I. Conception générale de la vie monastique

Au commencement du iv^ siècle, vers 310 après Jésus-Christ, a surgi en Orient un phénomène qui a joué dans l'évolution du catholicisme un rôle important : c'est la vie monastique. Elle s'est répandue d'Orient en Occident et, sous des formes très variées, elle a eu une influence considérable. C'est ce grand phénomène sociologique que nous voulons apprécier. Nous lui consacrerons deux leçons : dans l'une, nous étudierons surtout

(i) Cette leçon a été professée au Collège de France, le dimanche h Décembre 1892, de 3 heures à 5 heures.

sa nature et sa constitution et, dans l'autre, ses résultats.

Mais nous devons faire précédernotre théorie historique de considérations de sociologie statique, oùnous apprécierons comment cette vie monastique se lie à lathéorie de la société et de l'homme. Car, il faut le rappeler, il s'agit toujours, dans toutes institutions ou événements quelconques, de l'homme et de la société; c'est leur nature qu'il faut toujours retrouver, sans quoi nous donnerions une importance exagérée à des formes transitoires et même nous ne les comprendrions pas réellement. C'est pour cela qu'il est indispensable de donner une théorie statique du phénomène auquel se rattache la vie monastique. Ce phénomène se décompose en deux^ que nous étudierons successivement : 1° préoccupation prépondérante et plus ou moins absolue de la vie morale, en réduisant la vie sociale à son minimum ; 2° association de personnes s'y inspirant du même type de culture morale et formant un être collectif plus ou moins durable, plus ou moins passager, dans le grand être collectif : Patrie, Humanité. Nous allons étudier successivement ces deux aspects de la question.

11 faut distinguer le point de vue moral du point de vue sociologique, quoiqu'ils soientintimementmêlés dans la réalité des choses. Ces deux points de vue se sont développés D,vec leur caractère propre, et l'équilibre qui doit exister entre eux a été jusqu'ici simplement spontané, donnant lieu souvent aux plus graves oscillations. Une théorie posit^!ve pourra seule établir une certaine harmonie entre ces deux aspects distincts quoique connexes, sans éviter tout à fait des luttes inévitables. La sociologie étudie et considère la société proprement dite dans sa constitution : propriété, famille, langage, hiérarchie sociale, gouvernement, etc.; la morale, au contraire, étudie l'homme dans ses mobiles, leur culture,

leur règlement et leur développement, en ne séparant pas la considération du corps de celle de l'âme. D'après cette vue générale, l'on peut considérer dans la vie de l'homme, ou bien l'accomplissement de fonctions sociologiques, ou bien la culture des sentiments et des idées, indépendamment de toute application déterminée. L'évolution sociale a poussé à un développement croissant de cette destination. Chez les populations essentiellement militaires, comme les Romains surtout, le point de vue sociologique prévaut complètement; néanmoins^ chez les Grecs, qui furent des militaires avortés, la classe des philosophes offrit un grand type de la culture morale directe, considérée à part de la destination sociologique. L'avènement du catholicisme donna à cette division une consistance inconnue jusque-là en Occident, et dont l'Orient bouddhique avait seul offert auparavant un type décisif. C'est d'après une saine théorie de la nature humaine, combinée avec une appréciation historique, que nous pouvons constituer une théorie abstraite de la vie morale, considérée comme étant à elle-même son propre but.

Le but de la vie morale consiste, au fond, à limiter ou même comprimer les instincts personnels, et à développer l:s instincts altruistes. Cette double opération s'accomplit par des actes qui ne se rapportent à aucune destination pratique. La série de ces actes constitue une véritable expérimentation; et, quand les résultats en auront été convenablement étudiés dans les manifestations du passé, ils fourniront de précieux documents pour l'étude de la nature humaine. Ainsi, l'on peut dire, dès à présent, qu'ils servent à démontrer ce grand théorème de morale : tout effort moral doit toujours se lier à une modification matérielle de notre régime, soit pour l'alimentation, soit pour l'habillement, les heures de lever, de coucher^ etc.

La lutte pour diminuer les instincts personnels porte surtout sur l'instinct nutritif et l'instinct sexuel, intimement solidaires, du reste. A cet égard, l'on a pu organiser tout un ensemble de pratiques d'abstinence, plus ou moins bien rationnellement fondées. Les procédés pour combattre la vanité, l'orgueil, ont donné lieu aussi h des expérimentations variées. Il faut joindre à ces 'pratiques, qui sont de véritables expérimentations, comme je l'ai déjà dit, tous les efforts pour supporter la douleur, la fatigue, c'est-à-dire l'ensemble des pratiques relatives à la sensibilité proprement dite et au système musculaire.

La modification relative à nos penchants supérieurs a donné lieu à tout un ensemble de méthodes, dont les principales sont : la prière, orale ou muette; la lecture ; enfin, la contemplation d'un type, à la réalité objective duquel on croit plus ou moins, et qui est finalement l'élément de coordination des efforts d'amélioration individuelle. En Orient, il y a le type de Bouddha; en Occident, celui, bien plus systématique encore, de Jésus-Christ.

L'ensemble de tous ces procédés de répression des instincts personnels et d'excitation des instincts sympathiques constitue ce que les directeurs de la vie monastique ont appelé la vie contemplative^ par opposition à la vie active, qui se propose toujours la modification des choses et des hommes dans un but sociologique déterminé.

A l'état positif, tout homme s'assujettira, sans doute, à un certain degré, habituellement périodique, de vie contemplative, pour se retremper dans une vue d'ensemble et dans une aperception de morale générale, dont la pratique tend toujours à nous éloigner. Mais, même à l'état positif, un trop grand développement, et surtout exclusif, de la vie contemplative présente de

rrraves inconvénients, qui s'aggravent nécessairement dans l'état théologico-métaphysique, à cause du caractère absolu de la doctrine, parce que le type idéal que l'on veut réaliser est plus ou moins en contradiction avec la destination sociologique que la pratique nous impose.

Un inconvénient qui frappe d'abord dans la prépondérance exclusive de la vie contemplative, c'est de nous montrer des gens qui se préparent toujours, pour ne réaliser jamais; ce qui constitue une déperdition considérable des forces sociales. Un second inconvénient, c'est l'extrême développement de la vanité chez les mystiques, qui passent toujours à leur crédit le désir plus ou moins vague d'être parfaits et qui, en vertu de ce désir même» se préfèrent constamment à ceux qui agissent et réalisent, avec les imperfections, inséparables de toute réalité, qu'évitent seuls ceux qui ne font rien, ou dont la vie se passe dans l'immaculée contemplation de leurs vertus possibles. Il faut surtout se méfier de ceux qui n'ont que des vertus qu'on ne peut jamais vérifier. Cette disposition des mystiques les conduit, du reste, à un esprit critique très développé, qui est fréquent chez ceux qui, ne faisant rien, ne s'exposent jamais à aucun mécompte. Du reste, le mysticisme, sincère chez un grand nombre, prête chez d'autres à une facile hypocrisie; et c'est dans ce mysticisme que se réfugient le plus souvent les vanités immenses combinées avec les capacités infiniment petites. Quoique le Positivisme, depuis la mort d'Auguste Comte, n'offre qu'une génération de durée, son évolution permet déjà de vérifier, pour des observateurs judicieux, les diverses observations que je viens d'énoncer.

Néanmoins, cette vie contemplative jouera toujours, comme je viens de le dire, un rôle nécessaire ; et, dans le passé, ce rôle a été très considérable, en offrant aux

autres hommes des exemples permanents de la domina» tion de l'homme sur lui-même, domptant les penchants Icsplusintensesdenotre nature etmontrant jusqu'où pouvait aller notre puissance modificatrice sur nous-mêmes. Le développement de la vie complative, dans le sens général que nous lui avons donné, a donc été un élément capital de l'éducation du genre humain ; notre étude historique le fera suffisamment ressortir malgré les inconvénients inévitables des doctrines théologico-métaphysiques qui ont pu seules, jusqu'ici, présider au développement de la vie contemplative.

L'organisation de la vie contemplative suppose nécessairement l'isolement. Malgré les règles générales communes aux divers hommes, malgré les principes fondamentaux, résultés de la connaissance approfondie de la nature humaine, il faut reconnaître néanmoins que le problème de la vie contemplative est essentiellement individuel ; car il s'agit toujours de poursuivre le problème de notre propre perfectionnement; c'est la même chose que pour le problème de la santé et de la maladie. Mais il existe néanmoins une loi fondamentale que tous les conducteurs de l'espèce humaine ont toujours plus ou moins entrevue, à savoir : que l'intensité de nos émotions s'augmente par le fait de leur manifestation commune; de là, la tendance à se réunir manifestée par tous ceux qui se livraient à la vie contemplative . Al'état positif, ce besoin sera satisfait suffisamment par les fêtes communes instituées par le sacerdoce. Mais dans l'état préliminaire de l'Humanité, où l'on a voulu organiser vigoureusement à part la vie contemplative, ce qui était nécessaire pour poser le problème, il n'en a pas été de même ; et des associations plus ou moins vastes se sont formées entre ceux qui voulaient se livrer à la vie purement contemplative, de manière à combiner l'isolement nécessaire et le concours collectif

En outre, en Occident surtout, plusieurs de ces associations ont combiné avec la satisfaction de la vie purement contemplative un but sociologique plus ou moins déterminé; cette combinaison s'est faite spontanément, surtout chez les bénédictins et systématiquement chez les jésuites. Dès lors, il s'est formé des êtres collectifs artificiels, et il est nécessaire que nous en donnions maintenant, d'une manière sommaire, une théorie abstraite, qui est indispensable pour bien juger le passé, comme le présent et l'avenir.

Donnons d'abord une définition abstraite de l'être collectif : Un être collectif est la réunion d'un nombre plus ou moins considérable d'individus ou de groupes d'individus qui, sous une certaine direction, dans un siège déterminé et avec des ressources communes, poursuivent un même but.

En faisant varier l'intensité de tous les éléments distincts que contient notre définition de l'être collectif, nous aurons, je crois, tous les cas réels, mais aussi tous ies cas possibles. Cette notion de l'être collectif reçoit une grande lumière, si on la compare à la notion de système, tel que la mécanique générale nous le définit. L'on sait que les géomètres appellent système une réunion de points qui ne peuvent obéir librement aux forces qui les sollicitent, à cause de la liaison qui existe entre eux, et d'après laquelle le mouvement propre de chaque molécule est retenu ou excité par la réaction de toutes les autres. Cette définition s'applique évidemment à la conception de l'être collectif et elle l'éclairé. Il y a trois êtres collectifs spontanés et sous l'action desquels s'accomplit toute existence humaine ; ce sont : la Famille, la Patrie et l'Humanité. La famille est la réunioo d'un certain nombre d'individus, et son siège fondamental est la maison. Ces individus sont réunis par les liens du sang. L'élément fondamental de la famille est le

couple, homme et femme, dont la fonction naturelle est la reproduction ou la continuation de notre espèce. Ce couple fondamental est complété par l'adjonction des ascendants et des descendants. Le lien essentiel est l'affection, sous des formes variées, altruistes et égoïstes; l'amour conjugal, filial et paternel, nous en présente les éléments principaux.

Le second être collectif est la Patrie ; j'en ai donné depuis longtemps la définition systématique. La Patrie est la réunion d'un nombre plus ou moins considérable de familles qui, s'étant approprié une partie de la planète, vivent sous la direction d'un même gouvernement, pour les successeurs, sous le poids des prédécesseurs. Le siège de la Patrie est un certain pays et une activité commune en est le caractère fondamental.

L'Humanité est la réunion de toutes les patries ; elle est caractérisée par l'unité du siège planétaire qui les réunit toutes. Une foi commune, c'est-à-dire l'acceptation universelle de notions de plus en plus nombreuses, au nom et au moyen desquelles s'accomplissent les actions et les réactions des diverses nations, une foi commune, dis-je, en est le caractère fondamental.

Ces trois Hres collectifs se développent d'après des lois naturelles, dont l'étude constitue la sociologie statique ou dynamique; et notre intervention modificatrice est subordonnée aux lois naturelles de cet ordre de phénomènes.

Mais dans les deux grands êtres collectifs, Patrie et Humanité, ont de tout temps surgi des êtres collectifs plus ou moins artificiels, qu'on a appelés des associations ou des corporations et dont l'action est plus ou moins puissante. Il est évident, malgré les belles études que l'empirisme pratique a révélées aux légistes comme aux politiques, que la théorie ne pouvait en être systémati-

quement établie avant la création de la sociologie positive par Aug-uste Comte.

Il est d'abord évident que toutes les corporations quelconques doivent être dans une certaine subordination nécessaire, surtout par rapport à la Patrie et aussi par rapport à l'Humanité. Il est incontestable que toute corporation quelconque ne peut exister contrairement à l'existence même de la Patrie. Il y a surtout à cet égard un principe fondamental, quant à ce qui regarde l'appropriation par la corporation collective des capitaux mobiliers ou immobiliers. A ce sujet, le droit du pouvoir temporel est incontestable et nul ne peut constituer une propriété collective, durable, continue et transmissible, sans l'approbation du pouvoir pratique. Il est certain aussi que cette approbation ne peut constituer une possession perpétuelle. L'erreur à ce sujet provenait de ce que, dans la sociologie primitive, on considérait l'ordre social comme immobile ; les modifications effectives que nous présentait la succession des choses étaient toujours expliquées, comme une déviation du type primitif, auquel on avait la prétention de revenir. L'article Fondatirin de Turgot est à cet égard caractéristique, car il offre le premier type de l'introduction de la notion de développement dans l'établissement des lois politiques et sociales. Il fait ressortir combien il est absurde de vouloir maintenir des corporations qui ne correspondent plus à aucune destination sérieuse, comme celle des Chevaliers de Malte, par exemple.

Mais, il faut néanmoins introduire dans cette grande théorie la conception caractéristique de la division des deux pouvoirs, c'est-à-dire de la distinction entre le pouvoir temporel, qui dicte les actes et les prescrit avec des pénalités matérielles bien déterminées portant sur la personne et sur le capital, et le pouvoir spirituel qui

T.fr'ii en déterminant l'adhésion libre des individus à des (ioctrines communes. Quoique cette division ne puisse être systématisée qu'à Fétat normal par la combinaison d'un rég-ime industriel et pacifique avec une foi scientifique, néanmoins son action s'est toujours fait sentir, parce qu'elle tient à la nature même des choses. Les progrès successifs de l'évolution humaine se sont accomplis, en effet, parce que des individus, en nombre plus ou moins considérable, se sont plus ou moins spontanément groupés, d'après des opinions nouvelles, surgies sous l'initiative d'esprits plus ou moins supérieurs, qui savaient, mieux que d'autres, se rendre les organes des nécessités créées par le mouvement spontané de la société.

Il s'est produit ainsi une sorte de conciliation entre l'ordre et le progrès, au milieu des tiraillements des actions et des réactions d'un mouvement qui ne pouvai/ être réglé alors par aucune théorie systématique.

Grâce à cette théorie abstraite, nous pourrons apprécier et juger l'action de la vie monastique qui, née d'une libre et indépendante initiative individuelle, a donné lieu à des êtres collectifs, plus ou moins réglés et coordonnés, suivant les circonstances sociologiques. Néanmoins il faut reconnaître que les caractères fondamentaux primitifs de l'institution se sont toujours conservés, au milieu d'une immense et profonde transformation, suivant une loi sociologique qui se vérifie en bien des occasions.

Il y a, dans la vie monastique, la combinaison de la poursuite d'une vie subjective, systématisée par le culte d'un type déterminé, qui est au fond Jésus- Christ, avec une association de ceux qui poursuivaient la réalisation de ce type et qui constituaient ainsi une force sociale plus ou moins puissante. Néanmoins les deux points de vue sont séparables, quoique connexes, et

cette séparation s'est nettement caractérisée au début, comme au milieu et à la fin de l'évolution monastique.

D'après ces principes nous pourrons apprécier les divers types d'après lesquels Auguste Comte a caractérisé la vie monastique.

Auguste Comte a consacré spécialement une semaine à l'appréciation de la vie monastique, c'est celle de saint Bernard. Mais il y a, il faut le remarquer, d'autres types qui appartiennent à d'autres semaines du mois de saint Paul : comme saint Augustin, saint Basile, Ignace de Loyola, saint Yincent de Paul, et même saint François d'Assise et saint Dominique qu'Auguste Comte a placés dans la semaine d'Innocent III. Mais notre théorie générale embrassera facilement tous ces cas.

Rappelons d'abord la composition de la semaine de saint Bernard, la voici :