donner celle réponse que la philosophie ellemême. Et si Ton prétend que cette solution, sans être directement donnée par la révélation, y est indirectement contenue, c'est là un jugement tout humain, de môme que l'instrument destiné à dégager Tinconnu du connu, lé raisonnement. Se rejeter sur une autorité pour couper le nœud gordien, c'est reculer et transformer la difficulté, mais non la résoudre. Nous le verrons plus tard.

La théologie n'a donc mission de répondre qu'autant que la philosophie ne peut le faire, cl dans le cas seulement où elle y est manifestement autorisée. C'est une science ou plutôt un enseignement supplémentaire qui vient s'ajouter à la science

humaine, qui est aussi un premier enseignement divin. Elle ne doit donc être consultée qu'autant que ce premier et universel enseignement est interrogé en vain, ou qu'elle semble être destinée à le confirmer.

Il ne peut d'ailleurs y avoir le moindre doute sur Torigine divine de la science naturelle ou de son principe et de son objet, c'est-à-dire de la raison et des idées qu'elle produit spontanément. Au contraire l'origine surnaturelle d'une doctrine qui se dit révélée n'est jamais aussi certaine, au moins d'une certitude aussi frappante et aussi généralement admise. Nouvelle raison de ne chercher une solution théologique qu'à défaut d'une solution philosophique.

Si maintenant la théologie, voulant empiéter sur les droits de la philosophie, donne des solutions qui ne lui sont pas demandées, et que ces solutions soient contraires à celles de la philosophie (1), que doit faire le philosophe? Laissera -t-il tranquillement envahir son domaine par une puissance étrangère? Préposé lui aussi à la garde des vérités naturelles, laissera-t-il lâchement corrompre ou ravir ce dépôt sacré sans élever la voix! Faudra-t-il qu'il pousse la prévarication jusqu'à se faire le complice et l'auxiliaire de l'ennemi? Nous sommes loin de le penser. Mais aussi nous reconnaissons le même droit au théologien dont le territoire viendrait à être violé par le philosophe. Tous deux ont droit et devoir de repousser avec les armes de la raison ce qu'ils regardent comme une agression matériellement injuste. Et comme tout adversaire doit être supposé de bonne foi jusqu'à preuve contraire, il s'agit uniquement d'établir son droit, de faire ressortir l'injustice matérielle des atteintes qu'il reçoit. En un mot, il n'y a lieu qu'à une explication toute diplomatique, plus cependant la parfaite sincérité, sans laquelle un traité de paix n'est pas

(1) Nous supposons celles-ci véritables; nous n'appelons pas solutions de simples opinions.

258 LE GATHOLiaSME ET L'INSTRUCTION PUBUQUE.

possible oa n'eswpas darable. La maayaise foi yient-eUe à se trahir^ toate négociation, c'est-à-dire ici tonte discossion, doit alors cesser ; il suffira d'exposer son droit anx yeux da public instruit et de bonne foi, et de faire ressortir le yice logique ou moral des moyens et des prétentions de Tadversaire. Tout le reste ne prouve absolument rien, et n'est pas moins indigne du théologien que du philosophe.

S'il s'agit d'une question où la philosophie reconnaît son impuissance, mais où la théologie est appelée à parler, il peut encore arriver deux cas, suivant que la solution théoiogique contredit, non pas la solution philosophique, puisqu'il n'y en a point, mais d*autres solutions du même genre ou des principes de la raison, ou suivant qu'elle ne présente aucune contradiction insoluble, qu'elle soit du reste plus ou moins comprise, en accord plus ou moins visible avec les idées naturelles. Dans le premier cas, les théologiens conviennent eux-mêmes que la solution théologique ne pourrait être réputée vraie. Dans le second, le philosophe, comme tel, n'a rien à dire ; seulement il peut se placer au point de vue théologique et voir si la partie philosophique de la théologie est réellement irréprochable. De même le théologien peut se faire philosophe et contrôler avec rigueur les faits, les idées et les raisonnements qu'on lui oppose.

Ces principes une fois établis, nous pouvons reprendre les alternatives plus haut posées et les examiner chacune en particulier.

Première alternative. « Circonscrire à l'amiable le domaine de la philosophie et celui de la théologie; s'engager de part et d'autre à ne jamais se permettre aucun empiétement. » — Fausse supposition et opération d'ailleurs inutile. En effet, s'il y a des questions purement philosophiques, il n'y en a pas de purement théologiques (1). Il y en aurait, qu'elles ne se-

(1) Toute la théologie quaat à la forme est philosophie : la matière seule, le texte même de la rêvélati')!! est théologie pure.

.raient pas reconnues telles par tout le inonde et toujours, et que personne n'aurait le droit ni le pouvoir d'empêcher la réflexion de s'y appliquer et d'en penser quoi que ce soit. Ënûn un semblable partage obligerait à peine ceux-là seulement qui l'auraient fait.

Deuxième alternative. « Laisser incertaines les limites précises de ces deux empires, et par conséquent souffrir patiemment des deux côtés les excursions de la puissance voisine. » — Ce parti peut paraître excellent, mais il ne serait vraiment praticable qu'autant que chacun tiendrait pour bien démontré qu'il n'y en a pas de meilleur à prendre; autrement on croirait toujours à la possibilité de mieux faire, à celle d'une parfaite distinction des droits. On ne serait donc pas convaincu de la nécessité de la tolérance. Il faut donc voir si le vœu de la distinction peut être rempli.

Troisième alternative. « Laisser entre les deux empires rM)mme un terrain neutre que les deux parties s'interdiraient également, ou sur lequel elles pourraient au contraire librement pénétrer, y prendre momentanément telle position qu'il leur plairait, mais sans pouvoir sortir de cette circonscription. » — Admirable champ de bataille î Et d'abord comment en tracer les limites ? Y a-t-il une seule question qui ne soit ni philosophique (1) ni théologique, ou qui n'ait ces deux caractères à la fois? — S'interdire de part et d'autre l'entrée de cette portion de territoire, c'est se faire sauvage pour mieux vivre en société; c'est renoncer à une partie de son bien pour ne pas savoir le reconnaître et en jouir; c'est abandonner un terrain litigieux sans profit possible pour personne, parce qu'on ne sait pas en régler la jouissance. — Si au contraire on ne veut pas s'en interdire l'entrée, qui en réglera la pos-

(1) Le mot philosophie est mis ici, comme dans tout le reste ^e cette étude, pour toutes les sciences humaines, et non pour la philosophie proprement dite seulement.

260 LE CÂTHOMCISMB ET L'INSTRUCTION PUBUQUE.

session et Tasage? Une position prise, même pour un temps limité, indéfini, ne pourrait-elle pas faire envie an dernier vennî — Ce terrain neutre n'est*il pas par le fait un terrain commun ? Gomment dès lors y mettre le pied sans s'exposer à une rencontre, à une collision? Ne confine-t-il pas de tous côtés aux deux royaumes qu'on voudrait séparer? Et les frontières, au lieu de n'occuper qu'une seule ligne, ne sontelles pas aussi multipliées qu'il y a de points dans ce territoire neutre ?

Quatrième et dernière aUermUive. c Reconnaître que les questions théologiques sont toujours complexes, par cela seul qu'elles sont élevées gar la raison, et qu'il est absolument impossible de trouver une seule question qui ne soit que théologique, etc. » — C'est là le vrai, et si tout ce que nous avons dit déjà ne suffisait pas pour le démontrer, on pourrait remarqua eneore que l'esprit humain est un, qu'il n'a qu'âne intelligence, par laquelle il perçoit, conçoit, juge, raisonne et croit ; que le théologien et le philosophe sont en nous essentiellement un seul et même homme; que ce sont là deux points de vue purement abstraits des opérations de l'esprit, des habitudes intellectuelles, et non des réalités vivantes ; qu'il n'y a pas de théologie possible sans philosophie, puisque c'est la raison ou la philosophie appliquée à la révélation qui fait la théologie.

Que cet état de choses soit ou non fâcheux, ce n'est pas la question. Il est; il est nécessairement ; il faut donc savoir l'accepter, et voir quelle est en conséquence la seule conduite juste et raisonnable à tenir. Nous l'avons dit : c'est de reconnaître au philosophe et au théologien une pleine et entière liberté d'agir, chacun suivant ses principes, ses méthodes et sa direction; la liberté absolue de se rencontrer, de dissertes^ de s'éclairer, de conclure l'un contre l'autre, jusqu'à ce qu'enfin ils puissent conelare l'un comme l'autre, c'est-à-dire jusqu'à ce que le théologien soit devenu assez philosophe et le philo-

sophe assez théologien pour qu'ils ne soient plus ni Tun ni l'autre une abstraction, mais seulement les deux parties d'un tout réel, vivant, naturel. Si vous mettez constamment des barrières entre eux pour prévenir leur rencontre, soyez sûrs qu'ils resteront inconnus, peut*être ennemis l'un à l'autre; soyez sûrs qu'ils continueront d'abonder chacun dans leur sens exclusif. Fiers de leurs forces et de leurs armes également inéprouvées contre celles de leur adversaire, ils se croiront de part et d'autre invincibles. Le sentiment seul de la faiblesse peut inspirer la modestie, et ce sentiment ne peut naître que dans la résistance. On n'estime un ennemi, on ne lui rend justice qu'après avoir éprouvé sa loyauté et sa valeur; de même qu'on ne reconnaît toute la bonté d'une cause, tout le faible de la cause contraire, et par conséquent ce qu'il y a d'incontestablement vrai et de faux dans chacune, qu'après les avoir éprouvées et épurées radicalement l'une par l'autre. Hommes d'État, théologiens, philosophes, voulez -vous sérieusement la paix, la concorde, l'harmonie; voulez-vous que l'estime, l'affection, la sincérité remplacent le mépris, la haine, le mensonge, permettez qu'on s'explique avec calme et impartialité; laissez parler ceux qui en sont capables et qui l'osent. Voulez-vous ramener des convictions et faire renaître quelque dignité dans les caractères; voulez-vous que la foi et la raison commencent à vivre en paix à côté l'une de l'autre^ qu'elles forment une nouvelle unité plus belle, plus harmonieuse qu'elle ne le fut jamais, une unité profonde et désormais inaltérable, parce qu'elle sera l'œuvre rigoureuse de la réflexion scientifique : comprenez assez la vérité pour ne pas la redouter ; ayez pour elle et pour l'esprit humain assez d'estime pour permettre qu'on la recherche partout franchement, que partout on la proclame sans détour quand on croit ravoir trouvée. Gardez-vous surtout d'exaspérer les esprits, de pervertir les consciences, d'avilir les caractères, soit en exerçant ou en provoquant des rigueurs contre ceui; qui ne

282 LE CATHOLIGISIIB « L'INSTRUCTION PUBUQUE.

pensem pas comme voas, soit en prodiguant vos éloges et ym faveurs au silence habilement calculé, à la dissimulation et a la fausseté plus déplorablement habiles encore. Point de violence d'aucune sorte, si ce n'est au profit de la liberté ou pour réprimer la violence elle-même. - « En donnant à la vente le droit du glaive, vous le donnerez à Terreur ; pour Teiercer, il suffira d'avoir l'autorité en main, et la persécuUon changera d'étendards et de victimes au gré du plus fort- Les enfants de ceux qu'on égorgeait autrefois égorgent à leur tour la postérité de leurs persécuteurs, - Dans les espaces immenses de l'erreur" la vérité n'est qu'un point. Qui Ta saisi ce point? Chacun prétend que c'est lui ; mais sur quelle preuve ? Et l'évidence môme le met-elle en droit d'exiger, d'exiger fer à la main, qu'un autre en soit persuadé? — La persuasion vient du ael ou des hommes. Si elle vient du Qel, elle a par ellemême un ascendant victorieux ; si elle vient des hommes, elle n'a que les droits de la raison sur la raison. — A quoi pense un mortel de donner pour loi sa croyance ? Mille autres d'aussi bonne foi ont été séduits et trompés. Quand il serait infaillible, est-ce un devoir pour moi de le supposer tel ? S'il croit parce que Dieu l'éclairé, qu'il lui demande de m'éfclairer ; mais s'il croit sur la foi des hommes, quel garant pour lui et pour moi (1). >

S'il est démontré que la philosophie est l'instrument obligé de la théologie, si elle en est même la base, il importe évidemment que cet instrument soit aussi sûr et aussi puissant que faire se peut; il importe que cette base soit solide, inébranlable; il importe par conséquent que les études philosophiques soient fortes; plus elles le seront, plus aussi l'empire de la

(1) Mamiontri, Bélùaire. Propositions condamnées par la Sorbonne. Trentetrois autres aussi coupables eurent le même sort. V. la réponse piquante de Turgot à cet arrêt de la Faculté, t. IX, p. 300 et suiv. de ses œuvres, édit. de Dupont de Nemours, ou dans notre Turgot, sa vie et tes (ntvrages, S« édit.

raison sera assuré. Or l'empire de la raison c/est celui de la vérité. Où donc est Tintelligence des devoirs et des droits de Thumanité, de ses progrès, des garanties de l'avenir, des voies et des desseins de la Providence, ou chez les ennemis de la philosophie, ou chez ceux qui en veulent une forte et sérieusQ étude? Cette idée n'est pas nouvelle, elle date au moins de Bacon. Qu'on ne dise point qu'il y a un moyen terme, celui de ne s'occuper pas du tout des questions de cette nature : il n'est donné à personne^ si effrayé qu'il puisse être du mouvement des idées, d'en arrêter le cours.

Nous n'aurions pas suffisamment traité notre sujet si, après avoir déterminé le rapport qui existe entre la philosophie et la théologie quant à la matière, nous n'examinions pas encore brièvement celui qu'elles présentent quant à la forme, c'est-àdire la ressemblance et la différence de leurs principes et de leur méthode^ et si nous n'en déduisions pas des règles pratiques plus nombreuses et plus explicites encore.

I. La philosophie, tant qu'elle reste pure, tant qu'elle ne se fait pas théologie, et même pour le devenir avec une raison suffisante, sans pétition de principe ni cercle vicieux, n'a qu'un but, un devoir unique, celui d'avoir raison. Elle est dans le vrai tant qu'elle est raisonnable; elle est censée y être tant qu'il n'est pas prouvé qu'elle s'en écarte. Mais elle ne serait pas complètement raisonnable, si elle ne voulait accepter qu'une partie de la vérité. Elle doit la désirer et la rechercher tout entière; c'est son objet, son bien, sa vie. S'amoindrir sans nécessité, c'est se mutiler, c'est reculer devant la tâche que Dieu a départie à la raison ; c'est donner à celle-ci d'autres bornes que celles qui lui ont été posées par Dieu même ; c'est défigurer le plus magnifique ouvrage du Créateur et violer sacrilégement sa loi.

Ne rien admettre qui ne soit avoué de la raison^ admettre tout ce qu'elle peut avouer, tel est donc le principe suprême de la philosophie. Lui demander davantage, lui demander moins, c'est également méconnaître sa nature, ses droits et sa mission.

Vouloir de prime abord lui imposer une autorité différente d'elle et qui ne serait pas de son choix, lui défendre d'examiner librement les titres de cette autorité, c'est se rendre coupable de tyrannie.

Il n'y a donc, du moins dans l'état actuel des choses, qu'âne seule autorité en philosophie, celle de la raison. Y en eût-il une autre, elle reviendrait encore à celle-là, puisqu'on la reconnaissant, si elle devait être reconnue, la raison ne ferait encore que suivre ses propres lois.

II n'y a donc aussi qu'un seul moyen raisonnable et juste d'attaquer une proposition philosophique quelconque; c'est de faire voir qu'elle n'est pas acceptable à la raison. Tout autre argument est sans foreo, parce qu'il est sans valeur en philosophie.

N'avons-nous pas vu d'ailleurs que ce qui est incontestablement vrai en philosophie doit aussi l'être en théologie? Et alors ne sufût-il pas d'avoir raison pour être dans le vrai ? Si ' l'orthodoxie demandait quelque autre chose, elle suggérerait infailliblement entre elle et la vérité une distinction qui lui serait peu favorable.

Le philosophe, comme tel, ne peut donc être accusé û'héUrodoxie, mais seulement d'^rr^r : il ne comprendrait pas la première de ces accusations, et il n'est tenu de se rendre à la seconde qu'à la condition qu'on lui en démontre la justesse. De même que la raison n'accepte et ne peut accepter d'autre autorité qu'elle-même, immédiatement ou médiatement, de môme donc elle ne peut être jugée et condamnée (c'est-à-dire détrompée) que par elle seule. Proposition si vraie, si incontestable qu'elle est identique, car elle se traduit ainsi : la

raison n*a d'autres lois que les siennes propres, ou bien encore : les lois de la raison sont les lois de la raison.

Et comme Tesprit humain n*est pas à Tabri de Terreur, comme aussi toute erreur est immédiatement involontaire, toute la peine méritée par l'homme qui se trompe est tout simplement celle d*ôtre détrompé.

Le théologien reconnaît aussi deux principes suprêmes : l'un théologique, Torthodoxie; l'autre philosophique, la raison. Sans doute ces deux principes reviennent au fond à un seul, puisque tout ce qui est orthodoxe doit être raisonnable^ et que rien de ce qui est raisonnable ne peut être hétérodoxe. Mais dans la pratique il est plus commode d'avoir deux principes qu'un seul. En effet le principe de la raison ne suffit pas toujours au théologien; c'est un critérium qui ne s'applique aux idées naturelles que d'une manière négative, en ce sens que les propositions qui les énoncent ne sont pas contraires à la raison. Mais pour regarder ces propositions comme vraies, il ne suffit pas que ce qu'elles expriment soit possible relativement à la raison (ce qu'indique seulement leur caractère rationnel purement négatif); il faut encore, et qu'il soit possible en lui-même, et qu'il soit réeL 11 faut donc un accord positif avec la raison divine, comme raison absolue, et par conséquent supérieure à celle de l'homme. Or Dieu seul connaît cet accord^ lui seul peut l'affirmer; l'homme abandonné à luimême ne pourrait à cet égard qu'être dans l'ignorance ou le doute, sans pouvoir nier ni affirmer.

Le théologien fait donc souvent du principe rationnel un usage différent de celui du philosophe : il lui suffit, quand il reçoit une proposition révélée, pour qu'il puisse l'accepter dans le sens qu'elle paraît naturellement avoir, considérée en elle-même et avec les autres propositions de même nature, il lui ;suffit de n'y trouver aucun désaccord avec la raison humaine. Cet accord entre les vérités révélées et la raison peut donc être purement négatif. Le philosophe, comme tel, ne re-

cevant la vérité que des mains de la raison, a besoin, pour en affirmer l'existence, d'un accord positif avec cette raison : c'est là sa révélation, elle lai donne non seulement la possibilité, mais encore la matière de sa croyance.

De même que rien de ce qui est raisonnable ne peut être faux ni par conséquent contraire à une orthodoxie véritable, quelque apparente que puisse être l'opposition, de même aucune vérité vraiment révélée ne peut être en opposition réelle avec la raison.

En vain donc on ne trouverait pas le moyen de condlier l'une et l'autre origine des connaissances, il ne faudrait point se presser trop de crier à l'erreur ici ou là. Pouvons-nous, devons-nous tout concilier? D'ailleurs la difficulté qui n'est pas aplanie aujourd'hui le sera peut-être demain. Elle ne le serait jamais, faudrait-il renoncer à des idées claires, sous prétexte que leur rapport présente quelque obscurité? le sais que s'il y a contradiction, l'une de ces prétendues vérités ne peut être qu'une illusion. Mais c'est précisément cette contradiction qu'il ne faut pas admettre légèrement. Cependant, comme la conciliation de nos idées est un bien réel; comme lé rejet des idées fausses est un bien plus grand encore; comme aussi le moyen de voir plus clair dans le rapport de deux idées, c'est de les étudier profondément, de les déterminer avec clarté, d'en faire ressortir toute la compréhension diverse, l'affinité ou la répulsion : loin de blâmer, de persécuter même ceux qui se livrent à cette dure mais noble tâche, il faudrait au contraire les encourager, tout en leur opposant les aperçus et les raisons qu'ils pourraient avoir méconnus. Ici encore la lumière de la vérité, la tranquillité de l'esprit, l'accord entre les hommes est au prix de la discussion la plus libre et la plus approfondie. Faites donc et laissez faire; tout est là.

II. Un mot, un seul mot maintenant sur la méthode. La philosophie observe et raisonne; le théologien, une fois muni

da fait ou de renseignement qu'il regarde comme surnaturel, raisonne peu et observe moins encore. Mais enfin il raisonne, soit pour légitimer à ses propres yeux l'autorité qu'il suit, soit pour en comprendre les décisions, soit enfin qu'il transmette tout cela. Il ne pourrait donc briser entre les mains du philosophe les instruments de la raison, sans rendre sa propre œuvre impossible ou sans tomber en contradiction avec luimême. Nouveau et dernier motif pour lui de respecter une autorité sans laquelle il ne pourrait ni accepter ni établir celle qu'il préfère cependant ; nouvelle raison de vivre en paix avec le philosophe digne de ce nom, c'est-à-dire avec l'homme ami de la vérité et qui la recherche sincèrement.

Si la philosophie et la théologie sont si étroitement unies qu'il est impossible de faire de la théologie sans philosopher, ni de philosopher sans conséquences pour la théologie ;

Si rinteliigence humaine est comme un flambeau allumé par la main du Créateur pour nous faire connaître des vérités qu'aucune révélation ne pourrait contredire^ tout en y ajoutant;

Si la théologie dépend de la philosophie, et non réciproquement, puisque la première de ces sciences ne peut être faite sans la seconde, tandis que la seconde peut être faite sans la première;

Enfin si le principe de la philosophie n'est et ne peut être que la raison, mais la raison tout entière et dans toute sa pureté : les droits et les devoirs du philosophe peuvent se formuler en conséquence de cette manière :

i® Le lien plus ou moins étroit de certaines questions de philosophie avec celles de la théologie n'est pas une raison de s'abstenir de les traiter;

2* Nous devons être en pleine sécurité toutes les fois qu'une

évidence réfléchie nous porte invinciblement à croire qae noos sommes dans les voies de la raison, sans cependant onblier jamais que nous sommes sujets à Terreur;

3* On peut raisonnablement faire abstraction de la théologie, soit qu'elle confirme ou qu'elle semble contredire des résultats philosophiques légitimement obtenus ;

4* En cas de désaccord, apparent ou réel, il suffit au philosophe d'avoir pour lui la raison, autant qu'il est humainement possible, bien sûr qu'il est par là d'être aussi en possession du vrai, ou tout au moins de n'être pas responsable de son erreur, puisqu'elle est alors invincible ;

.*)• L'accord, môme négatif, avec la théologie n'est pas nécessaire à la philosophie, puisqu'elle a son principe et son autorité propres; mais l'accord, au moins négatif, avec la philosophie est indispensable à la théologie, qui ne se reconnaît pas le droit d'être opposée à la raison (1).

Telles sont les principales conséquences pratiques qui découlent des principes précédemment exposés, le pourrais donc m'arrôter ici. Mais certaines objections sont faciles à prévoir, et je dois y répondre.

On nous demandera peut-être, si l'on nous a mal compris, t ce que devient la révélation suivant cette manière de philosopher. > — La réponse est facile. Comme homme, comme citoyen, nous n'en avons pas à donner, parce que nul n'a le droit de nous poser une semblable question. Un professeur peut dire qu'il écarte purement et simplement la révélation de la philosophie, qu'il ne l'affirme par conséquent pas, puisqu'il veut s'interdire l'examen des raisons qui pourraient motiver cette affirmation. Mais il ne la nie pas davantage, par la

1» ^!nJnJ"Iî ?^*^^.^^^«"'« «t de philosophie en général, eutendant par philosophie Demir^ '/* "^'^"' ^* P»' '^««'08*^« i» scicttcc idéale de la révélation,

sou de Ltri!?lV^ V'"'*'^'^"^ ^^'' ^^^««° ^^^^r**.*" ^<^''^^ "égatif. avec la raisophie. ^ûeoiogie doit s»accorder, au mo ins Mgativexnent. avec la philo-

môme raison. Enfin il ne la tient pas même pour douteuse, puisqu'il ne pèse dans sa chaire ni le pour ni le contre. Il en fait donc abstraction purement et simplement. Cette conduite n'a rien qui doive surprendre : elle a toujours été tenue par tous les maîtres de la science^ qui délinissent la philosophie de manière à la distinguer nettement, explicitement, de la foi.

Le professeur de théologie lui-même ne parle de la révélation qu'après en avoir prouvé l'existence, ou s'il la suppose d'abord existante, ce n'est là qu'une hypothèse, dont il se réserve d'établir ultérieurement la vérité.

Le professeur de philosophie n'étant pas appelé par la nature de ses fonctions à donner cette preuve, la révélation ne pourrait donc être présentée par lui que comme une hypothèse. Son existence n'étant pas un fait d'une évidence immédiate et qui doive être admis à titre de principe, il faudrait, si on voulait en faire usage dans l'enseignement philosophique, commencer par la mettre en question. Mais ne pouvant pas examiner s'il y a des raisons absolument suffisantes d'admettre une révélation, il ne pourra pas non plus la donner comme un fait dont il aurait pour son propre compte établi la certitude. Elle doit donc évidemment être bannie de ses discussions, ou n'y intervenir que comme hypothèse.

Il en est sans doute qui trouveraient bon qu'il la tînt pour démontrée, et qu'il s'en rapportât sur ce point à ceux qui en ont fait l'examen et qui ont conclu la vérité du fait. Mais ils oublient quatre choses au moins : la première, que la philosophie ne part que des données de la raison et ne prétend qu'à des raisonnements purement rationnels; — la deuxièaie, qu'elle ne croit personne sur parole ; — la troisième, que l'examen dont on parle n'aurait de valeur dans un auditoire philosophique qu'à la coadition d'y être reproduit; — la quatrième enfin, que la conclusion d'un pareil examen n'est pas unanime, qu'il a quelquefois abouti à la négation, d'autres fois au doute, et que cette conclusion eût-elle été constamment

positive, ce ne serait pas encore nne raison sutfisanle pour qu'elle dût l'être toujours ; car le premier qui nia ou qui douta sincèrement eut des raisons, relativement bonnes au moins, de douter ou de nier. La conviction est personnelle, et ce qui est certitude pour l'un peut n'être que présomption pour l'autre. Il faut, pour partager une conviction, en avoir les motifs, et par conséquent se trouver dans les mômes circonstances intellectuelles. De quel droit en effet se décider pour celui qui affirme contre .celui qui nie ou qui doute, si ce n'est à la seule condition de peser les raisons de l'un et de l'autre, et de trouver celles du premier logiquement détenuinautes, et celles du second sans forc« démonstrative 7

La présomption de la vérité d'une croyance, à plus forte raison la preuve do cette vérité, ne peut évideuiraent se tirer du seul fait de l'existence de celte croyance, car autrement toute croyance serait vraie. Il en est de môme de cet autre fait, d'être la croyance du pays ou du temps où l'on vit; autrement encore les croyances de tous les temps et de tous les lieux seraient également légitimes (1).

Je pourrais en dire autant du nombre et de la qualité des croyants ; on sait que les idées religieuses se transmettent à l'enfance dès l'âge le plus tendre, par voie de tradition et d'autorité, et qu'elles sont en général d'autant plus tenaces et plus vives chez le peuple, qu'elles tiennent plus du merveilleux et du pathétique, qu'elles sont plus propres à frapper l'imaginalion et à toucher ta sensibilité. Sans doute il eu est de plus ou moins morales, de plus ou moins utiles; mais outre qu'il y a î relativemeut salutaires, de grandes et utiles vérités I trouver mélangées d'erreur et produire un grand e ; mais c'est malgré cette erreur et non par elle.

'"^"7'"'" •■'"■"•'."I inl"»" •iinîsinlBi, et qui «pliqutul

On le voit, quelles que soient les croyances religieuses d'un homme qui veut raisonner en public sur la question dont il s*agit, il ne peut, sans examen préalable, en présenter aucune comme démonstrativement vraie ou fausse, puisqu'il ne peut donner comme certain ce qu'il n'a pas prouvé, ni comme faux ou douteux ce dont il n'a démontré ni la fausseté ni l'incertitude. Si cependant il demande la permission de raisonner dans l'hypothèse de la vérité de quelques-unes de ces croyances, ou s'il consent lui-même à le faire, ces raisonnements n'auront évidemment en principe qu'une valeur hypothétique. Ils pourraient en avoir une absolue auprès de ceux pour qui ces prémisses seraient des principes certains, mais en général il ne peut ni lés donner ni être obligé lui-même à les prendre comme tels.

Un autre reproche bien différent pourrait sans doute aussi être adressé au professeur de philosophie du degré supérieur; et quand les uns lui demandent pourquoi il se mêle indirectement de théologie, comme s'il était possible de faire différemment, d'autres ne manqueront pas de demander pourquoi il ne s'en mêle pas davantage, pourquoi il laisse cette question à l'état d.'hypothèse, pourquoi il ne la traite pas préalablement, de manière à convertir en fait et en principe, s'il est possible, ce qui n'est scientifiquement pour lui jusque là qu'une supposition.

On connaît notre réponse aux premiers : c'est tout simplement l'impossibilité absolue de faire autrement. Quant aux seconds, nous leur répondrons que ce qu'ils demandent est sûrement plus qu'un droit, que c'est un devoir moral à remplir par chacun de nous dans la mesure de ses moyens et de ses forces, mais pour soi seulement. Nul n'est obligé, d'une obligation de droit du moins, de rendre compte aux autres de ses convictions religieuses, et nul n'a le droit de regarder, de pénétrer dans la conscience d'autrui pour y découvrir ce qui n'est pas exposé aux regards : encore une fois il ne s'agit pas ici de l'homme ni de ses croyances religieuses, mais seulement

dn professear et d'une question scientifique à traiter seientifiquement

Mais si nul n'est obligé civilement de faire une profession de foi religieuse, si ce n'est pas môme un devoir pour tout homme appelé à l'enseignement de la philosophie dans une chaire de Faculté, de traiter la question préalable dont on nous parle, nous sommes loin cependant d'accorder qu'il n'en ait pas rigoureusement le droit. Nous croyons tout au contraire que la raison humaine éminemment représentée par la philosophie, surtout par une philosophie que disciplinent l'enseignement et la méthode, en voyant des religions positives professées dans le monde, peut très bien se demander quelles sont ces religions et d'où elles viennent, c'est-à-dire quelles solutions elles donnent à certaines grandes questions philosophiques et quelle est la valeur relative et absolue de ces solutions, enfin quelle peut être la raison de croire à leur origine surnaturelle.

Aucune question n'est assurément plu& intéressante, et Ton comprendrait peu que ce fût là précisément la raison pour laquelle on ne dût la traiter que pour soi seul, lorsqu'on n'est pas appelé par la nature même de ses fonctions, par les engagements formels et réputés sae^rés qu'on a pris, à lui donner une solution préconçue. Il semblerait au contraire qu'elle ne serait jamais mieux traitée que par des esprits habitués à envisager les questions sous toutes les faces et dont l'impartialité est la première règle et le premier devoir. Quel immense intérêt n'aurait-il pas à rechercher et à discuter publiquement tous les titres de créance à la foi chrétienne, particulièrement à la foi catholique ? Qui n'aimerait à s'occuper, au milieu d'un auditoire éclairé, de l'interprétation de cette foi, de son histoire et des pratiques qui s'y rattachent? Mais il faut cependant le reconnaître, cette double tâche est bien plutôt celle da professeur de théologie ; et s'il convient de distinguer les sciences les unes des autres, il convient également de rester fidèle à cette distinction.

Le professeur de philosophie restera donc scrupuleusement renfermé dans les limites les plus étroites de son domaine, mais il réclamera, par droit de réciprocité, l'inviolabilité qu'il promet. Ce qui ne veut point dire qu'un théologien ne puisse philosopher à sa manière contre lui, mais seulement qu'il aurait tort de lui opposer des arguments de théologie positive, quand on s'abstient de porter dans le champ de cette théologie des raisons de philosophie pure (i).

Vous nous défendez, dirait-on, de soumettre l'enseignement théologique au contrôle public de la philosophie, tout en nous obligeant à nous y conformer. C'est-à-dire que vous voulez nous imposer la théologie a\i lieu de la laisser s'imposer ellemême à notre conviction par le libre examen des raisons qui lui ont valu notre adhésion. Mais alors que deviennent notre juste liberté, nos droits^ notre mission, la valeur logique et morale de notre enseignement ? Voulez-vous au contraire que nous restions libres de refuser des données purement théologiques, ou de ne les accepter qu'à titre de données philosophiques, c'est-à-dire au nom de la raison seule? Alors vous reconnaissez que la théologie et son objet doivent être pour nous, dans notre enseignement, comme n'étant pas; que nous pouvons et devons même en faire abstraction ; que nous n'avons qu'une seule chose à faire, à savoir, d'être aussi raisonnables que le comportent la faiblesse humaine en général et la faiblesse personnelle de chacun de nous en particulier.

(1) n y a là uae certaine générosité, car la raison est moins obligée d'être théo« logique que la théologie d'être raisonnable. La raison et la philosophie se sont suffi longtemps ; la théologie n'a jamais pu se passer ni de la raison ni du raisonnement. La raison est une institution du Créateur qui a son existence indépendante; la révélation est une institution divine encore, si l'on veut, mais qui suppose nécessairement la première. Le philosophe aurait donc plus de droit de pénétrer dans le champ de la théologie pour y rechercher l'élément rationnel qui doit s'y trouver, que le théologien de faire des excursions sur le terrain de la philosophie, sous prétexte d'y chercher ou d'y introduire un élément théologique pur qui ne doit pat s'y rencontrer.

274 LE CATaoUGISHE ET L^INSTRUGTION PUfiLIOUC.

Nous acceptons ces conditions, mais avec leurs conséquences. Or plus vous restreignez notre droit de discussion, plus aussi vous diminuez notre devoir de circonspection à l'égard des conclusions qui pourraient s'ensuivre. Veut-on, par exemple, que nous allions jusqu'à oublier l'existence des croyances religieuses, que nous en fassions abstraction an point de ne nous en occuper ni dans un sens ni dans an autre? Nous y consentons. Mais alors qu'on reconnaisse notre droit de nous poser au nom de la raison seule et de résoudre de même toutes les questions qu'il est dans la nature de l'esprit humain de pouvoir se poser, c'est-à*dire toutes les questions qu'il peut concevoir, ne serait-ce q^je d'une manière parement littérale et presque mécanique, en associant des mots à 4'autres mots. Qu'on ne se plaigne pas alors de nos solutions, quelles qu'elles puissent être, qu'on ne les blâme que sous le rapport purement rationnel. Qu'on fasse voir tant qu'on voudra qu'elles ne sont pas raisonnables, pas philosophiques, qu'on reste fidèlement sur le terrain où l'on nous a confinés et soi-même avec nous. Qu'on ne nous accorde pas un principe, sauf à nous en refuser les conséquences, et qu'il ne soit plus question entre vous et nous de solutions théologiques, autrement du moins qu'à titre d'hypothèses, puisque ces solutions ne sont pas devenues nôtres par une discussion publique, et que la logique nous interdit d'en faire usage sans cette condition, quelle que puisse être d'ailleurs l'autorité dont elles jouissent auprès de nous comme simples particuliers.

Je crois ce langage aussi équitable qu'il est conséquent, et je ne comprends pas que l'on conteste le droit que je viens d'énoncer. Est-il raisonnable, est-il juste en effet que l'on oblige un professeur à philosopher suivant des croyances qu'un voudrait lui voir professer sans raison scientifique suffisante, puisqu'on lui conteste le droit de les soumettre publiquement à l'examen ? Si l'on veut faire de lui un théologien consciencieux et convaincu, qu'on lui permette de faire tout

ce qu'il faut pour le devenir si c'est possible; si l'on veut qu'il soit philosophe seulement, qu'on lui permette de l'être aussi complètement que la nature des choses et la logique le demandent. Si l'on désire voir en lui le philosophe et le théologien réunis, qu'on le laisse donc encore être Tun et l'autre suivant la mesure à lui possible d'après sa conscience et le tour de son esprit. Enfin, si le philosophe ne devait jamais être séparé du fidèle, qu'on démontre la possibilité d'être raisonnablement fidèle sans être aussi théologien que le permettent le degré de culture intellectuelle, les besoins et les habitudes de réflexion de chacun de nous; qu'on fasse voir enfin la possibilité d'être théologien suivant cette mesure sans être philosophe.

Au nom de quoi donc pourrait-on lui refuser la liberté qu'il réclame? Est-ce au nom de la justice? Elle est pour lui. Au nom de 'la vérité ? Il la recherche de toutes ses forces, de toute son âme, c'est-à-dire autant qu'il peut la concevoir et l'aimer. Si l'on prétexte le danger de se tromper dans cette libre investigation, celui de blesser des croyances réputées vraies et salutaires, il ne reste plus qu'à interdire la pensée, la réflexion, de crainte de l'erreur, puisqu'il y aurait alors plus à perdre qu'à gagner et que l'esprit humain serait condamné à se tromper, malgré son ardent désir d'entrer de plus en plus avant dans la possession du vrai.

Quant aux froissements possibles de certaines croyances par suite d'une investigation philosophique parfaitement libre, ce n'est là ni une question scientifique, ni même une question religieuse : ces croyances sont vraies ou elles sont fausses ; tout est là au point de vue scientifique, comme au point de vue moral et religieux. £n supposant que des croyances vraies puissent être quelquefois atteintes par erreur, pense-ton qu'elles le seront sans mesure, sans convenances, et sur* tout qu'elles ne trouveront pas des défenseurs assez nombreux et assez paissants pour qu'à la fin elles sortent victorieuses

276 LE CATHOLICISME ET l'iNSTRUCTION PUBUQUE.

da combat? La foi au triomphe définitif de la vérité, quelle qa'elle paisse être, à Fatilité d'ane lutte inteliectaelle, sincère, pour la mettre dans toat son joar, doit être on des premiers articles da symbole philosophique .

Sappos&-t-on maintenant que les croyances qui se trouvent attaquées soient fausses : qu'y a-t-il donc alors de si menaçant de voir le règne de Terreur ébranlé? Et comme, par hypothèse, et tout en ne raisonnant que d'après le fait même de la diversité des croyances opposées, la vérité et l'erreur ne ressortent nulle part d'une manière évidente pour tous les esprits, qu'elles sembleraient plutôt au premier abord se rencontrer partout un peu, mais dans des proportions diverses, la discussion reste le seul moyen humainement praticable pour reconnaître à la fin, d'une manière certaine et unanime peutêtre^ de quel côté est le vrai, de quel côté est le faax.

Malgré toutes ces raisons à l'appui d'une liberté de philosopher sans limites, même dans une chaire, l'intention bien ferme de tous ou presque tous les professeurs du haut enseignement (et cette intention n'est pas nouvelle) n'est point de mettre en doute les dogmes des religions positives professées parmi nous, ni d'agiter la question de la nécessité ou de la simple possibilité de la révélation. Us la supposeront même quelquefois, surtout comme une autorité relative; mais ils ne pourront logiquement faire davantage c je crois l'avoir asseï prouvé.

J'ajouterai seulement que s'il existe une révélation, si elle est bien entendue par ses interprètes officiels, toutes les recherches philosophiques sur des questions auxquelles la révélation a répondu, n'ont plus qu'une valeur hypothétique, c'està-dire posé qu'elles soient d'accord avec la doctrine révélée;— que la philosophie n'est plus alors^ mais à cet égard seulement, qu'un exercice Intellectuel sur un point de vue abstrait, exercice qui peut être utile s'il aboutit naturellement à une <*^nciusion orthodoxe, mais qui autrement peut avoir son dan*

ger; — qu'il serait plus rationnel en ce cas de commencer ou tout au moins de terminer tout cours de philosophie par un traité de la révélation et de l'Église, et de s'attacher uniquement à donner les raisons philosophiques à Tappui du dogme, sans du reste y attacher trop d'importance; — que dans cette hypothèse la philosophie ne peut être, sous ce rapport, que la servante de la théologie, et que les scolastiques étaient plus conséquents que beaucoup de philosophes des temps suivants, qui prétendaient passer pour excellents chrétiens, tout en soutenant l'indépendance de la philosophie; — que toute la différence qui pourrait exister aujourd'hui entre cette manière de philosopher et celle du moyen-âge consisterait dans la liberté de conclure, soit l'incertitude, soit l'existence ou la non existence de la révélation et d'une autorité chargée de l'interpréter. Des auteurs de philosophie catholique traitent la question de la révélation au commencement ou à la fin du cours de philosophie, mais plus ordinairement à la fin. Ce n'est donc pas de ce côté-là qu'on pourrait se plaindre de voir cette marche suivie dans l'Université, marche que je n'ap* prouverais du reste qu'autant qu'elle devrait être sérieuse, sincère et par conséquent libre dans ses conclusions; ce qui n'est guère possible, dt ce qui par conséquent doit empêcher cette innovation dans l'enseignement universitaire. Il y a du reste une différence entre placer cette discussion au commencement ou à la fin du cours de philosophie, et à procéder franchement en conséquence : c'est que, si elle a lieu au commencement, on préjuge une foule de questions et que la liberté de philosopher n'est plus entière; tandis que, si elle est renvoyée à la fin et que le professeur en fasse complètement abstraction jusque là, les solutions purement et librement philosophiques des questions peuvent influer sur celles qui sont données par la révélation, et même sur les questions de l'existence de la révélation et d'une autorité préposée à son interprétation. Il y a d'ailleurs trois manières de présenter la

question de la révélation : Tune a priori, en faisant voir, au nom de la nécessité, on de l'impossibilité, ou de Tindiflérence, soit l'existence d'un enseignement révélé, soit sa non existence, soit l'incertitude du fait; l'autre aposteriori, en parlanl des faits historiques, c'est-à-dire des faits qui ont ou n'ont pas un caractère de certitude ou de surnaturel incontestable, faits qui du reste ne dispensent pas de raisonner pour établir leur caractère de certitude et de surnaturel, leur liaison avec le dogme et la morale; ce qui donne à cette marche une nature mixte, quoique les faits soient l'élément prédominant. La troisième manière, d'un caractère composé aussi, mais très prononcé, consiste dans la réunion des deux autres. Et comme on a le sentiment de la possibilité de Terreur, surtout dans la méthode a posteriori, il y a une autre épreuve possible, un autre moyen par conséquent de s'assurer, sinon qu'il existe une révélation, du moins que ce qui est donné comme révélé peut l'être moralement : c'est de voir si cet enseignement n'a rien de contraire à la raison, c'est-à-dire aux données universelles du sens commun contrôlées par la réflexion. En cas d'affirmative, la doctrine peut bien émaner de Dieu, mais cela n'est pas sûr encore. En cas de négative, elle n'en saurait provenir, ainsi comprise du moins. Restent donc deux questions subsidiaires : !• celle de savoir si l'on entend bien la partie du dogme révélé qui se trouverait contraire à la raison : il sera toujours présumable que non; il faudrait donc lui chercher un autre sens; — 2« si Dieu n'a pas pu permettre que l'on se trompât sur les idées révélées, sur leur application, etc., comme on se trompe sur certaines idées non moins importantes de l'ordre naturel ; par exemple, sur la question de l'existence de Dieu, sur celle de l'existence môme d'une révélation, etc.

Nous aimons à penser que l'on comprendra la nécessité lo^ gique attachée à la position des professeurs de philosophie, et que le blâme ne peut atteindre ceux qui n'entendent faire que

ENSEIGNEMENT PHILOSOPHIQUE r 279

de la philosophie, mais qui entendent toujours en faire d'une manière complète' ou sans réserve comme sans réticence, c'est-à--dire suivant la mesure de leurs moyens et les inspirations les plus impartiales de leur conscience. Tous les amis de la vérité, et de la liberté nécessaire à son investigation publique, applaudiraient à des dispositions par lesquelles des professeur^ s'efforceraient de concilier ainsi les devoirs, les droits et la dignité d'un enseignement aussi délicat, mais aussi important que celui de la philosophie. Qui peut ne pas honorer tous les hommes de bonne foi et se réjouir de tous leurs, efforts pour agrandir de plus en plus le domaine connu du vrai ? Qui peut ne pas croire que leurs efforts ne seront point inutiles, et que Tesprit humain n'est pas condamné à une éternelle erreur; — que toute vérité faite pour l'homme doive à la fin tourner à son avantage; que toute erreur doive au contraire avoir enfin une fâcheuse influence; ~ qu'il ne faut cependant pas plus juger de la vérité ou de Terreur par l'utilité ou le danger de certaines idées dans l'ordre actuel des choses, qu'il ne faut juger du juste et de l'injuste par les avantages et les inconvénients physiques qui résultent immédiatement d'une action? Une erreur peut être utile relativement à une autre erreur, de même qu'une vérité peut être nuisible à cause d'unes erreur. C'est le poison qui guérit le malade, et les aliments sains qui le tuent. Mais ôtez la cause du mal, le médicament redeviendra poison^ et les aliments une nourriture salutaire et agréable.

Nous croyons avec non moins de fermeté que ce n'est pas trop des forces réunies de tous les hommes laborieux et sincères pour défricher le champ sans bornes de la vérité ; que ceux qui troublent et persécutent les pieux ouvriers appliqués à cette tâche sublime se rendent coupables non seulement d'un attentat contre un droit personnel, mais encore d'un crime de lèse-humanité, parce que la vérité est un domaine dont le défrichement et la culture intéressent tous les hommes.

Ces prémisses établies, nous avons à voir maintenant : l"" les effets salutaires de la philosophie en matière de religion, sans parler des croyances parement aatoritaires, d'où la raison semble à jamais bannie, comme celles da brahmanisme; 2* l'impossibilité d*aYoir une doctrine philosophique, si réservée qu'elle puisse être, si Ton subordonne la philosophie à la théologie, ou de l'extrême danger de soumettre l'enseignement philosophique au contrôle des théologiens; 3* enfin la nécessité d'émanciper complètement l'enseignement supérieur au point de vue religieux.

De rinterrention lalataire de U philosophie dans la théologie.

Nous venons de voir que la théologie ne peut absolument se passer de la philosophie, pas plus que la religion ne peut se passer de la raison, et qu'il serait absolument insensé de vouloir évincer la raison par la foi, par la tradition, par l'autorité. Il faut montrer maintenant que l'inévitable intervention de la raison réfléchie ou de la philosophie dans les matières religieuses est non seulement inévitable, mais qu'elle est naturellement utile et bienfaisante, puisque, après tout, l'homme est naturellement reUgieux et qu'il est appelé par ce sublime instinct à réfléchir de plus en plus sur l'objet vers lequel toutes les forces de son âme l'emportent dans le cours rapide des années et des siècles.

Il faut cependant reconnaître que si l'homme est naturellement religieux, il est aussi bien borné dans ses moyens de comprendre parfaitement l'objet de ses sublimes aspirations. Passé le fait de l'existence de l'être ineffable que révèlent à son intelligence les merveilles du monde visible et la raison morale, nous n'en avons guère qu'une connaissance négative, c'est-à-dire que nous savons bien moins ce qu'il est que ce qu'il n'est pas.

Cette connaissance, si imparfaite qu'elle soit, est cependant de la plus haute importance, puisqu'elle nous empêche de tomber dans un anthropomorphisme trop grossier et dans une superstition aux mille formes, conséquence des idées in-^ dignes que l'homme se fait de la divinité.

C'est la philosophie ou le libre usage de la raison en matière religieuse, qui a garanti les philosophes de l'antiquité des absurdes croyances du polythéisme et des honteux excès de ridolâtrie. Nul doute aussi que la philosophie, particulièrement celle de Platon, n'ait préparé les voies au christianisme. Mais on ne peut non plus douter, il est vrai, qu'elle n'ait soulevé plus d'une hérésie. En cela même encore elle a été utile, en supposant d'ailleurs que toute hérésie soit une erreur, puisqu'elle a fourni à l'orthodoxie chrétienne l'occasion de développer ses dogmes, de les déterminer ou définir, d'en prendre conscience, d'en garder le souvenir, en un mot d'être et de duren

C'est une loi de toutes les forces de se constituer, de s'exercer» de se développer par la résistance et la lutte. Rien dans la nature ne s'améliore^ ne se perfectionne, rien même n'existe pleinement, ne vit et ne dure qu'à la condition de l'antagonisme^ qui n'est que l'expression du mouvement et de la vie, suivant la loi supérieure du dualisme unitaire» dualisme qui régit le monde matériel, intellectuel et moral. C'est en effet la condition du mouvement harmonique des mondes, celle de l'existence même de ses masses énormes et sans nombre. C'est la monade et la dyade, l'impair et le pair, le fini et l'infini, la surface et la ligne qui la clrconscnt, l'étendue et la résistance, la matière et sa forme, etc.

A cette loi sont soumises toutes les opérations physiques et chimiques de la nature corporelle, l'attraction et la répulsion, les affinités contraires, les polarités diverses, le positif et le négatif. C'est par elle encore que s'opère le déyeloppement des corps organisés et que leur vie se maintient par une décomposition, une sécrétion et une nutrition incessantes, etc.

C'est grâce à la loi de TanUgonisme ou des coatralres que toates nos connaissances primitives, empiriques ou rationnelles, s'affirment et se déterminent. C'est par la synthèse primitive d'idées diverses que nos connaissances se constitaeni et s'agrandissent; c'est par un point de vue dualiste que tout jugement, toute analyse est impossible; c'est par un double rapport que le raisonnement donne naissance à des idées ultérieures.

Le dualisme n'est pas moins sensible dans le langage, la littérature et l'art que dans la pensée qu'ils expriment de mille manières. Qu'il suffise de rappeler pour le langage l'idée et le signe, le sujet et l'attribut, c'est-à-dire toute pensée^ toute proposition possible; et pour la littérature et l'art, la matière et la forme.

C'est surtout dans l'histoire de l'humanité, en politique, en morale, «'est-à-dire dans le développement de l'humanité, de la société, de ia famille, de l'individu que le dualisme unitaire est frappant. Pour nous en tenir à l'idée morale seule^ c'est la raison et la sensibilité, le commandement de l'une, la sollicitation de l'autre, la volonté et le désir, le bien et le mal, la vertu et le vice, le mérite et le démérite, la récompense et le châtiment, etc.

C'est le rapport nécessaire entre les deux termes de l'antagonisme dualiste qui a fait considérer la loi du ternaire comme l'expression de tout ce qui est, de tout ce qui peut être. Mais il ne faut pas s'y tromper, les termes de tout rapport sont, sinon chronologiquement, du moins logiquement antérieurs au rapport qu'ils engendrent. Ils ont aussi je ne sais quoi de plus réel, de plus objectif en apparence. Je dis en apparence, parce que la loi du dualisme est purement subjective; c'est la condition de notre nature intellectuelle, et qui ne prête à aucune conclusion objective ou ontologique valable.

Il était nécessaire de s'expliquer sur la grande loi de l'antagonisme dans le double monde de la réalité et de la pensée.

pour faire comprendre que c'est non seulement une loi de la nature, mais la suprême loi : elle est tol^t à la fois la loi de la vie et la loi de la mort; car la vie, dans le uni, implique la mort, et la mort la vie; et cela non seulement dans les idées, dans les termes, mais dans la phénoménalilé universelle.

La philosophie a donc fait ce qu'elle devait faire> puisqu'elle a rempli une mission providentiellei divine ; l'accuser serait accuser Dieu même.

C'est ici le lieu de faire remarquer le caractère purement rationnel de cet antagonisme entre les religions positives et la libre raison^ et de faire comprendre dans quel sens la religion et la philosophie diffèrent, dans quel sens elles concordent, et enfin gnelle est l'utilité relative de la philosophie en religion.

La raison humaine a ses conflits, ses oppositions et ses anti* nomies^ sans sortir de sa sphère propre. Alors encore qu'elle eût été abandonnée à elle-même, elle aurait donc eu ses déchirements, ou, si l'on veut, ses progrès. Les différents systèmes qui se sont succédé sans interruption, sous des formes tout à la fo|s identiques et diverses, sont-ils donc autre chose que l'accomplissement de la grande loi que nous venons de signaler?

Mais on comprend que si Dieu a voulu jeter aux hommes quelques semences surnaturelles de vérité, sa parole a dû tomber dans la raison humaine» en prendre la forme, en revêtir la nature pour en être comprise, pour lui être utile. En effet il est facile de concevoir que la manifestation divine à l'intelligence humaine implique que cette manifestation est saisie par l'humanité, à tel point que c'est une répétition dans les idées que de le dire, et une contradiction que de le nier.

Mais si toute révélation doit donner quelque prise à la raison, elle devient un texte, une parole vivante, traditionnelle ou écrite, que la raison est exposée à comprendre diversement. Qu'elle le soit bien ou mal, peu importe ici; je soutiens seulement qu'elle n'est ainsi comprise que par la raison. En sorte

qae noos pouvons dire, avec la plus stricte vérité : sans U raison point de révélation possible; sans elle encore point de révélation intelligible, point de révélation comprise. La révélation est donc nécessairement soumise à la forme de la raison, sous peine de n'être pas ou d'être comme n'étant pas. C'est donc la raison qui comprend en général la révélation ; c'est elle par conséquent qui la comprend bien, c^est elle aussi qui la comprend mal. Quand donc deux opinions contraires se trouvent alors en présence, il faut en convenir, ce n'est là nécessairement qu'un conflit de la raison humaine sur une parole présumée divine. Peu importe le nombre, la vérité ou Terreur; toujours est-il qu'il y a de part et d'autre intelligence humaine. Vouloir qu'elle ne soit que d'un côté, c'est faire disparaître l'opposition, c'est nécessairement se réduire au silence ou faire de l'absurde.

La parole de Dieu a donc été livrée aux hommes au même titre que le monde lui-même, qui est aussi une manifestation incontestable, claire, universelle et constante. Et pourtant cette sublime manifestation, au sein de laquelle nous vivons^ nous agissom et nous sommes, est sujet de disputes, occasion de vérité et d'erreur. S'il en est ainsi parce que l'auteur dn monde l'a voulu, et sans doute aussi parce que c'est bien» pourquoi dans un autre ordre de choses la dissidence d'opinions serait-elle par elle-même un si grand mal ?

Pour que la raison travaille, sans relâche à son développement moral et religieux, pour qu'elle ne perde point de vue les plus grands intérêts de l'humanité, pour qu'elle ne s'assoupisse point dans un mol oubli des idées religieuses, et de crainte pour ainsi direi que l'antagonisme de la raison seule ne fût point assez fort, de crainte que la division avec elle-même ne vînt à cesser un jour, il fallait sans doute qu'il existât en dehors d'elle des monuments qui tour à tour la provoquent parleur obscurité, l'illuminent et la ravissent parleur sagesse et leur sublimité, en même temps qu'ils la confondent par

leur folie (scandalum crucis), et dont Forigine pût être regardée comme étrangère à la raison hamaine, quoiqu'elle ne doive pourtant pas être regardée comme fondamentalement en désaccord avec elle. Telle est donc la différence.

Mais il est certain d'un autre côté que si la manifestation de la parole ou du Verbe, par opposition sans doute à la manifestation du monde, doit être utile aux hommes, c'est à la condition que les hommes la conçoivent et qu'ils la reçoivent. Mais comment la recevront-ils s'ils ne la comprennent point ou s'ils la comprennent mal, c'est-à-dire s'ils la trouvent incompatible avec la révélation primitive ou la raison? Et d'un autre côté, comment la comprendront-ils s'ils ne s'efforcent de mériter de la comprendre» non en faisant d'abord ce qu'elle dit, car ils ne peuvent le savoir, puisqu'il s'agit de la comprendre, mais en faisant ce que prescrit la raison?

On ne résoudrait point la dijficulté en recourant à l'enseignement et à l'interprétation générale, car il faudrait toujours que cet enseignement et cette interprétation fussent compris de celui à qui on les adresse.

Mais qu'est-ce que l'interprétation doctrinale tout entière, sinon l'accommodement de la lettre à l'esprit, c'est-à-dire à la raison? Qu'est-ce que cette foi qui cherche à comprendre (fides quœrens intellectum), sinon la proclamation de la nécessité de l'accord de la foi et de la raison, de la religion et de la philosophie? Cet accord maintenant peut être négatif ou positif, suivant que la raison, sans pouvoir comprendre un dogme, n'en est pourtant point choquée, ou suivant qu'elle comprend la justesse de ce dogme, qu'elle en sent la convenance et qu'il lui semble qu'elle aurait pu le proclamer elle* même et s'y tenir invariablement. Tel est Taccôrd dans le sens le plus large. Toute autre position est hostile, et il faut, dans cet état de guerre, faire tomber Dieu dans l'absurde, ou l'entendre dans le sens de la raison, et le mettre ainsi par elle en accord au moins négatif avec elle-même.

Oa le voit donc, il n'y a pas de milieu, il faat oa suifre aveaglément la lettre, renoneer mèine à rintelligence de ce qa'jl y a de plos mort en elle, car après tout qu'est-ce qui détermine le sens môme littéral, si ce n'est la raison ; — oa proclamer la raison l'interprète nécessaire et par conséquent la légitime régulatrice du dogme.

Vous feriez en vain intervenir Dieu môme pour expliquer sa parole à l'homme; cette explication pourrait elle-même être bien ou mal comprise, et ainsi à l'infini. Car si sa première parôle peut être bien ou mal entendue, pourquoi en serait-il autrement de la seconde? et si la seconde pouvait toujours ôtre bien comprise, pourquoi n'en est-il pas ainsi de la première?

Hais au surplus ce n'est là qu'une fiction, car si Dieu a parlé, il n'a point visiblement commenté sa parole. Or, qu'il ait ou non donné mission à quelques-uns de lui servir d'interprètes auprès du reste des humains, toujours est-il qu'ils n'ont pas deux intelligences, l'une divine et l'autre humaine; et de quelque manière qu'ils interprètent les doctrines, loin de le (aire jamais contre leur raison humaine, ils le feront toujours par elle et d'accord avec elle. Car l'homme, fût-il inspiré, est encore et nécessairement homme. Quel que soit donc le système qu'on adopte en fait d'interprétation, la raison se présente toujours, et nécessairement, pour servir d'organe à la foi.

Si maintenant nous supposons cette interprétation juste, il s'agit d'une part de l'enseigner, d*autre part de la comprendre et de la trouver sinon raisonnable, du moins pas contraire à sa propre raison. Car nul ne peut croire, au second rang comme au premier, que l'absurde ou la contradiction soit l'expression véritable de la pensée divine. Nécessité donc pour toute intelligence qui reçoit le dogme, de l'entendre d'une manière qui lui paraisse raisonnable. En vain dira-t-on qu'il peut y avoir alors contradiction. Car d'abord il ne s'agit point da

ENSWGNEMENT PHILOSOPHIQUE, ' 287

même individu, mais de plusieurs. Je dis ensuite que malgré la possibilité de la contradiction au point de vue objectif « il faut qu'il en soit pourtant ainsi, à moins de faire que Tintelligence humaine ou ne pense point, ou qu'elle pense suivant d'autres lois que celles qui lui sont propres, c*est-a-dire qu'elle trouve du sens à ce qui ne lui en présente point, qu'elle admette comme juste et vrai ce qui lui paraît absurde et faux, comme possible enfin ce qui lui paraît contradictoire. Telle est donc l'alternative inévitable en fait de doctrine : ne point penser, ce qui n'est d'ailleurs pas possible; — ou penser par soi-même, ce qui est nécessaire. Ne craignez point; si les intelligences se ressemblent, comme nous le croyons, elles penseront de môme; si elles sont différentes, il est évident qu'il y a déraison souveraine à ce qu'elles pensent semblabiementt

Mais, nous dira-t-on, qu'est-ce donc qui fait la différence des opinions si les intelligences se ressemblent ? La réponse est facile : c'est d'une part la différence des points de vue, d'autre part l'ignorance, enfin la corruption du cœur. Pour ramener les intelligences à l'accord, il faudrait encore s'adresser à leur raison. Mais il faut en tout cas que cette raison veuille entendre. Si elle le veut sincèrement quoiqu'elle ne le puisse, ou qu'elle entende mal, peu importe, elle a fait ce qu'elle devait faire; et par conséquent elle sera censée subjectivement, en conscience, avoir bien compris la parole de vie. L'unité de l'interprétation est possible en ce sens moral, mais en ce seâs seulement. On n'a point assez fait attention que s'il en fallait une autre, il n'y aurait peut-être pas sur la terre une Église qui se composât de deux hommes seulement» parce qu'il est probable qu'il n'y en a pas deux qui soient sLbsolument éclairés au môme point et dont la profession ait précisément la môme valeur. La question de la véritable in» terprétation dogmatique est donc avant tout une question de morale, et la maxime suprême en cette matière est de cher*

288 LE CATHOUaSME ET L'INSTRDCTION PUBLIQUE.

cher la vérité de toale notre âme : c'est là toat ce qui peut être exigé» parce que rien de plos n'est possible.

On ne pentdonc pas dire anx hommes: n*ayez point de raison, ou n'ayez pas celle qae tous avez; mais seulement : servez-yoas de votre raison comme vous le ponrrez et avec sincérité; ce qui voos paraîtra vrai sera réellement le vrai poar voas; votre foi sera ce qa*eile doit ôtre, parce qa'elle sera tout ce qu'elle peut être. A cette condition seule, votre coite sera un culte d'esprit et de vérité : tout le reste n'est qu'une foi aveugle, morte, un usage dégradant ou une torpeur avilissante]de la raison.

Si donc une révélation n'est possible qu'en prenant la forme de la raison humaine; si, dans l'hypothèse de l'inspiration comme dans celle de l'abandon de la raison à elle-même, en face des monuments réputés sacrés, l'interprétation n'est que l'accommodement de la lettre à l'esprit, c'est-4t-dire à la raison; si toute intelligence sincère et de bonne foi est toujours bonne et suffisante; s'il est d'ailleurs impossible d'obtenir certainement un autre accord universel et parfait; si l'unité de foi ne peut exister parmi les hommes que dans l'intention, dans la bonne volonté, et que tout autre quand elle est seule ne soit qu'une unité morte et d'apparence, parce qu'elle ne consiste que dans un pur formalisme extérieur : il faut en conclure que l'antagonisme harmonique de la diversité et de l'unité est aussi la condition de la vie religieuse. Il faut en conclure que la raison est indispensable à la religion, qu'en définitive toute question de cette nature ressortit nécessairement à son tribunal, qui est élevé dans chaque intelligence appelée à recevoir la Bonne Nouvelle (1).

(1) En admettant que l'intention droite soit la seule chose nécessaire en doctrine comme en morale, ou plutM par cela même que la question de Tinterprétation est une question de morale, on pourra donc très bien appliquer, à ces idées sur le rapport de la philosophie arec la religion, cette belle maxime : In neeessariii tm«ta«, tu duWta libertas, in omnibus ehariit».

Cet antagonisme philosophico-religieux doit durer aatant que la religion positive et la raison, c'est-à-dire autant sans doute que rhumanîté. Et comme toute guerre n'est qu'un moyen de paix, il faut aussi que cette paix se réalise, -~ non pas dans le monde en général, car c'est le glaive qui doit y régner, parce qu'autrement c'en serait fait ou de la religion positive, ou de la philosophie, — mais dans l'individu. Chacun doit donc travailler à obtenir cette paix intérieure. Mais, je le répète, elle n'est promise parce qu'elle n'est due qu'aux hommes de bonne volonté.

La philosophie, comme on le voit, est donc l'âme de la religion positive, comme elle en est le dernier mot; c'est elle qui lui donne l'intelligence d'elle-même, qui en prévient ou en fait disparaître les abus et la corruption, soit qu'elle dissipe les erreurs de la superstition, qu'elle éteigne les torches du fanatisme et renverse les bûchers de l'inquisition, soit qu'elle lui remette en mémoire les grands principes de la morale naturelle^ qui sans elle sont trop aisément oubliés pour des pratiques bien plus faciles à remplir^ il est vrai, mais aussi bien moins salutaires, en les supposant d'ailleurs innocentes. Concluons donc que ceux qui, par je ne sais quel zèle incour sidéré, déclament avec tant de violence contre la raison ou la philosophie, comprennent peu la philosophie et la religion, et qu'il pourrait bien se faire qu'eux aussi ne sussent de quel esprit ils sont.

En rapprochant ce qui vient d'être dit de ce qui précède, la liaison étroite de la philosophie avec les autres sciences, et par conséquent son utilité médiate, apparaît clairement et incontestablement. Mais elle a aussi son utilité immédiate, puisqu'elle répond à un besoin particulier, tout aussi réel que quelque autre que ce puisse être, je veux dire le besoin de la réflexion, celui de se rendre un compte définitif de nos connaissances^ ou du moins d'essayer de le faire. Tant qu'on ne démontrera pas l'impossibilité du succès, la tentative sera

natarellemént renouyeléè. Mais soit qu'on réassisse, soit qu'on démontre Timpossibilité de réussir, cela même est la philosophie; et la tentative d'arriver à l'un ou à l'autre de ces deux grands résultats, ou d'en prendre connaissance, s'il est atteint, est le philosopher. Que la philosophie absolue soit ou non possible, la philosophie relative l'est assurément. Quant au philosopher, il est non seulement possible, mais encore nécessaire. C'est un point qui a été fort bien établi par un écrivain dont le courage ne s'est malheureusement pas soutenu (1). Le philosopher n'eût-il d'autre utilité que de développer l'intelligence sous toutes ses formes, et particulièrement la faculté la plus noble, la raison, que cette étude serait déjà infiniment recommandable comme gymnastique intellectuelle. Mais elle en a encore une autre non moins certaine, une utilité morale, puisque l'habitude de la méditation sur les idées les plus élevées familiarise l'esprit avec les pensées graves, inspire le goût du beau, du juste, du bon et du vrai.

Da reztréme danger de sabordonner la philosophie à la théologie.

On vient de voir les rapports inévitables de la philosophie avec la théologie; la manière dont ils doivent être pratiquement entendus, ou l'indépendance naturelle, légitime, nécessaire de la philosophie à l'égard de la théologie; la, haute convenance que l'enseignement philosophique, tout en restant libre dans son domaine, ne fasse aucune excursion directe et hostile sur celai de la théologie positive. Mais la philosophie a beau rester chez elle, se faire humble et pacifique par esprit de concorde et de bon voisinage, elle est toujours exposée à l'invasion de l'ennemi. Aux yeux d'un adversaire qui n'en

(1) Cousin» Introduction à V histoire de la^hilotophie, leçons Ire et 2e.

peut souffrir Texistence, puisqu'il n'en peut admettre la liberté, elle aura toujours le tort d'être. Être esclave ou n'être pas, telle est Talternative qui lui est faite par la théologie. Il faut à tout le moins qu'elle se reconnaisse vassale d'une puissance superbe qui ne se contente point de la domination à elle propre, mais qui veut être au moins la' suzeraine des puissances voisines et décider souverainement de leurs rapports avec ellemême. Elle prétend donc faire sa pi^opre part et la leur, et de plus avoir une haute inspection, le droit de censure et de répression même en tout ce qui est purement philosophique, pour peu qu'il lui convienne d'y trouver un intérêt théologique quelconque.

On va voir ce que devient, avec de semblables prétentions^ un programme d'enseignement philosophique rédigé avec l'eiLtrêoie soin de ne pas porter le moindre ombrage à l'orthodoxie, et de justifier cette maxime du rédacteur lui-même, qu' « il n'y a que la mauvaise philosophie et la mauvaise théologie qui se querellent. > Y. Cousin, qui avait, sans doute la prétention de ne pas faire de mauvaise philosophie, n'eut pourtant pas la satisfaction de vivre en paix avec la théologie. Il ne suffit donc pas que la philosophie soit raisonnable pour n'être point inquiétée, il suffit que la théologie ne le soit pas.

Il n'est pas facile à un professeur de philosophie, quoi qu'on dise, d'éviter les querelles des théologiens. Il aura beau ne' vouloir pas attaquer directement ni même indirectement les croyances religieuses, s'il suit les inspirations sincères de sa raison, il courra toujours le péril très prochain d'être in* cri miné d'irrévérence envers quelque dogme. C'est une proposition d'une démonstration facile. Je demande cependant la permission de la faire, afin de bien montrer que ceux qui vealent un enseignement philosophique à l'abri de toute trarasserie théologique demandent l'impossible, et qu'il faut par conséquent renoncer à faire de la philosophie, ou ne pas du tout s'inquiéter de ce qu'en pensent et en disent des gens

d'une certaine robe, à moins qu'ils ne se fassent pbilosophes.

Je prends le programme universitaire^ programme d'une orthodoxie assurément irréprochable; car il faut rendre à son auteur la justice de s'être placé soit totalement en dehors, soit au cœur môme de toutes les croyances religieuses quelque peu raisonnables. Ou les questions de ce programme ne touchent en rien la religion; ou, si elles s'y rapportent, c'est à ce qu'elles ont de commun, de central pour ainsi dire, et par conséquent d'universellement admis. £h bien ! malgré cette extrême sagesse du programme, malgré son caractère essentiellement bénin, les théologiens sauront, quand il leur plaira, en extraire tout le venin qu'ils voudront (1). Si, en le faisant voir, je rends leur tâche facile, je prouve aussi par là même qu'il n'y a rien qu'on ne puisse empoisonner, et que ceaxqui ont peur de tout, particulièrement des censures cléricales, doivent tout abandonner, car tout peut leur être une occasion d'épouvante. Ils n'auraient cependant qu'à porter la main à la crinière du monstre, ne fût-ce que pour le flatter, et ils s'apercevraient que ce n'est qu'une ombre. Celte ombre, je vais un instant l'évoquer sous quelques-unes de ses mille formes, pour montrer que, sans être magicien de profession, l'on peut encore, tant la chose est facile, faire peur à degrands enfants. Soyons sérieux cette fois. Attention, patience même : c'est un théologien qui va parler, en s'adressant à un modeste professeur de philosophie. C'est là une fiction sans doute, mais la réalité n'a pas toujours été moins déraisonnable, nous le verrons.

Vous vous demandez quel est l'objet de la philosophie, son utilité, son importance, son rapport avec les autres sciences, et vous donnez l'âme humaine, Dieu lui-^même comme objet de votre prétendue science. Mais s'il vous arrive, en partant

(ij On Yoit que ceci est écrit depuis Lien des aanées déjà, et sous un ancien êtst de choses. Lée fsits ont surabondamment confirmé nos prédictions d'alors.

da doute cartésien, de ne savoir que penser de l'existence de l'âme, de celle de Dieu, vous serez obligé, ou de mentir à votre conscience en affirmant ce que vous ne croyez pas, ou d'ébranler la foi de vos élèves en présentant comme rationnellement douteuses, au moins provisoirement, des croyances capitales. De quel droit vous déciderez-vous entre Locke et Leibniiz, entre Gassendi et Descartes? Eussiez-vous des convictions, qui vous répondra de leur vérité? — Parcourez l'histoire de la philosophie et osez dire, si vous le pouvez, qu'elle n'est pas un tissu de contradictions propres à jeter dans le scepticisme Tesprit le plus ferme, s'il n'est pas soutenu par une foi religieuse plus ferme encore. Or quelle peut ôtre l'utilité du scepticisme, à moins qu'il n'importe beaucoup que les âmes soient complètement énervées, qu'elles n'aient plus la force ni de craindre ni d'espérer, et qu'elles tombent dans un tel état de prostration morale qu'elles soient comme anéanties. Jugez-en plutôt par l'influence pernicieuse de la philosophie sur les sociétés qui ont eu le malheur do s'y livrer, et dites s'il peut encore être question de son utilité et de son importance t — Je ne vous entretiendrai pas de son rapport avec toutes les autres'sciences; je vous demanderai seulement quel rôle vous lui assignerez à l'égard de la théologie ; lui imposera-t-elle ses fictions, ses chimères, ou s'en laissera-telle inspirer? Dans le premier cas elle est coupable d'attentat à la religion; dans le second elle cesse d'être de plein droit, parce qu'elle est pour le moins inutile. Prétendra -t-elle marcher dans ses propres voies sans se soucier de la théologie? Alors elle ira la contredire à chaque pas d'une manière directe ou indirecte.

En effet : vous vous décidez pour la méthode d'observation et de raisonnement; la théologie est pour la méthode d'autorité. Vous partez de la raison, et nous de la tradition. Nous ne condamnerions pas votre méthode, que nous condamnerions encore le rang que vous assignez à la raison par rapport

294 LE CATHOLICTSME ET L'iNSTKUCîTION PUBLIQUE.

à raatorîté. Il y a plus, en étadiant la philosophie et ses différentes parties sans connaître la théologie, vous vous remplissez l'esprit de préjugés antichrétiens, contre lesquels la théologie seule aurait pu vous prémunir. C'est la théologie encore qui aurait pu tracer le cercle dans lequel la raison humaine est appelée à s'exercer, et lui donner ainsi une définition qu'elle est encore réduite à chercher en tâtonnant à l'aveugle. Vous mettez la morale avant la théodicée, comme si la première de ces sciences ne dérivait pas de la seconde! Vous prétendez connaître l'homme en regardant au dedans de vous ! Pauvres aveugles que vous êtes ! Rappelez-vous le mot de Pascal, vous saurez alors que le secret de ce que vous appelez votre nature est dans le dogme du péché originel, et que c'est dans le dogme chrétien que vous devez puiser votre psychologie. Partant de la fausse hypothèse que la natnre humaine n'est pas viciée, vous ne pouvez que tomber d'égarements en égarements, grâce à la foi téméraire, aveugle, que vous accordez à votre orgueilleuse raison, et toute votre psychologie se trouve ainsi infectée d'erreurs grosses chacune de mille autres. — Voyez plutôt : vous n'admettez que trois origines des idées, les sens, la conscience et la raison, el vous rejetez les idées innées. Que deviennent alors les idées mystiques, les idées révélées? Toujours ce système étroit, idiot, système d'isolement, système faux par conséquent, puisqu'il ne tient pas compte de l'état de relation où se trouve l'homme par rapport à Dieu, des inspirations incessantes de la grâce, de son action constante dans l'humanité. — Le système de nos facultés pèche par ce môme caractère de négation tacite de la faculté religieuse ou hiyslique ; si la philosophie avait conçu l'homme à l'image de Dieu, elle ne se serait jamais si étrangement divisée sur la fameuse question des facultés de l'âme, et ceux qui se sont le plus rapprochés de la vérité Tauraient trouvée du premier coup. On n'aurait admis ni plus ni moins que trois facultés fondamentales, et l'amour

aurait été mis à la place de la sensibilité, facalté inerte et dont l'inflaence systématique a été si funeste. Le dogme de la Tri* nité seÊn pouvait, en faisant connaître Dieu, faire connaître l'homme. Défigurer celui-ci, c'est donc aussi défigurer celle-là dans l'esprit humain.

A l'occasion de la sensibilité, des penchants, des passions, que d'erreurs pernicieuses ne débitez-vous pas, parce que vous ignorez.ou feignez d'ignorer le dogme capital de la chute de l'homme! Vous absolvez les passions, vous admettez les instincts animaux comme des lois normales de la nature, et non comme des suites déplorables de notre décadence originelle. Vous ouvrez ainsi l'abîme du sensualisme et autorisez l'homme à s'y jeter sans retenue et sans remords.

Maïs c'est surtout quand vous parlez de la raison^ de son impersonnalitéi de son autonomie et de son infaillibilité que votre erreur est le plus monstrueuse; la raison vous tient lieu de Dieu, et l'idolâtrie reparaît ainsi sous la protection de l'orgueil, passion entre toutes la plus antîchrétienne, la première suivant l'ordre des temps^ la plus désastreuse et la plus incurable. £t comme cette raison se trouve dans chacun de nous, nous sommes chacun à nous-mêmes notre propre idole. Faut-il s'étonner qu'un orateur sacré justement populaire ait dit et écrit de nos jours que la raison vient du démon? C'est chose en effet bien digne d'attention que l'idolâtrie moderne comparée à l'ancienne. Les faux dieux des premiers païens leur étaient étrangers, ils étaien.t dehors; le faux dieu des païens modernes est eux-mêmes, il est dedans. L'idole extérieufe a été brisée, mais l'esprit malin s'est réfugié dans le cœur de l'homme^ comme dans son dernier retranchement, et a su lui persuader de se faire dieu presque à son insu. C'est là le grand péché des temps modernes; c'est le premier qui ait été commis dans le monde créé, c'est celui des anges rebelles. Il a fini par devenir celui de l'homme. Quand il le commettra avec une conscience plus éclairée et plus pleine.

alors le règne de l'Antéchrist sera arrivé; le mal sera parvenu à son comble, l'homme n'aura plus d'autre dieu que lui-même. L'excès de cet égarement pourra seul faire voir toute l'immensité du mal, et alors encore, et pour la dernière fois, l'idolâtrie sera détruite, elle sera poursuivie jusque dans le cœur de Thomme, où l'orgueil et la philosophie lui ont ménagé un dernier sanctuaire. Que de choses n'y aurait-il pas à dire encore sur un sujet si malheureusement fécond, si profond et si neuf? — Mais il faut avancer, et sans transition.

Si vous en croyez le témoignage de vos sens sur le monde extérieur, vous tombez dans le dédale des illusions et vous êtes en contradiction avec saint Paul, qui enseigne que l'ordre présent des choses n'est qu'énigmes et vaines images. Si vous n'y croyez pas, vous tombez dans un idéalisme qui vous mène sans détour au scepticisme le plus radical^ et vous serez encore en opposition avec le christianisme, qui, tout en repoussant le doute et l'illusion des sens d'une main, vous offre de Fautre la foi avec ses croyances et ses espérances d'intuition future.

Admettez-vous que les idées abstraites n'ont pas de réalités correspondantes, et dites-vous avec Abélard que Dieu existe, mais non pas la divinité : votre doctrine implique l'hérésie, et le concile de Soissons l'aura frappée dès le douzième siècle. Dites- vous encore avec Descartes que les modes sont sans réalité propre, qu'ils ne sont rien indépendamment des substances, en un mot rejetez-vous les formes substantielles : vous ne pourrez plus admettre le miracle des noces de Cana, ni le mystère de la présence réelle sous les espèces du pain et du vin. Vous voilà donc forcé d'être réaliste si vous voulez être orthodoxe. Maisvous rencontrerez sur cette voie d'autres difficultés purement théologiqaes, qui seront également insurmontables. C'est ainsi, par exemple, que la Trinité deviendra trois dieux, que la double nature du Christ donnera deux personnes en lui.

Que ferez-vous ensuite de l'espace, du temps, de lasub-

stance, de l'infini^ de l'être, etc. ? Tout cela n'est-il pour voas qu'idées pures? Que deyient alors rimmensité de Dieu, son éternité, sa substance, son infinité, son être enfin? Vous touchez à l'athéisme. En faites-vons au contraire des réalités? Mais quoil y aurait-il donc plusieurs dieux? S'il n'y en a qu'un seul, qu'il soit ce qui est, toute réalité, vous voilà panthéiste. S'il n*est pas toute réalité, l'être qui est en dehors de lui, indépendant de lui, manque à sa perfection, échappe à sa toute-puissance, et Dieu deyient fini, imparfait; il cesse d'être Dieu.

Vos théories sur l'activité sont fausses par cela seul qu'elles sont incomplètes. Elles sont incomplètes parce qu'elles manquent d'une donnée, celle de la grâce. Ce que vous appelez fatalité, instinct, est divin, et vous professez un athéisme négatif en ne voulant pas le voir. Ce que vous avez appelé activité spontanée, volontaire et libre, est encore de l'athéisme, puisqu'on cela vous méconnaissez' une influence divine. Un de vos grands torts, c'est de vous croire trop libre ou pas assez. Cette erreur n'a pas une médiocre influence sur le peu de cas que vous faites évidemment de la prière, sur votre athéisme pratique. Une autre conséquence de la même extrémité, c'est que le dogme providentiel de la prescience divine en reçoit une atteinte profonde.

On veut que vous enseigniez que le moi est identique et un, puisqu'il est distinct du corps; pourquoi ne partageriezvous pas plutôt l'hésitation de Locke, et ne diriez-vous même pas avec Voltaire : Je ne sais qu'une chose, c'est que je. suis étendu et que je pense? A la vérité. Voltaire ne figure pas sur la liste de vos livres classiques; mais Locke, son maître, en fait partie; et Condillac, plus spiritualiste que Locke, et qui n'aurait jamais fait le Christianisme raisonruUfle, ni certains chapitres du IV* livre de VEssai sur VentendemerU, parce qu'il était catholique, n'y figure cependant pas, non plus que Laromiguière, qui a cependant purgé la philosophie française du

298 LE CATHOLICaSME ET l'INSTRVCTIOK PUBLIQUE.

sensualisme de Locke etdeCondillac. Leibnitz, que vous donnez comme la contre-partie de Locke, loin de le blâmer sur la question du libre examen, lui applaudit au contraire, et ajoute ainsi son autorité à celle du philosophe anglais en faveur de rindépendance^e la pensée. De tels maîtres contribueront sans doute à rendre l'esprit de la jeunesse très docile aux enseignements de la foi. Et c'est ainsi cependant qu'on prétend n'attaquer ni directement ni indirectement les croyances reçues. Je trouverais à reprendre également dans Clarke, dont certains chapitres interprétatifs de l'Apocalypse sont peu respectueux pour Rome. Halebranche n'est pas pur, et les tendances de Fénelon sont su^ectes. Je yeux cependant les croire innocents « grâce à leur foi catholique; mais alors ils ne sont ni conséquents ni philosophes. Votre patron par excellence, c'est Descartes; c'est de lui que vous vous réclamez; eh bienl Descartes est plus protestant que Luther, cela est certain. Or le protestantisme, c'est le libre examen en matière de religion; et ce libre examen, c'est la négation plus ou moins complète, plus ou moins éloignée de toute religion positive. De Maistre vous l'a dit. Descartes avait fait des réserves en faveur de la religion, je le sais; mais je sais aussi qu'elles pouvaient être plus ou moins sincères, et jusqu'à quel point elles étaient menacées par tout le reste.

Mais revenons à la question de la spiritualité dU principe pensant, et supposons toujours très bénévolement qu'elle soit résolue suivant l'intention du programme : quelle conséquence en tirez-vous? Celle de l'immortalité? Non, elle n'y est pas logiquement contenue, disent quelques-uns des vètiies. D'autres, à la vérité, croient l'y reconnaître; mais quelle Immortalité? C'est ce que vous ne pouvez pas dire. Votre philosophie, sans l'appui de la tradition, est bien propre à rappeler le Jupiter assembleur de nuages.

Êtes- vous plus avancé sur la question de la certitude qu'on ne l'était il y a trois mille ans ? ou plutôt ne le serieii-vous pas

beaucoup moins? Toujours privé de Dieu, l'homme du philosophe est condamné ou à la folie du scepticisme ou à celle de Tidolàtrie, soit qu'il se défie de ses moyens de connaître, soit qu'il y ait confiance : la raison en est simple; il ne peut être à lui-même son autorilé. Voilà le terme inévitable de votre logique. Un abime ou un autre; choisissez.

Que dirons-nous de votre morale, quand Socrate, que vous proclamez le plus sage d'ontre les hommes, ne savait pas prier et déclarait qu'il aurait eu besoin de l'intervention divine pour le lui apprendre? Morale sans culte, puisqu'elle est sans foi. Morale sans base et comme suspendue dans le néant, puisqu'elle est détachée des préceptes révélés. Morale sans autorité, puisqu'elle est dépourvue d'une sanction assurée; car, après tout, si l'existence de Dieu ne se démontre pas, comme le prétendent quelques-uns des vôtres; si la question de la Providence n*est répondue que par des hypothèses sans valeur; si l'homme n'a ni mérite ni démérite infini, de quel droit afflrmerez-vous la vie future, son éternité? Et cependant, sans vie future, point de sanction à la loi morale, point de loi morale^ point de morale. C'est la Rédemption, c'est le mystère de la Croix, qui explique la damnation ou le salut de l'homme. En dehors de cette donnée, non sealement vous n'êtes pas dans le certain, mais vous n'êtes pas même dans le vrai. Une seule chose le prouve^ c'est qu'il n'y a ni loi ni morale naturelles. M. Laurentie l'affirme dans un tout petit livre, dont on peut dire en un sens : brevis, sed succi plenus (1). Non, il n'y a ni loi ni morale naturelles, et c'est l'Université qui l'a enseigné, par l'organe même de l'un de ses plus hauts fonctionnaires, car M. Laurentie était alors inspecteur général de l'Université, et Ms' Frayssinous Grand-maître. Vous prétendez le contraire depuis, je le sais; mais vous l'affirmez, vous ne le prouvez

(1) Nottf en donnerons ci-après l'analyse.

300 LE CÀTHOLiaSME ET L^INSTRUCTION PUBLIQUE.

pas. Vous déclamez, voas ne raisonnez pas. La faate en est peut-être qu'il n'y a pas à raisonner, et c'est précisément ce qui prouve encore la vanité de vos prétentions en morale. Votre doctrine en ce point est donc moins que rien, elle est fausse.

Il est bien superflu de parler de votre théodicée, quand vos plus grands maîtres ne savent prouver l'existence de Diea que par des pétitions de principes, et que les plus grands d'entre tous peut-être conviennent que Dieu ne se prouve pas. Voyez au surplus ce que la philosophie sait faire de Diea depuis votre Descartes, quand elle ose y mettre la main. L'Allemagne, avec son athéisme, ou son panthéisme qui ne vaut pas mieux, nous en est témoin. Toutefois ce panthéisme d'outre-Rhin n'aurait-il pas encore cet avantage sur celui qai cherche à s'insinuer parmi nous, qu'il serait franc, poétique, plein d'un enthousiasme généreux, comme tout ce qui est expansif ; tandis que celui qui nous travaille sourdement est marqué de tous les vices contraires? Un prêtre, homme de talent et de caractère, a été réduit par la philosophie même, puisqu'il l'enseignait depuis longtemps dans une Faculté dont il était le chef, à reconnaître qu'il n'y a pas de preuve rationnelle de l'existence de Dieu (1).

Ce n'est pas là cependant ce qu'il y a de plus triste dans cet affligeant tableau de l'enseignement philosophique. Lisez l'histoire de cette prétendue science, et si vous ne croyez pas voir l'apparence d'un cadavre qui tombe' en pourriture sous des milliers de vers qui en éclosent, vous n'êtes pas fait comme mot. La philosophie est le contraire du phénix; au lieu de renaître de ses cendres, elle se dévore elle-même : si quelqu'un pouvait encore y croire, je lui conseillerais d'en lire l'histoire. Et cependant cette histoire s'enseigne! C'est peut-être le seul contre-poison. Malheureusement il est mal

(1) Bautain, alor« doyen à Strasbourg.

administré. Ne serait-il pas bien plus simple et plas sage de ne pas empoisonner?

Voilà quelques-unes des mille et une querelles que certaines gens peuvent chercher à renseignement philosophique le plus inoffensif, à la philosophie officielle.

Ce n'est là, dira-t-on, qu'une simple fiction. Non, cette fiction équivaut à de l'histoire; elle est parfaitement dans l'esprit d*une certaine théologie. Elle se trouve d'ailleurs confirmée par la guerre acharnée que suscita l'esprit clérical pendant les dernières années du règne de Louis-Philippe et les premières années du règne de Napoléon III contre l'Université. On sait que cette guerre dure encore, que le parti clérical est aujourd'hui plus hostile que jamais à l'enseignement laïque^ et que le môme homme qui niait la morale naturelle en 1830 (i), M. Laurentie, vient encore de publier un pamphlet des plus violents contre l'Université (2). L'auteur, diton, prétend démontrer par l'histoire de notre instruction publique depuis la Révolution, que l'enseignement n'a cessé d'être athée et qu'il est la principale cause de nos infortunes. Cette imputation, doublement calomnieuse, nous étonne si peu, qu'elle était prévue et attendue. Nous n'aurons garde d'y répondre; nous avons fait et ferons mieux encore en prouvant qu'un certain enseignement clérical pourrait bien attribuer à d'autres ses propres méfaits. Qu'on se rappelle tout ce que nous en avons déjà dit, et qu'on veuille bien nous suivre dans ce que nous en dirons encore. Il n'est question, pour le moment, que do l'enseignement philosophique et de la philosophie en général. Nous clorons cette étude par l'exposé analytique de deux opuscules sortis de la plume de deux champions du cléricalisme, HM. Doney et Laurentie; on verra

(1) Dans une secoDde édition d'ane prétendue Methodus nova iiistUuend, philosophiœ, in-32.

{'£) Det eriiMi de Fédueation ftançai^^.

par là ce qae devient la philosophie en général et là philosophie morale en particulier dans Tesprit da clergé et de ses partisans, et combien, encore une fois, il importe d'affranchir renseignement public d'une influence qu'il ne nous est pas donné de trouver innocente.

Da sort effectivement réservé à la philosophie spéculative sous l'empire

de la théologie.

Mf'Doney, dans une brochure à Tadresse de feu E. Saisset (1), soutient que c le clergé n'a pas de philosophie parce que l'Église elle-même n'en professe et n'en impose aucune. Qu'estHse en effet qu'une philosophie ? C'est, dit*il, ou une méthode ou un corps de doctrine, ou les deux ensemble. Or rien de tout cela n'est imposé par l'Église. Le prêtre n'est tenu en philosophie qu'à rejeter ce qui lui semble incompatible avec le christianisme et la révélation. » — L'Église n'a pas de philosophie parce qu'elle a une dogmatique qui lui en tient lieu; et c'est parce qu'elle n'a pas de philosophie qu'il ne faut point^lui en demander, ai charger le clergé de cette partie de l'enseignement public.

c II ne faut pas croire pour autant que le caractère sacerdotal mutile la raison du prêtre; il lui laisse au contraire tous ses droits à philosopher; il est même vraisemblable qu'il la rend plus puissante et plus féconde. « (1** et 2^ lettres.) — Conclusion bien justifiée, comme on sait, par l'histoire, et par le raisonnement ou la nature des choses. La foi ne laisse au prêtre que la liberté de croire philosophiquement ce qui n'est pas en désaccord avec le dogme; elle lui fait un devoir de rejeter comme faux ce qui contrarie sa croyance obligée.

(1) Des conditions d'une controverse amicale entre la plûlosophie et la religion, on Lettres à Jf. Saisset, etc., par M*' Doatyt évé^ut de Moiita.abtB. Paris, 1847«

t Le philosophe ne peat être dispensé d'accepter la religion comme le reste du genre hamain et au même titre. S'il s'en dispense, il encourt la perle des avantages attachés à la religion. » — Voilà la liberté de philosopher nettement niée. Ce qui suit n'en est que la conséquence. On y retrouve tout d'abord la confiscation de la raison individuelle au profit d'une autre raison, que l'individu ne peut cependant connaître que par sa raison personnelle. C'est un reste de la fameuse autorité du sens commun, dont M" Doney avait été un des plus chauds partisans.

« Qu'est-ce d'ailleurs qu'être philosophe ? A quelles conditious, à quel âge peut-on mériter ce nom? Est-ce être dans le vrai, est-ce être éclairé d'une lumière extraordinaire de la raison? Mais qu'est-ce que la raison? N'est-elle pas essentiellement individuelle et faillible? Supposer le contraire, n'est-ce pas être dupe d'une vaine abstraction, d'une chimère? » — On reconnaît ici l'ancien disciple de Lamennais; l'évêque n'a pas dépouillé le vieil homme. Qu'il y prenne garde ; il se trouve implicitement condamné par Rome, comme atteint indirectement de scepticisme.

« Si donc la raison se trouve en opposition avec la religion, la raison doit manifestement avoir le dessous, puisque la religion est de Dieu. Si la philosophie est l'œuvre de la raison, il est donc nécessaire de la redresser par la religion* » (3" lettre.) — Tout cela n'a qu'une valeur hypothétique et laisse en question ce qu'il suppose établi.

c La raison humaine est essentiellement dépendante; elle dépend de la vérité, des conditions dans lesquelles elle est appelée à connaître, des vérités déjà reconnues, par conséquent des dogmes religieux, qui sont autant de vérités. » — La raison no peut dépendre que d'elle-même, de ses propres lois; il n'y a pas de raison au-dessus de la raison ; elle ne peut s'incliner que devant les vérités qu'elle reconnaît elle-mième.

« Hors du cercle des choses sensibles qui se touchent et se

304 LE GATHOUaSME ET L'INSTRUCTION PUBUQUE.

Yoient, l'affirmation de la raison est à la disposition du libre arbitre de l'homme. > — Et d'ailiears (7* lettre) « les affirmations psycfaologiqaes, ou celles qui ont leur vérification dans la religion, sont les seoles certaines en philosophie. » — Il est faux que la raison soit libre dans ses jugements; elle ne Test jamais moins surtout qu'en matière de raison pure.^ais Tatt* teur semble tout à fait étranger à cet ordre d'idées, et en être encore au système sensationiste.

ft £n religion les éléments de la démonstration sont des faits, des témoignages, jamais à proprement parler des idées, ni par conséquent des mots. La raison, qni ne peut résister aux faits, est donc obUgée de se rendre aux preuves sensibles de la révélation. » — On le voit encore ici, Monseigneur est nominaliste et sensualiste; il méconnaît les idées et les vérités de Tordre rationnel pur. C'est un peu étroit et passablement faui.

c Si l'on demande comment le surnaturel ou la révélation peut être un fait naturel, la réponse est facile; le surnaturel se manifeste dans le naturel : des faits qui ne peuvent avoir qu'nne origine surnaturelle établissent Torigioe de la religion; autrement Dieu nous tromperait. » •— Monseigneur confond ici le côté scientifique ou rationnel des causes avec le côté expérimental ou empirique des eifets. Il n'a pas l'air de se douter de la difficulté des questions.

c II nous tromperait encore si les hommes, dont le témoignage a reçu le sceau éclatant du miracle, pouvaient se tromper ou nous tromper. » — Dieu n'est en rien responsable de nos témérités et de nos bévues. Tout cela n'est pas de la première force; faire se pourrait bien qu'on raisonnât ici dans le vide et tout à fait à faux, puisque autrement il n'y aurait d'erreur invincible pour personne.

c Vous ne comprenez pas la révélation; est-ce donc une raison de n'y pas croire? » — Il y a ici une équivoque dans le mot révékUioH, suivant qu'il s'agit du fait ou de sa matière, équivoque que nous nous bornerons à signaler.

< N'est-ii pas d'aillears de l'essence d'une religion d'être enveloppée de mystères, puisqu'il est de son essence d'être révélée? > — Monseigneur allant tout seul, va un peu vite; depuis longtemps nous l'aurions arrêté dans sa marche, si nous avions dû cheminer ensemble»

c Dès qu'une religion est révélée aux hommes, c'est qu'ils en ont besoin, c'est que tous doivent l'admettre, doivent y croire. Une religion révélée, une religion véritable, c'est-àdire la religion en un mot, doit donc être universelle, immuable. » — Ce serait ici le cas de rappeler certains passages des Lettres de la montagne de J.-J. Rousseau à l'archevêque de Paris; mais tout le monde connaît ce chef-d'œuvre du philosophe de Genève. Remarquons seulement que, d'après la doctrine dé M'' Doney, la théologie tend essentiellement à l'asservissement et à l'anéantissement de la philosophie. C'est ce que nous avons dit. Et comment la religion pourrait-elle souffrir des exceptions? La raison de Dieu n'est-elle pas identique avec la vérité ? — « En Dieu ce qui connaît et ce qui est connu existe dans un seul et même sujet. Dieu n'a qu'à se regarder lui-même dans son essence et dans ses volontés, dans ses décrets et ses conseils, pour tout connaître par une intuition immédiate, éternelle, immuable. > — Soit; mais qu'est-ce que cela prouve? Le voici, suivant M«' Doney : c'est que « la religion possède ce que la philosophie cherche; elle renferme tous les termes extrêmes des sciences métaphysiques et morales. La philosophie ne peut donc ni découvrir ni démontrer aucune proposition qui ne soit antérieurement renfermée dans les données de la religion. » (4* et 5* lettres.) — Il est aisé de voir que Monseigneur confond Dieu et la religion, qu'il attribue à celle-ci la connaissance de celui-là.

c Si les philosophes parlent des droits et de l'indépendance de la raison, la Bible parle au contraire de ses devoirs, et jamais de son indépendance ni de ses droits. Elle la condamne par la bouche de saint Paul pour avoir méconnu Dieu,

comme créateur et ordonnatear de toutes choses. > ~ Si la Bible contestait tout droit à la raison, même celui d'examiner les fondements de la révélation et son objet, elle pourrait bien avoir tort et rendre impossible toute propagande. Quant à saint Paul, il ne peut avoir recommandé Texamen et Fobéis- $ânce raisonnable qu'a la condition d'avoir reconnu des droits à la raison. Saint Thomas pensait bien différemment de notre évoque du dix-neuvième siècle quand il disait : « La raison est la seule autorité à laquelle tous les esprits soient forcés de se soumettre, la seule par conséquent que nous puissions invoquer contre les mahométans et les païens. >

t L'incomparable supériorité de la philosophie chez les chrétiens sur la philosophie des peuples païens est due à l'appui trouvé dans la religion. > ^ Assertion doublement contestable. La différence, quand elle existe au proGt de la philosophie moderne, est surtout le fruit de sa méthode d'observation, et nullement celui de la méthode traditionnelle ou d'autorité.

« La révélation était nécessaire à l'homme, môme pour conserver, à l'état de connaissance générale et de loi pratique acceptée par tous, les vérités qu'on est convenu d'appeler religion naturelle. > (6* lettre.) ^ Assertion doublement contestable encore : on peut mettre sur le compte de l'inspiration, de la révélation, une doctrine religieuse toute de raison; et il n'y a que la raison qui puisse sainement comprendre et conserver une doctrine religieuse, îùx cette doctrine révélée; la philosophie est comme le sel qui prévient la corruption des croyances religieuses ; sans elle la superstition ne tarde pas à les dénaturer.

< La religion a la possession, et par conséquent le droit pour elle. C'est à ceux qui ne partagent pas notre foi, à s'informer d'abord si la divinité et la certitude de la religion peuvent être révoquées en doute par la raison^. Le début ne peut commencer que par là. » (7« lettre.) — Laissons faire au

début qui commence; remarquons seulement qae tout homme en venant an monde, y vient libre, et que seul il a le droit de choisir une religion positive ou de rester avec sa seule croyance naturelle; s'il veut opter pour une religion, il a le droit et même le devoir de lui demander d'abord ses titres. A elle donc de les produire en s'offrant à son choix.

c II doit y avoir un enseignement divin dès l'origine môme de l'humanité; sans cela il serait impossible de justifier le caractère de la divinité : une présomption immense, qui équivaut à uae démonstration, c'est l'idée de Dieu et la communication de la pensée par la parole. Dieu ne serait pas Dieu et la parole n'existerait pas, si une révélation primitive n'avait pas eu lieu. Dieu a dû la donner; donc il l'a fait. » — Voilà qui est puissamment raisonner.

« Le premier devoir de la raison, le premier devoir que la philosophie impose à celui qui aspire à devenir philosophe, c'est donc d'examiner, avec l'intention et la bonne foi que commande une affaire aussi grave, si Dieu a parlé et s'il a parlé pour tous. > -* Ce devoir n'incombe point à l'aspirant philosophe, mais à celui qui, en présence de religions positives admises autour de lui, estime nécessaire de ne point s'en tenir à la foi naturelle.

< Le philosophe chrétien peut toujours dire à celui qui ne l'est pas : Vous vous trompez, vous avez mal examiné, mal va. > (9* lettre.) — Le philosophe qui n'est pas chrétien peut toujours répondre : C'est au moins la question, et il n'est pas dit jusqu'ici que l'erreur ne soit pas de votre côté et la vérité du mien.

c Si deux mille ans de durée, un examen toujours renouvelé, une discussion sans cesse répétée, le nombre, la piuissance, les lumières incontestables des intelligences les plus élevées, ne suffisent pas pour démontrer l'existence du christianisme, la raison humaine est condamnée au scepticisme. » — Le sabéisme, le bramanisme, le bouddisme sont encore

308 LE <:athoucisme et l'instruction publique.

plus anciens; Tantiquité nç prouve donc rien» surtout quand le libre examen est défendu.

« On commence par croire à la religion, et Ton ne peut cesser raisonnablement de croire qu'à la condition d'avoir une démonstration de la fausseté de sa foi première. » — C'est précisément là le tort; il faudrait commencer par examiner avant de croire ; aussi la foi n'est-elle pour l'immense majorité qu'une croyance aveugle, un préjugé de naissance et d'éducation sur lequel on a toujours le droit de revemr.

« La raison n'a découvert aucune vertu, mais elle en a démontré plusieurs. > — La raison a reconnu toutes les vertus véritables; le christianisme n'y a rien ajouté, et si plus tard le catholicisme a érigé en vertus certaines pratiques, il a vraisemblablement plus nui à la morale en cela qu'il ne l'a servie.

c Le christianisme ne doit rien aux philosophes de la Grèce; il doit tout à l'Ancien Testament et à lui-même» > — Le christianisme doit énormément à la philosophie, particulièrement à celle de Platon. Y. par exemple : Origines du Christianisme, par M. Hav^t.

c L'État, vu la liberté des cultes proclamée par la Charte et la protection promise à chaque culte; vu la liberté d'embrasser la religion qu'on veut, aucune même si bon semble; vu encore la liberté légale de penser et de publier ce qu'on veut sur toutes choses; vu l'organisation de l'instruction publique en France; vu, d'une autre part, les doctrines antichrétiennes généralement professées dans l'Université, etc.; l'État manque au devoir qu'il a contracté de protéger la religion en permettant qu'on enseigne à la jeunesse qu'elle doit opter entre le christianisme et la philosophie, qu'on ne peu^ être chrétien croyant et philosophe. Il ne {)eut donc, sans violer la Charte, la justice et le bon sons, ne pas destituer les professeurs de philosophie, ou ne pas les obliger à enseigner une doctrine plus en harmonie avec la religion. >

ÊNI^filGNEMENT t>HlLOS0PHtQÛB. â09

— A la bonne heare 1 Ce réqaisitoire ne nous déplaît point. C'est le dernier mot des Conditions ^'une controverse amicale entre un évêque et un philosophe : la main-mise de l'Église sur l'État, et la destitution de tous les professeurs qui ne prennent pas le catéchisme pour règle, et même pour matière de leur enseignement, puisque < la religion possède ce que la philosophie cherche ». En d'autres termes : point d'autre enseignement que celui de l'Église^ et par l'Église. Point de philosophie, l'Église n'en veut pas; mais tout simplement le catéchisme. Nous avons donc dû voir, et nous avons vu en effet ce que c'est que le catéchisme, jusqu'à quel point il est propre à satisfaire la raison et la conscience.

Ce que deTÎent la philosophie, partiealiirameiit la mOraUi entre les mains de certains catholiques, des plus éclairés d'ailleurs.

Nous venons de voir ce qu'un évêque, ancien professeur de philosophie dans un petit séminaire et dans un lycée, fait de la philosophie et de la raison; ce qu'il entend mettre à la place de Tune et de l'autre ; à quel rôle infime îl les réduit toutes les deux en face de l'Église. H est bon de savoir maintenant de quelle manière cette conspiration contre le libre et régulier développement de l'esprit humain est entendue, acceptée et favorisée par les laïques cléricaux. Nous n'avons que l'embarras du choix. Nous prendrons un organe de ce parti religieux d'autant plus connu, qu'il est aussi un des principaux représentants du parti politique qui se rattache aux idées catholiques, le parti du droit divin.

M. Laurentie, car c'est de lui que j'entends parler, n'est pas plus libéral dans sa Methodus nova instituetidœphilosophiœ que ne l'était le théatin Ventura dans sa Nova Methodus philosophandi; c'est le même esprit de part et d^utre, et l'on dirait que le théologien laïque n'a eu d'autre but que de réduire à

310 LB CàTHOUaSME KT L^lMSTRIXmOM PUfiLlOUE.

sa plus simple expression le gros Yolame da religieux Italien. Noos serons oourt.

Après ayoir mis Descirtes sur la même ligne que Luther (p. i) parce qu'il ayait osé croire que la raison nous est donnée pour nous en servir, il se récrie avec force contre ce qu'il appelle la prétendue religion naturelle (p. 2], contre la distinction de la philosophie et de la religion, affirmant, bien entendu, que la philosophie doit être absorbée, anéantie par la religion ; que l'opinion contraire, celle qui reconnaît l'exercice de la 1 raison en dehors de Tautorité ecclésiastique, est le principe légitime de toutes les erreurs (p. 3). Je passe beaucoup d'autres propositions non moins étranges sur la logique, la métaphysique, la psychologie, pour ne m'attacher qu'à la morale. Cet auteur conyient que cette partie de la philosophie est la plus importante, mais celle cependant à laquelle généralement on s'attaehe le moins (1).

11 reconnaît que les jeunes gens sont exposés, à leur entrée dans le monde, d'abord à douter de leur foi et ensuite à la rejeter comme une erreur et une folie ; d'où il conclut très justement que les études morales devraient être plus fortes qu'elles ne le sont (2). Mais la manière dont il entend qu'elles se fassent ne permet guère d'espérer un résultat si désirable. Il n'admet en effet aucune capacité naturelle dans l'homme de distinguer le bien du mal, aucune raison, aucune conscience morale, par conséquent aucune différence entre le bien et le mal en soi; ce bien et ce mal ne sont point tels en euïmêmes, et si la révélation n'avait pas appris à les distinguer, nous serions encore incapables de le faire (3).

(1) En maxima pars» at plerumque neglectissima, phUosophia pandilar.

(2) Igitur attentissime hœc nora »tadia aggrediantnr tyrones, qui liberlatem se* euli nox inituri, undiqoa capiditatiboa, ac ritiis, ae erroribus rapiantar, atque officia, ex religionis instiluto diatius exhausta, primum pro dabiis habituri, mex pro fiiUissIinis ac insaniisimis abjecturi sunt, etc.

(3) Coniiderandum autem videUir philosophiam istam, qaa saia Tiribua innititur, née traditionii auctoritateiai ot robur Tcritatii a<JcipiendAm judktt, impotea-

SNSEIGNSMCMT PHIl^OSOPHIQUE, 311

C'est donc une chose bien certaine que l'homme, qu'on avait cru jusqu'ici doué d'une raison morale, n'en a aucune; que Dieu avait oublié de la lui donner en le créant, ce qui l'a obligé de lui en faire présent plus tard. Il n'existe donc aucune loi naturelle en dehors de l'autorité , c'est-à-dire de l'enseignement chrétien (1) et même catholique. C'est donc en vain que le Christ, saint Jean, saint Paul, les Pères de l'Ëglise et tous les théologiens éclairés la supposent; il était donné à quelques écrlyains soi-disant catholiques du dix-neuvième siècle d'en démontrer la non existence.

Il n'y a pas non plus, comme on l'avait cru jusqu'ici, de devoirs envers soi-même et envers les autres hommes; il n'en existe qu'envers Dieu, et parce qu'ils ont été révélés. Au moins si l'auteur admettaU qu'on pût connaître Dieu par la raison seule, qu'il y eût une religion naturelle, on pourrait encore rattacher ainsi la morale à la religion; mais non, la religion naturelle n'est pas possible, c'est une erreur d'y croire, eût-on encore la Bible et l'Évangile pour soi, et cette erreur est une véritable peste (2). Je le crois bien, car la propagation en est d'autant plus facile qu'elle est plus naturelle.

Il nous coûte de le dire, mais c'est là tout simplement un

lem esse boni ac mali rationaliter distinguendi... In hac hypothesi jus nihil aliud est niai qaidqnam Tarium. — Nulla philoaophin ratio supt rest, car jnra bumana, aempe bonum et malum instituât... (p. 92*$)5.)

(1) Plîilosophia in errorem gravissimum incidit, cum legem quamdam naturaiem, atqae auetoritatis Det expertem fingere conata est, quae si aecnratius attenderis,... plaue demonstraveris nullam esse legem conscientise, nisi a Deo dictam et sancitam. (p. 07-98.)

(3) Misi Deus primum adhibetur, nulio ofdcio erga semetipsum tcneri hominem, lace ciariHS est (p. 190)... Rereiation ablata, officia non solum irrita, ted etiam incognita forent, (p. 106.)

Quœ cum ita plane exposita sint, facilius solvetur ista quœslio a sophistis agitata, utrum reiigio naturalîs existât... Jam tyrones in eo suut ut banc pestem doctrinn comprimaut, qua homiaes Deum abjiciuift. Etenim nisi ad Deum (à la révê- Ution) recurratur, uti datorem Icgis, nullam legem superesse videndum est. Sopbistœ grande mysterium concipiendum proponunt, ubi quamdam legem natu* ralem fiogunt, qaae rationi calque rereletur. (p. 107-1Q8.)

âi2 LE GATBOUaSiCE BT L'INSTRUCTION PUBUQUe.

sceptieiâme qai, pour être inspiré par le fanatisme, n'en est pas meilleur. Quand tous anrez bien persuadé à la jeunesse qu'il n*y a ni morale ni Dieu croyables en dehors de votre enseignement révélé, en dehors même du catholicisme, vous aurez fait juste ce qu'il faut pour que ceux de vos élèves qui ne pourront quelque jour conserver la croyance catholique, tant elle révolte parfois le sens commun, des athées, qui seront de plus sans loi morale aucune. Heureux si, dans ce naufrage des croyances artificielles qui les laisse sans foi ni loi, ils pouvaient, à Taide d'une philosophie qu'à votre école ils ont appris à mépriser, à détester, ils pouvaient du moins revenir à une morale et à une religion naturelles! Au moins rUniversiié fait tous ses efforts pour leur conserver cette ressource. Lequel donc vaut le mieux de son enseignement ou du vôtre? Tout ce que nous avons dit jusqu'ici laisse peu de doute sur ce point. S'il pouvait en rester quelqu'un, nous aimons à penser qu'il serait entièrement dissipé par la suite de cet examen. Et Ton ose parler des Crimes de Vèducation françai$e! Ah 1 oui assurément, mais ces crimes sont ceux des maîtres qui osent enseigner à la jeunesse, au nom même de la religion, qu'il n'y a ni religion ni morale naturelles, et qui, voulant perdre la philosophie par la religion, pourraient bien perdre tout à la fois la religion et la philosophie.

Il est juste de dire cependant que cette horreur de la philosophie ou de la raison, cette logophobie, n'est point une maladie si générale parnû les catholiques qu'il n'y ait même dans le clergé des exceptions considérables. C'est ainsi, par exemple, que le cardinal Wiseman est très favorable à Tétude des lettres, de la philosophie et des sciences, au point de vue même des intérêts de la théologie et de la religion, parce qu^il est très convaincu de la vérité de la religion chrétienne et de son accord nécessaire av*ec toute autre vérité. Il rapporte, dans ce sens, le témoignage d'un grand nombre d'écrivains ecclésiastiques de la plus grande autorité^ entre autres celui

ENSBIIGNBHENT PHILOSOPHIQUE. 313

de saint Clément d'Alexandrie qui, dans ses stromates (I, 2, 1), dit : c Des personnes, ayant une haute opinion de leurs dispositions, ne veulent pas s'appliquer à la philosophie ou à la dialectique, ni même à la philosophie naturelle; elles désirent posséder la foi seule et sans ornement. Gela est aussi raisonnable que si elles s'attendaient à recueillir des raisins d'une vigne qu'elles auraient laissée sans culture. Notre Seigneur est appelé allégortquement une vigne dont nous recueillons le fruit par une culture assidue, selon ce qu'a enseigné le Verbe éternel. Il nous faut tailler, creuser et lier, et en un mot accomplir tout autre travail nécessaire. De même qu'en agriculture et en médecine on considère comme le plus propre à l'une ou à l'autre de ces fonctions celui qui a étudié le plus grand nombre des sciences utiles au labourage ou à l'art de guérir, de même nous devons regarder comme le mieux préparé celui qui fait tourner chaque chose au profit de la vérité, celui qui recueille tout ce que la géométrie, la musique, la grammaire et la philosophie elle-même peuvent renfermer d'utile à la défense de la foi; mais le champion qui ne s'est pas instruit avec soin sera certainement méprisé. > A ce témoignage il ajoute ceux de saint' Basile, de saint Grégoire de Nysse> de saint Grégoire de Nazianze^ de saint Jérôme, de saint Augustin, etc. (i).

(I) Diseoun sut te rapport entre la science et la religion révélée, 1845, p. 441 et suir.

3i4 LE CÂTH0UGI8ICE ET L'iNSTRUGTiON PUBLIQUE.