III. — De la vie monastique en Occident

La vie monastique créée en Orient se répandit bientôt et rapidement en Occident, comme nous le verrons tout à l'heure. Mais elle y prit un caractère différent. Sans doute, les bases restèrent les mômes, essentiellement en ce qui regarde l'organisation de la vie subjective et contemplative ; et il ne pouvait en être autrement. Mais les couvents étaient des forces sociales, plus ou moins bien organisées et, grâce à la situation occidentale, différente de celle de l'Orient, ils jouèrent un rôle tout autre ; les inconvénients furent diminués et les avantages, très considérables quoique passagers, furent augmentés. C'est là ce que notre théorie va faire ressortir.

Si nous considérons l'ensemble de l'évolution monastique en Occident, nous voyons qu'elle nous offre trois périodes bien distinctes : la première correspond au moyen âge; la troisième à l'époque moderne, surtout depuis le xvf siècle ; et la seconde, ou période intermédiaire, correspond à la fondation des deux grands ordres des franciscains et des dominicains. La première est pleinement progressive et répond à la période de plein éclat du catholicisme ; la dernière est, au fond, rétrograde et, malgré des services secondaires, que nous apprécierons grandement dans notre examen d'Ignace de Loyola, elle est caractérisée par une résistance au mouvement moderne. De nos jours, finalement, la vie monastique peut être considérée comme, au fona, épuisée, ayant plus d'inconvénients que d'avantages. Elle offre une opposition directe au grand mouvement positif, qui conçoit la destinée humaine comme ayant pour but de vivre pour et par la famille, la patrie et l'humanité, en organisant la vie subjective comme

moyen d'atteindre une telle destination. Les citoyens de la terre, placés au point de vue purement planétaire, viennent prendre définitivement la direction des affaires humaines. Quant à la période intermédiaire, ce n'est plus la période du plein éclat, où les ordres monastiques jouent un rôle capital dans l'équilibre et le mouvement de la société occidentale ; c'est déjà une tentative de réformation et une organisation de la défense.

Dans cette séance et la suivante, nous étudierons l'évolution de la vie monastique en Occident, dans son organisation et ses résultats, durant la période de plein éclat du moyen âge, dont saint Bernard reste le grand type.

Le premier caractère fondamental de la vie monastique en Occident a été sa subordination à la papauté. Elle est devenue, entre les mains de celle-ci, un instrument d'une force, d'une souplesse et d'une variété vraiment extraordinaire. Or, comme la papauté était placée, par sa situation, au point de vue de l'ensemble des affaires humaines en Occident, elle a nécessairement placé les grands chefs monastiques au même point de vue et, par conséquent, les inconvénients d'isolement et même de dégradation d'une vie purement contemplative ont été évités en Occident ; ce qui n'a pas eu lieu en Orient. Les couvents sont devenus ainsi des agents précieux d'action politique et intellectuelle. En outre, ils ont été aussi un élément de haute culture morale, pour les membres du sacerdoce catholique.

En outre, les couvents, comme nous le verrons surtout dans la prochaine séance, ont été une organisation économique. C'est surtout l'avènement du régime féodal qui a permis une telle organisation. Dans ce régime dispersé et complexe, les couvents se sont intercalés nc.tureilement au milieu d'un système qui, manquant de coordination politique, permettait le développement le

plus étendu des forces sociales les plus variées. C'a été là un des privilèges les plus importants de la féodalité et par où elle a si grandement servi, pendant une certaine période, au progrès de l'Humanité. Grâce à l'avènement de la féodalité^ les couvents ont donc pu jouer un rôle social et économique des plus considérables ; outre que leurs possessions leur assuraient une indépendance nécessaire. Mais une pareille organisation était transitoire comme la fonction correspondante ; elle a eu ensuite les plus graves inconvénients, et toute tentative pour y revenir, même de loin, serait chimérique et coupable ; c'est au pouvoir politique à y veiller convenablement.

Le caractère essentiel de la vie monastique en Occident est, avons-nous dit, sa liaison et sa subordination à la papauté, laquelle a, comme nous l'avons indiqué, associé la vie monastique à un grand rôle politique et social ; mais il faut préciser. En premier lieu, cette liaison a été surtout caractérisée par la relation nécessaire de la vie monastique avec la grande famille des Pépins; et c'est par sa combinaison avec cette famille vraiment incomparable que la vie monastique a pu servir au grand problème de l'incorporation de la Germanie dans la société occidentale. Enfin, la vie monastique a servi à la solution du second grand problème, l'incorporation de la Grande-Bretagne à la civilisation occidentale ; et son rôle dans la conquête de l'Angleterre par les Normands, si progressive, a été capital.

Nous voyons, d'après cette vue d'ensemble, quels sont les vrais caractères de la vie monastique en Occident; et combien, grâce à la situation dans laquelle elle s'est développée, elle a pu jouer un grand rôle, passager, sans aucun doute, mais d'une efficacité décisive.

Nous allons maintenant étudier l'évolution en Occident, pendant le moyen âge, de la vie monastique.

La vie monastique fut introduite en Occident, en 341, lorsque saint Athanase, exilé à Rome, y amena quelques moines, qui ne furent d abord qu'un grand sujet d'étonnement. Nous vouloirs apprécier d'une manière systématique cette évolution de la vie monastique, de 341 à l'an 1200 ; car c'est vers 1206 que saint François d'Assise et saint Dominique commencèrent à organiser les deux grandes opérations qui ont donné à la vie monastique un caractère nouveau. La période que nous examinons est celle du plein éclat et de la pleine efficacité ; il y a ensuite, au fond^ un mouvement de décadence.

Nous avons dit que l'importation monastique de saint Athanase avait d'abord produit de l'étonnement, mais cela ne dura qu'un moment; car, avec de grandes différences, la situation doctrinale, comme la situation sociale étaient favorables à la propagation de la vie monastique.

M. Guizot attribue, tant en Occident qu'en Orient, la propagation, et même, ce semble, la production de la vie monastique aux trois causes suivantes : l'oisiveté et l'ennui qui en est la conséquence, la corruption, la misère. Sans doute, ces trois causes ont agi ; je puis même donner une formule générale qui les embrasse toutes et qui a le grand avantage de bien caractériser la différence entre le monde antique et le monde moderne, tel que celui-ci est sorti du me yen âge : V empire romain donna au monde la paix, mais non l'industrie. Le résultat de ce grand fait fut qu'une masse énorme de personnes de toutes les classes se trouvèrent véritablement sans destination sociale; il n'y eut même, au fond, que les militaires et les gouvernants qui eurent une destination précise et purent éviter les trois inconvénients signalés par M. Guizot, et qui étaient la conséquence de la situation générale dont j'ai donné la formule. Mais cela ne suffit pas pour expliquer l'avènement de la vie monastique.

Les hommes n'avaient pas une destination objective suffisante ; les plus actifs et les plus ardents durent en chercher une subjective. Mais pour cela une construction mentale était indispensable ; sans quoi, les hommes auraient éprouvé le besoin sans avoir le moyen de le satisfaire. C'est le christianisme qui donna cette création subjective.

La vie monastique importée en 341, par saint Athanase, se développa rapidement. Les représentants les plus éminents du sacerdoce s'en firent les propagateurs ; saint Jérôme, par l'exemple et son ardente activité (son action fut décisive auprès des femmes), saint Ambroise à Milan, et saint Augustin en Afrique.

Ces hommes éminents profitèrent néanmoins de l'expérience orientale pour remédier aux inconvénients qu'elle avait montrés, comme propres à la vie monastique : l'excès des austérités, qui annulaient l'homme, l'hypocrisie, la vanité et l'orgueil, et souvent un esprit d'insubordination et de révolte. Aussi, quoique les anachorètes aient existé en Occident et y aient joué môme un certain rôle, ce fut surtout la vie cénobitique qui prévalut, c'est-à-dire une vie en commun, sous un chef; et le règlement de cette vie en commun était souvent d'une extrême rigueur. Ainsi, nous voyons, au vi^ siècle, saint Colomban introduire la fustigation pour les moindres délits. L'on vit, par exemple, cette punition appliquée aux moines qui n'avaient pu se retenir de tousser, au commencement du chant des psaumes.

La propagation de la vie monastique fut surtout capitale en pénétrant dans les Gaules, car ce pays devint le vrai centre d'action de la vie monastique. Ce fut le Dalmate saint Martin qui, vers 360, en fut le grand propagateur. Il fonda dans le voisinage de Tours le îanieux Majus Monasterium (Marmoutiers), en 372, quand il fut appelé au siège épiscopal de cette ville. Il

avait, en 360, fondé sur le Clain, le monastère de hégugé. Ses disciples propag:èrent son œuvre : saint Maxime fonda un monastère dans l'île Barbe, près de Lyon ; d'autres, successivement, établirent les abbayes de Saint-Martin de Tours, de Chinon, de Saint-Ililaire de Poitiers ; et sur les côtes de l'i^rmorique, ceux de Landvenech et de Saint-Jacut.

Cassien, de 400 à 410, londa les deux monastères de Saint-Yictor et de Lérins. Ces deux monastères furent le centre de la propagation de la vie monastique dans le midi de la France^ surtout dans la vallée du Rhône, qui y puisa ses principaux évêques.

Mais c'est de la Gaule que partit le mouvement qui étendit la vie monastique en Irlande.

Patrick, né vers 372, sur les côtes de l'Armorique, esclave en Irlande pendant plusieurs années, s'échappe et gagne la Gaule. Il s'initie à la vie monastique à Marmoutiers, puis à Lérins et finalement à Auxerre. C'est après cette sérieuse et longue initiation qu'il conçut le hardi projet de christianiser l'Irlande ; sa préparation à cet égard était, comme on voit, véritablement aussi complète que possible.

La conception de la christianisation de l'Irlande était due au pape Célestin, qui y avait envoyé le f'^acre Palladius. Celui-ci y meurt, après avoir vu détruire les trois églises qn'i] y avait fondées. C'est ce projet de la papauté que Patrick reprend et qu'il réalise, avec une admirable énergie, par la fondation d'un grand nombre de monastères. Son œuvre fut continuée par ses disciples. L'Irlande fut ainsi, au point de vue spirituel, rattachée à la civilisation occidentale.

Mais, à son tour, l'ordre monastique de l'Irlande fournit un point d'appui elles éléments d'une action monastique, sur le nord et sur l'est de la Gaule, y compris THelvélie. En effet, vers 559, saint Comgall fonda le

monastère de Bancor dans l'Ultonie, qui eut jusqu'à deux et trois mille moines. Saint Colomban, qui en émanait, fonda à son tour, dans l'île d'Iona, une des Hébrides, le monastère de Colm-Kill. C'est de là qu'il partit, vers 590, pour étendre la civilisation monastique, comme je l'ai déjà dit, dans le nord et l'est de la Gaule et dans l'Helvétie. Son action est subordonnée à l'action papale, quoique conservant, à un très haut degré, l'indépendance nécessaire, dans des opérations ovi l'initiative individuelle était si indispensable. Après des difficultés avec les rois francs, notamment avec Brunehaut, soulevées par son action apostolique, il se retire en Italie, où il meurt le 21 novembre 613.

Nous n'aurions pas suffisamment indiqué la grande évolution monastique du vi* siècle, si décisive en Occident, si nous ne signalions pas la grande opération accomplie en Italie par saint Benoît, qui y donna sa règle, en 528, et constitua, comme nous le verrons tout à l'heure, l'organisation normale de la vie monastique au moyen âge. Mais, vers la fin de ce siècle, la papauté, marchant toujours dans la même direction, conçut le projet de christianiser l'Angleterre. C'est à saint Grégoire le Grand qu'appartient la conception et l'organisation de cette grande opération, à laquelle il employa les moines de son monastère du mont Aventin. La mission fut dirigée par un de ses moines, saint Austin, qui partit au mois de juillet 596.

Le christianisme et la vie monastique s'établirent alors dans toute l'Angleterre.

Les moines de ce pays devinrent, à leur tour, les agents de la propagation delà vie monastique, du christianisme et de la civilisation occidentale dans la Germanie, jusqu'au-delà de l'Elbe. Ce fut aussi sous la direction suprême de la papauté que s'accomplit cette opération capitale, sur laquelle nous aurons à revenir dans

îa prochaine leçon. Le pape Grégoire II eut. à cet ég-ard, une action décisive ; mais c'est à saint Boniface, moine anglo-saxon, né vers 683, dans le royaume des Saxons occidentaux, qu'il appartînt de réaliser cette grande opération. C'est vers 719 qu'il partit de Rome pour accomplir sa mission. La vie monastique s'étendit alors progressivement dans toute la Germanie.

L'on voit donc comment s'accomplit graduellement cette propagation de la vie monastique. Nous y voyons un admirable exemple d'initiative personnelle, en même temps que d'une convenable subordination à l'action papale qui en devint, comme nous l'avons déjà annoncé, l'élément coordinateur. Cette vue d'ensemble de l'évolution monastique dans tout l'Occident suffit pour le but que nous poursuivons ; les détails relatifs à la propagation graduelle sont, du reste, faciles à compléter.

Néanmoins il y a un élément de l'Occident dont nous n'avons pas parlé, c'est l'Espagne. Ce grand pays, en effet, n'a joué un rôle important, au point de vue monastique qu'à partir du xnf siècle et non pas dans la période ascensionnelle. Dans cette période, l'action de la vie monastique fut en Espagne plus directement morale que sociale ; ce qui tenait évidemment à sa position géographique. En outre, la conquête islamique dut nuire aussi à tout développement ultérieur, jusqu'au xm^ siècle. Cependant, Auguste Comte a représenté l'évolution monastique au moyen âge, en Espagne, en plaçant sur le calendrier positiviste saint Isidore de Séville. Celui-ci mourut fort âgé, en 636. Il avait été élu au siège de Séville en 603 et il donna sa règle fameuse en 619. Nous avons en outre de lui plusieurs ouvrages. II prescrit essentiellement aux moines le travail des mains. Chacun d'eux doit travailler non seulement pour sa propre existence, mais aussi pour celle des pauvres. Cette règle prescrit pour chaque jour six heures de tra-

vail et trois heures de lecture. L'abbé doit, le premier de tous, donner l'exemple de la pratique de la vie monastique. Saint Isidore donne par lui-même l'exemple de la combinaison de la vie intellectuelle avec la vie monastique (1).

Quoique ce furent surtout les bénédictins qui, k partir du vi* siècle, accomplirent l'évolution de la vie monastique, celle-ci présenta néanmoins des exemples dus à une énergique initiative individuelle, dont le type le plus éminent fut saint Bruno, fondateur des chartreux, vers la fin du xi° siècle. Saint Bruno, indigné de la conduite de l'archevêque de Reims, Manassès, prit, vers 1080, l'initiative d'une réforme monastique, qu'il réalisa à la Chartreuse, près de Grenoble. Appelé à Rome, par le pape Urbain II, qui avait été son disciple, il mourut dans un monastère de Calabre, vers 1099.

Nous avons donc ainsi un tableau général de l'évolution monastique en Occident ; et nous en avons indiqué les caractères essentiels. Nous devons préciser cette théorie générale par une appréciation plus spéciale de saint Benoît, qui fut le plus puissant organisateur de la vie monastique au moyen âge et par celle de saint Bernard, qui nous offre le type du plein éclat de cette action monastique au xii^ siècle.

Saint Benoît naquit en 480, à Nursia, dans le duché de Spolète et mourut dans son monastère du mont Cassin, en 543, à l'âge de 63 ans, le samedi 21 mars, veille du dimanche de la Passion ; il était d'une famille riche et considérable. En 492, à l'âge de 12 ans, il fut envoyé par ses parents à Rome, pour y faire ses études. Mais en 494, à l'âge de 14 ans, Benoît sortit de Rome, avec sa nourrice Cyrilla, et so fit ermite à Subiaco, dans la campagne de Rome, vivant dans une caverne et

(1) Voir Fleury, Histoire ecclésiasliquc, livre xvil.

se soumettant à toutes les austérités de la vie de l'anachorète. C'est là qu'il fit un véritable apprentissage. Il exerça d'abord une grande action sur les prêtres des environs. Vers 510, des moines réunis à Vicovaro vinrent le solliciter de devenir leur chef. Benoît, qui connaissait leur vie dissipée, refusa longtemps et n'accepta qu'à la condition qu'ils se soumettraient à la règle qu'il voulait leur imposer. Benoît ne s'était pas trompé, les moines ne purent supporter la vie austère à laquelle Benoît voulait les assujettir ; il eut avec eux de grandes difficultés et il les abandonna définitivement pour reprendre à Subiaco sa vie d'anachorète. Néanmoins, des moines, de simples laïques, vinrent se grouper autour de lui. Il fonda, en 520, un monastère, et bientôt plusieurs autres, au nombre même, dit-on, de douze, contenant chacun douze moines. Benoît, qui avait d'abord expérimenté la vie d'anachorète, expérimenta ainsi la vie cénobilique proprement dite ; il avait alors 40 ans. On ne peut qu'admirer la préparation si longue à laquelle se soumit cet éminent réformateur et la grande expérience qu'il acquérait ainsi dans la conduite des hommes par une direction déterminée. Une expérience profonde se combinait ainsi avec l'enthousiasme, l'ardeur et la passion élevée. Il eut néanmoins de nouvelles luttes à soutenir avec les moines ; et finalement il se retira, en 528, avec quelques disciples choisis et sûrs, auprès de Cassino, sur les frontières des Abruzzes ou de la terre de Labour ; et c'est là qu'il fonda le célèbre monastère du mont Cassin, oii il donna sa règle, vers 529 probablement, et organisa le type véritable de la vie monastique au moyen âge. On voit combien fut longue, profonde et sage la série d'essais par lesquels passa Benoît avant d'organiser définitivement son célèbre institut.

Il exerça une grande action sur les moines pour combattre le paganisme, qui avait encore la prépondérance.

Il détruisit notamment une statue d'Apollon, qui était l'objet principal du culte des habitants. C'est là qu'il continua paisiblement sa vie, jusqu'à 543. Il consacra donc les quinze dernières années de son existence à l'organisation définitive de son institut monastique et à la préparation de ceux de ses disciples qui devaient en être les sages ardents propagateurs.

Peu de jours avant sa mort, il reçut la visite de sa sœur, sainte Scholastique, vouée comme lui à la vie religieuse depuis son enfance, et qui vivait dans un monastère proche du sien; ils se voyaient une fois l'an. Leur dernière entrevue, pleine d'effusion, fut consacrée à un long entretien sur la vie spirituelle. Ils moururent à quelques jours de distance l'un de l'autre.

Nous allons apprécier maintenant ce que l'on a appelé la règle de saint Benoît, c'est-à-dire son organisation monastique. Jusqu'à lui, cette vie monastique, quoique ayant partout des caractères communs, et étant soumise inévitablement à de certaines règles, sans lesquelles les hommes ne peuvent vivre en commun, n'avait pas eu d'organisation systématique. C'est saint Benoit surtout qui la lui a donnée. Ce véritable Romain a constitué, pour la conquête de la barbarie à la civilisation chrétienne, un appareil analogue à ce qu'avait été jadis la légion romaine; et de môme que celle-ci fut le grand instrument de la politique du Sénat, l'appareil institué par saint Benoît fut une force décisive pour la politique de la papauté.

Saint Benoît organisit, en effet, le monastère comme une sorte d'appareil militaire, qui, sous la direction absolue d'un chef, se prêtât à une action à la fois morale et économique et portât dans les divers pays son action civilisatrice.

Le monastère bénédictin est un être collectif, un vé-

ritable organisme, dont nous devons étudier la constitution et le fonctionnement.

Le monastère est sous la direction absolue d'un abbé, qui joue ici véritablement le rôle d'un général de corps d'armée. Il doit néanmoins consulter les anciens dans les affaires d'importance secondaire, et la communauté tout entière dans celles de grande importance. Mais il décide absolument et irrévocablement; et alors obéissance absolue lui est due. Il nomme et choisit des doyens, sous la direction desquels se trouvent des groupes déterminés de moines. Il n'approuve pas la nomination d'un prévôt ou prieur, qui constituerait un pouvoir qui pourrait contrebalancer celui de l'abbé. D'autres agents sont particulièrement désignés dans la vie du monastère : ce sont l'infirmier, l'hospitalier, le portier, et enfin le cellerier, à qui est confiée la fonction de la conservation et de la distribution des provisions de toute sorte. L'abbé est nommé par la communauté. Cbacun est cuisinier à son tour; ce qui prouve, observe Fleury, que la cuisine ne devait pas être bien compliquée. L'abbé est nommé au suffrage universel de la communauté, sans distinction d'âge. Saint Benoit prévoit le cas 011 le choix de l'abbé serait indigne ; il admet alors l'intervention, non seulement de l'évêque, mais même des habitants du voisinage. On est frappé, dans l'institution de ce gouvernement, non seulement de la sage organisation du pouvoir, sans laquelle rien ne se fait, mais aussi de cette participation morale et en même temps consultative de tous les membres de la communauté, et l'on voit nettement que c'est là un corps homogène, dans lequel la base essentielle de la subordination est volontaire, et où la direction et l'exécution appartiennent au chef.

Voyons maintenant en second lieu la composition de l'armée monastique, dont nous venons de voir le gou^

vernement. Les moines se recrutaient volontairement, conformément à l'esprit primitif de la vie monastique. Mais, ce qui est une innovation capitale, c'est l'introduction par saint Benoit, d'un engagement perpétuel, qui lie le moine définitivement au monastère. On lui relit souvent la règle à laquelle il sera soumis ; il connaît, par expérience, les charges, devoirs et fonctions de l'existence qu'il va désormais mener. Enfin, il est définitivement reçu, après un engagement écrit de vœu perpétuel, dans une cérémonie solennelle. Cette innovation systématique de saint Benoît me paraît légitime et capitale, car elle assurait la fixité nécessaire de la vie monastique. Du reste, comme l'engagement n'avait pas d'autre sanction qu'une sanction spirituelle, il n'avait pas les graves inconvénients des vœux perpétuels sanctionnés par le pouvoir civil. Cette sanction constitue alors un véritable esclavage, tandis que dans la conception de saint Benoît, quoique la liberté vagabonde primitive, qui empêchait, au fond, la formation de tout organisme collectif solide, eût été supprimée, l'adhésion volontaire était néanmoins à la base. Une seconde innovation corrélative de la première fut introduite par saint Benoît, c'est celle du noviciat. Celui qui aspirait à faire des vœux monastiques était soumis pendant un an à une série graduelle d'épreuves, de manière à ce qu'il pût s'assurer, et les autres aussi, de sa véritable vocation. Les moines étaient essentiellement laïques; néanmoins saint Benoît ne repoussait pas absolument les prêtres, mais il mettait peu d'empressement à les admettre et les soumettait comme les autres à la règle et à la subordination envers l'abbé. Il était, du reste, luimême un laïque.

Nous devons maintenant, en troisième lieu, examiner le système de pénalité sans lequel aucun organisme collectif ne peut exister, puisque, si tout gouvernement doii

exister et dirig-er, il doit aussi réprimer. La pénalité essentielle consistait dans les divers degrés de l'excomraunication, toujours précédée d'exhortations ou de réprimandes secrètes. Le mot excommunication représente ici, non pas la censure ecclésiastique, mais bien les divers degrés par lesquels on éliminait graduellement un individu de la société des autres : cessation de tous rapports, interdiction de l'oratoire commun et, finalement, travail purement solitaire. On en venait ensuite aux privations temporelles : jeûne et finalement fustigation, dont saint Benoît n'abusait pas comme saint Colomban. Mais si tous ces moyens de répression ne suffisaient pas, l'individu était renvoyé du monastère. On pouvait le reprendre jusqu'à trois fois; mais ensuite il était exclu définitivement.

Il faut voir maintenant l'activité ou le fonctionnement de la vie du moine dans le monastère, consistant en une culture morale systématique, combinée avec un travail manuel régulier, fortement coordonnée, où se trouve un des caractères les plus remarquables de l'organisation due à saint Benoit.

La culture morale consistait dans l'organisation d'une vie subjective, d'après la conception chrétienne de Dieu et du Christ. Elle se composait d'offices, de nuit surtout, mais aussi de jour, consistant en chants, en litanies, en lectures de psaumes, puis en lectures collectives au réfectoire et en lectures individuelles ; le tout arrangé suivant la saison d'hiver et celle d'été. Une bibliothèque était à la disposition des moines ; ils pouvaient consacrer un certain temps à la méditation et au repos.

Mais^ comme nous l'avons dit, le caractère fondamental était l'assujettissement de tous, y compris l'abbé, au travail manuel. La base de ce travail était agricole. L'abbé faisait la répartition des divers groupes.

Les bénédictins se livrèrent sous ce rapport à de grands travaux de défrichement, à la culture des céréales, des légumes et de la vigne. Le monastère était une société économique complète, qui pouvait se suffire à ellemême. Il y avait moulin, boulangerie et les divers métiers nécessaires à l'habillement et même à la fabrication des instruments agricoles, maçonnerie, charpente, etc. Saint Benoît même a soin d'observer, que ceux qui travaillent de la vie manufacturière ne doivent pas s'enorgueillir vis-à-vis de ceux qui sont surtout livrés à la vie agricole et qui n'ont pas besoin d'un apprentissage aussi spécial et aussi élevé que les autres. Il faut nous arrêter ici, pour conteiupler le grand phénomène qui vient de s'accomplir.

C'est la première tentative que l'humanité ait vue de réhabilitation du travail manuel, considéré jusque-là comme purement servile. Le travail est désormais l'activité libre de gens voués, d'ailleurs, simultanément à la plus haute culture mentale et morale que comportât l'époque correspondante. Le règlement de notre activité matérielle doit combiner, à l'état normal, le double point de vue sociologique et moral; c'est ce que nos prétendus socialistes oublient également. Singuliers socialistes qui n'invoquent que des motifs purement personnels et qui prétendent résoudre le problème économique séparément de celui de la réformation morale , sans laquelle la solution du premier est absolument impossible! Dans l'organisation bénédictine, c'est le point de vue moral qui domine complètement; le point de vue sociologique ne pouvant être entrevu alors que de la manière la plus confuse. Ce règlement moral du travail apparaît surtout dans la systématisation de l'alimentation et de l'habillement. Pour l'alimentation, elle était très sagement réglée, dans un usage modéré au point de vue de la quantité,, comme de la qualité. La nourriture consistait dans le

pain et les végétaux ; la règ-le admettait une certaine quantité de vin journalière, susceptible d'être augmentée pour les travaux fatigants qu'on était obligé d'accomplir à une grande distance du monastère. Il y avait surtout un repas principal; du reste, saint Benoît acceptait fort bien que la nourriture pût être augmentée suivant le climat. Quant à l'habillement^ c'était, avec la propreté en plus, celui des paysans de l'époque. Quand on songe aux épouvantables abus nutritifs des riches Romains, depuis les derniers temps de la République et durant l'Empire, on ne peut qu'admirer et vénérer ce règlement de l'instinct nutritif et de la nutrition, dans ces producteurs effectifs qui faisaient un emploi si sage et si modéré des objets qu'ils savaient produire eux-mêmes. Au fond, le problème a été là grandement posé; et c'est dans ce sens seulement qu'il peut être résolu, mais en y introduisant plus directement le point de vue sociologique. Quant aux malades, des soins spéciaux étaient pris, et une infirmerie était très sagement organisée, d'après les connaissances de l'époque correspondante.

En dehors du monastère proprement dit, mais lui étant annexé, était le local oii s'exerçaient les devoirs de l'hospitalité pour les voyageurs et pour les psuvres. Le monastère produisait ainsi, non pas seulement pour lui-même, mais pour les autres.

Nous assistons dans cette fondation capitale, au grand règlement moral du travail, de la nutrition et du travail libre ei non plus servile. Quant au règlement 3onnexe de l'instinct sexuel, il avait été organisé d'une manière trop absolue; mais en offrant néanmoins une réaction nécessaire contre les abus excessifs de la civilisation romaine

Saint Benoît avait ainsi organisé une armée de producteurs coordonnés et liés par une vie morale coin-

raune; c'était la nouvelle lég-ion civilisatrice. Mais, comme dans toute armée et même dans tout organisme collectif, l'obéissance était une condition fondamentale ; c'est ce que nous allons maintenant examiner.

11 nous faut faire une théorie générale, mais sommaire, de l'obéissance, pour mesurer les avantages comme les inconvénients de l'obéissance absolue qu'exigeait la règle de saint Benoît. L'obéissance peut être prescrite^ soit par des motifs moraux, soit par des motifs sociologiques, connexes, quoique distincts. Mais d'abord, donnons une théorie cérébrale de la volonté, de l'obéissance et du commandement.

La volonté est le phénomène cérébral par lequel, nous arrêtante une décision, nous déterminons les contractions musculaires indispensables à sa réalisation. Par conséquent, la volonté, dans sa base fondamentale, consiste dans le concours de deux penchants élémentaires : le courage, qui entreprend, d'où les mouvements excités, et la persévérance, d'où les mouvements maintenus. Le troisième penchant propre au caractère, la prudence, d'où les mouvements retardés, intervient aussi, et fait la transition de l'acte final de la volonté avec l'intelligence qui fournit les motifs de nos décisions. Ce concours du caractère et de l'intelligence constitue finalement la fonction composée qu'on désigne sous le nom général de volonté. On a, en combinant les divers degrés des éléments de cette fonction composée, la volonté, tous les cas réels et même possibles.

La volonté est l'élément capital qui caractérise la personnalité humaine, puisqu'elle représente la puissance modificatrice de l'homme sur les choses et sur lui-même. ?',[ais la constitution de la personnalité exige un élément intellectuel qui est fourni par li notion du moi, construite comme je l'ai établi depuis longtemps, par la fonction et l'organe cérébral de la contemplation con-

crête. De la combinaison de la volonté avec la notion du moi résulte la fonction composée de la personnalité.

A cette double nation de la personnalité et de la volonté se joignent les deux dispositions fondamentales, l'une au commandement et l'autre à l'obéissance. La disposition au commandement a pour base l'orgueil et pour élément altruiste, qui lui est lié, la bonté. L'on cherche habituellement à commander, en effet, dans l'ensemble de la vie sociale, par orgueil, sans aucun doute, mais aussi par un certain désir de dévouement pour l'ensemble des autres.

La disposition à l'obéissance est due aux diverses formes de la crainte, résultant d'une application de l'instinct conservateur, qui nous dispose à nous subordonner à ceux qui peuvent conserver notre vie ou bien la compromettre. Mais il s'y joint un élément altruiste, qui est celui de la vénération ou du respect, qui détermine ainsi la subordination volontaire.

Nous avons donc ainsi deux fonctions composées du cerveau : la disposition au commandement et celle h, l'obéissance. Chacune d'elles se lie à la volonté dont elle est un élément d'excitation ; et cet ensemble se coordonne avec la notion de notre personnalité, d'où résulte une synergie totale de l'appareil cérébral.

Les deux éléments de cette synergie, à savoir la disposition au commandement ou à l'obéissance, varient suivant les époques, suivant les situations et les opérations particulières auxquelles chacun de nous peut être appelé. Le règlement du commandement et de l'obéissance peut être, comme nous l'avons déjà dit, obtenu par des considérations d'ordre moral ou de l'équilibre cérébral propre à chaque homme ou par des considérations d'ordre sociologique.

Les considérations d'ordre moral consistent à voir quelles sont les conséquences pour notre vie cérébrale

du commandement et de l'obéissance. Et les conduc leurs de l'espèce humaine ont depuis longtemps obtenu à cet égard de précieuses observations empiriques que le Positivisme vient enfin systématiser. Depuis longtemps on a observé, par exemple, que l'obéissance pousse davantage à la quiétude ; ce que Corneille a si bien exprimé d'après V Imitation : « On va d'un pas plus ferme à suivre qu'à conduire » ; tandis que le commandement pousse davantage à l'instabilité.

L'obéissance, au point de vue sociologique, nous offre des variétés d'intensité et de durée extrêmement grandes. Ainsi, dans la vie militaire, l'obéissance doit être absolue dans certaines conditions que chacun peut aisément apprécier; et elle n'est nullement arbitraire, car chacun peut en apprécier facilement la nécessité. Mais aussi elle n'est qu'intermittente.

Saint Benoit a prescrit l'obéissance au point de vue moral. Aussi, cette obéissance a-t-elle un caractère absolu, indéterminé et arbitraire; puisqu'elle n'est pas liée à une fonction sociologique distincte. Ce caractère absolu et arbitraire est augmenté encore par la nature de la doctrine monothéique qui prescrit l'obéissance au nom d'un Dieu tout-puissant, dont l'abbé est le représentant. L'obéissance ainsi constituée eût produit finalement une dégradation absolue, si elle avait pu effectivement durer. Mais comme^ dans la réalité effective, cette obéissance se liait à une fonction sociologique précise et énergique du monastère, elle a été limitée et coordonnée par des motifs sociologiques intenses, quoique trop implicites. Il est résulté de là un certain équilibre, qui a produit les plu:, admirables effets moraux et sociaux, pendant une période ascensionnelle; mais cet équilibre n'était qu'instable. Et dans la période de décadence, où la fonction sociologique du monastère n'existait plus au fond, les inconvénients ont clé graves.

La constitution monastique de saint Benoît se répandit partout et très rapidement. Saint Placide, disciple de saint Benoît, porta sa règle en Sicile ; saint Maur, son disciple bien-aimé, en Gaule; et d'autres en Espagne.

Ce mouvement monastique si précieux fut altéré et troublé, surtout en France, par les abominables invasions normandes du ix° siècle. Mais à partir du commencement du x° un mouvement de réformation et d'extension, sous l'influence prépondérante de la constitution de saint Benoît, se produisit ; et saint Bernard fut comme la fleur suprême d'un pareil épanouissement. Les trois degrés successifs de cette évolution sontCluny . Citeaux, et, finalement, Clairvaux.

Cluny fut fondé dans le diocèse de Mâcon, non loin de la Saône^ par Guillaume d'Aquitaine, qui prit les précautions les plus extrêmes pour assurer l'indépendance du nouveau couvent, qu'il avait largement doté. Spécialement, il constitua le Pape comme le défenseur du nouveau monastère. Ainsi, le monastère de Cluny devait payer à Rome, tous les cinq ans, dix sous d'or ; de cette manière se marquait nettement la subordination de Cluny par rapport à la papauté. Deux hommes éminents, après la mort de Guillaume, Bernon et saint Odon, dirigèrent Cluny: celui-ci fut choisi en 923. En 4063, le lionastère lutta énergiquement contre les prétentions oppressives de Tévêque de Mâcon; et il assura son indépendance, en môme temps que sa liaison directe avec la papauté. En 1091, Ulrich, moine de Cluny, en rédigea les coutumes et, en 1095, Urbain II, qui vint à Cluny inaugurer le grand autel, lui accorda de nouvelles immunités.

Mais ce mouvement de réformation ne devait pas s'arrêter là; et, en 1098, Citeaux, placé au nord de Cluny et à quelques lieues de Dijon, fut fondé. Citeaux

était dans le diocèse de Langres, et voici dans quelles conditions. L'abbaye de Molême était sous la direction d'un digne abbé, Robert. Molême était en Bourgogne. La règle de saint Benoît était lue régulièrement aux moines de Molême. Quelques moines, d'une nature ardente et élevée, comparèrent bientôt la vie du monastère avec le type fourni par saint Benoît et, frappés de l'écart qui existait, ils résolurent, avec l'approbation de l'abbé Robert, de fonder un monastère, oii l'observance de la règle de saint Benoît serait stricte. C'est ainsi qu'ils fondèrent Citeaux. Mais Giteaux ne fut pas seulement un monastère isolé ; réformé, il devint un centre de propagande, pour la constitution de nouveaux monastères soumis à la même règle et liés avec Citeaux; de manière à former ainsi, non plus un monastère unique, mais un système monastique. Ces nouveaux monastères se nommaient les filles de Citeaux : la première de ces filles fut La Ferté, dans le diocèse de Châlons, en 1113; puis, en 1114. Pontigny, à quatre 1 ieues d'Auxerre, fut la seconde fille. Enfin, Morimont et Clairvaux, fondés en 1115, dans le diocèse de Langres, furent les troisième et quatrième filles.

La rigueur de la règle primitive de saint Benoît semblait devoir empêcher les moines de Citeaux d'avoir ces grandes possessions terriennes qui faisaient du monastère une force économique. Ils tournèrent la difficulté, en donnant surtout, à des frères convers et à des serviteurs à gages, l'administration des biens temporels qu'ils acceptèrent alors sans difficulté. C'est au milieu de cet immense mouvement monastique bénédictin que surgit saint Bernard ; car l'abbaye de Molême, d' 011 émana Citeaux en 1098, n'avait été fondée qu'en 1075. Cela est important à remarquer, afin de mieux se rendre raison de l'action de ce grand homme, déployant son immense activité au centre môme d'uu

vig-oureux mouvement de réforme, où il trouve un point d'appui.

Saint Bernard naquit en 1091 et mourut en 1153, à l'âge de 62 ans. Son activité principale et propre dura donc, à peu près, une génération (1). Il naquit au bourg (le Fontaine, près de Dijon. Son père, Tertelin, très estimé du duc de Bourgogne, en était le seigneur; c'était un vaillant et sage chevalier. Sa mère était Aleth, fille de Bernard, seigneur de Montbard. C'était une femme pieuse, vouée tout entière aux soins de sa maison et à l'éducation de ses enfants ; elle en eut sept, six fils et une fille; Bernard était le troisième de cette famille. Il perdit jeune sa mère. Tous les sept enfants se vouèrent finalement à la vie religieuse sur l'influence de saint Bernard, qui montra sa puissance d'action sur les hommes, dans le sein même de sa famille. Il fit ses études à Châtillon-sur-Seine, sous des ecclésiastiques séculiers, qui l'initièrent, comme disent les écrivains ecclésiastiques, aux sciences divines et humaines. A tous égards, ils trouvèrent un terrain bien préparé. Il entra à Citeaux en 1113, à l'âge de 22 ans, avec plus de trente compagnons : il y fut bientôt grandement apprécié; à tel point, qu'en 1115, n'ayant que 24 ans, et un an de profession, il fut mis à la tête, comme abbé, du monastère de Clairvaux, dont la fondation avait été décrétée le 25 juin 1115, par la maison-mère de Citeaux. Clairvaux était un lieu très désert, situé sur l'Aube ; d'une très mauvaise réputation et qu'on nommait la vallée de l'Absinthe, non pas seulement à cause de cette plante, mais surtout à cause des voleurs qui y trouvaient un refuge. C'est dans ces conditions de difficultés exceptionnelles que saint Bernard

(1) Ceux qui voudraient une étude complète sur saint Bernard pourront lire l'ouvrage remarquable que lui a consacré feu mon éminent ami, John Cotter Monsou (V. Revue occidentale, n° de juillet 1883).

organisa le nouveau monastère. Les difficultés matérielles pour le monastère de Clairvaux étaient grandes; et il commença dans une extrême pauvreté. Les moines, dit Fieury, étaient souvent réduits à faire leur potage de feuilles de hêtre et leur pain d'un mélange d'orge, de millet et de vesces. C'est dans ces conditions difficiles que saint Bernard groupa, non seulement les membres de sa famille (Gérard, son frère aîné, était cellerier du nouveau monastère), mais aussi les chevaliers, qui remplaçaient ainsi la vie militaire par la vie religieuse. Il est important de remarquer, à cet égard, que saint Bernard fut entouré, dans son monastère, d'hommes de distinction ayant participé à la vie active, initiés aux affaires, et qui durent être pour lui une source précieuse de conseils et d'instruction, profondément utile dans son intervention si remarquable dans les affaires politiques et sociales de son temps. La vie monastique, qu'il mena si grandement, était poup lui une précieuse source d'impulsion ; il y venait puiser le renouvellement des forces élémentaires de son esprit, de son cœur et de son caractère, dans les pratiques de la vie religieuse et dans la direction de son monastère. Ainsi s'explique la possibilité de l'immense action exercée par saint Bernard avec une activité prodigieuse dans toutes les affaires religieuses et temporelles de son temps. On peut seulement lui reprocher d'avoir poussé trop loin les austérités monastiques ; il y compromit une santé qui semble avoir été véritablement délicate. Saint Bernard exerça une grande action pour la propagation de la vie monastique; et, à sa mort, il avait fondé ou agrégé à son ordre 72 monastères; 35 en France, H en Espagne, 6 dans les Pays-Bas, 5 en Angleterre, autant en Irlande, autant en Savoie, 4 en Italie, 2 en Allemagne, 2 en Suède, 4 en Hongrie, 4 en Danemark; mais en comprenant les fondations faites par les abbayes

dépendantes de ('lairvaux, on en compta jusqu'à 160 et plus (1), L'on voit donc que cette immense activiL(î monastique embrassa l'Occident tout entier, sar lequel il avait ainsi les renseignements les plus directs et les plus Certains ; de manière à constituer entre ses mains les éléments d'information les plus précieux. Il sut, du reste, les utiliser; car cette activité de fondation monastique ne fut qu'une partie de l'action qu'exerça saint Bernard, sous tous les aspects quelconques de la vie occidentale, dans laquelle il intervint par ses écrits, par sa parole et par les déplacements nombreux qu'il réalisa de tous côtés ; car nous le voyons faire trois voyages eu Italie, un en Allemagne, plusieurs voyages en Aquitaine, outre de nombreux déplacements dans les autres parties de la France.

Indiquons sommairement son action sur les affaires ecclésiastiques. En 1128^ nous le voyons assister au Concile de Troyes, où il est appelé par le cardinal Mathieu, évêque d'Albani et légat du pape en France. En 1127, il avait soutenu Etienne, évêque de Paris, dans sa lutte contre le roi Louis le Gros. Cette lutte avait été provoquée par des redevances que l'évêque jugeait injustes et il avait été convan^ de lancer l'interdit. Le roi Louis le Gros avait énergiquement résisté. Saint Bernard s'adressa au roi lui-môme et lui fit les plus énergiques remontrances. Mais Louis le Gros obtint l'approbation du pape. Saint Bernard s'adressa alors au pape lui-même, lui fit comprendre l'injustice de sa conduite et obtint que le pape revînt sur sa première décision. Tout est caractéristique dans cet événement de la haute action que saint Bernard devait à sa puissance morale. Il agit de même sur le ministre Suger qu'il ramène à un meilleur sentiment de la vie monastique.

(1) Voir Fleury, Histoire ecclésiastique, livre LXix.

En 1130, la mort du pape Honorius amena un schisme, dont les conséquences auraient pu êlre graves et compromettre, en tous cas, l'unité de l'organisme catholique. Les uns avaient désigné Innocent II comme pape, et les autres l'anti-pape Anaclet, La lutte fut longue ; le clergé de France intervint et Louis le Gros convoqua un concile à Etampes. Celui-ci décida qu'on s'en rapporterait au jugement de saint Bernard, qui se déclara pour Innocent II, et celui-ci fut finalement accepté, mais non sans efforts, par toute la chrétienté. Saint Bernard, qui était prêtre et abbé de Clairvaux, refusa toujours d'entrer dans la haute hiérarchie ecclésiastique ; il refusa successivement les évêchés de Gênes, de Milan, de Reims. Dans une position officielle, officiellement subordonné, il ne pouvait que mieux exercer l'action modératrice qu'il tenait de sa haute puissance morale.

Mais ce n'est pas seulement dans l'équilibre et le mouvement de l'organisme catholique qu'il exerça son action, elle se manifesta au plus haut degré dans les questions sociales et politiques. Souvent appelé comme arbitre, il faisait accepter librement sa décision. Ainsi, on le voit successivement établir la paix entre les Génois et les Pisans, entre l'empereur Lothaire et ses neveux, et réconcilier les Milanais avec l'empereur et le Pape. Son intervention dans la deuxième croisade fut décisive et caractérise l'action politique de saint Bernard. Cette croisade ne fut pas décidée sous son impulsion ; mais le roi Louis VII et le pape firent en H 46 auprès de lui les démarches les plus vives pour le décider à apporter dans la balance le poids de son immense autorité. Il s'y décida finalement et ce fut surtout par une énergique prédication populaire qu'il détermina les populations à participer à cette action collective de la chrétienté contre l'islamisme. Beaucoup solli-

citaient saint Bernard de diriger la croisade ; mais cet esprit éminent appréciait au fond nettement la distinction entre la puissance morale et la capacité politique et surtout militaire : il déclina toutes les propositions faites à ce sujet. Les débuts de la croisade furent très malheureux et la population attribua ces désastres à saint Bernard, excitateur le plus apparent de cette opération. En 1150, saint Bernard répondit par une apologie, qui ne paraît pas absolument décisive ; car il insiste, ce me semble, un peu trop sur ce qu'il n'était intervenu que sur les demandes pressantes du roi et du pape. Les considérations tirées de la mauvaise conduite de l'affaire étaient meilleures ; car le projet pouvait être bon et être mal exécuté ; nous reviendrons plus tard, dans l'appréciation des grands types de la féodalité, sur la théorie des croisades. Je veux seulement remarquer que la soumission du public à l'action morale de saint Bernard n'avait rien d'absolu, et que le public portait sur elle un jugement et souvent un blâme.

La base de l'action catholique et celle de l'intervention de saint Bernard reposaient nécessairement sur la stabilité dogmatique catholique. Aussi saint Bernard y veillait-il avec un soin actif et jaloux, intervenant vivement pour faire disparaître tous les germes d'hérésie, qui n'ont jamais cessé complètement dans le catholicisme et devaient, après saint Bernard, se manifester avec tant d'énergie. Son action fut caractéristique à ce sujet dans sa lutte avec Abeilard. Au fond, saint Bernard avait raison, en se plaçant au point de vue vraiment organique de la stabilité dogmatique du catholicisme, qui, seule, permettait de faire de ce grand appareil social un usage décisif. L'hérésie d'Abeilard, en effet, était le point de départ de l'évolution mentale qui devait graduellement étabhr le caractère essentiellement subjectif des dogmes catholiques

et leur nature métaphysique, c'est-à-dire montrer qu'ils consistent dans des abstractions réalisées. Saint Bernard était au point de vue social, et Abeilard, au point de vue purement mental : de telle sorte que, dans ce plein éclat du catholicisme, dont saint Bernard est une si haute expression, apparaît déjà la fragilité mentale de la base doctrinale, qui allait devenir de plus en plus incompatible avec l'évolution intellectuelle de l'Occident marchant d'une manière croissante vers l'état positif qui permettra la synthèse finale propre à notre espèce. Le Positivisme seul pouvait apprécier saint Bernard, en se plaçant à un point de vue relatif et aussi au point de vue d'ensemble qui permet d'apprécier tous les aspects de cette grande existence. Joseph de Maistre eu a parlé en termes magnifiques, dans la préface duPape^ en y citant du reste les belles paroles de Bourdaloue : « Bernard le suivit ; Bernard, le prodige de son siècle, « et Français comme Pierre, homme du monde et céno- « bite mortifié, orateur, bel esprit, homme d'Etat, 50//- <( taire, qui avait lui-même au-dehors plus d'occupa- « tioiis que la plupart des hommes n'en auront jamais ; « consulté de toute la terre, chargé d'une infinité de « négociations importantes, pacificateur des Etats, ap- « pelé au concile, portant des paroles aux rois, instrui- « saut les évéques, réprimandant les papes, gouvernant « un ordre entier, prédicateur et oracle de son temps {\). » Auguste Comte a placé dans la bibliothèque positive le Traité de V Amour de Dieu, de saint Bernard. Cette décision se légitime facilement, car, en somme, l'amour de Dieu constitue l'élément coordinateur de la vie subjective, qui sert de base à la systématisation morale organisée par le catholicisme, et dont la vie monas-

(1) Du Pap", discours préliminaire, page xxix, 2» Edition, Paris lS21. Honrdalouc, sermon sur la fuite du monde If" partie. La portion ea italique est la partie du discours de Bourdaloue, citée par 4 6 Maistre,

tique fut l'expression la plus précise. Ce travail contient, du reste, sous forme théologiquc, des observations positives, comme pourra s'en rendre raison tout lecteur attentif. Le R. P. Antoine de Saint-Gabriel, qui a publié, en quatorze volumes, la traduction française des œuvres complètes de saint Bernard, a publié à part celle du Traité de rAînour de Dieu. Cette traduction parut en 1667; c'est cette traduction qui doit figurer dans la bibliothèque positive. Elle était devenue de la plus grande rareté. Feu mon ami, Pierre Janet, en a publié, en 1867, une reproduction, en y ajoutant une courte et décisive préface î

Je suis heureux de n'avoir pas été étranger à la décision de Pierre Janet, dont la rare intelligence était à la hauteur de toutes les vues philosophiques quelconques, et dont la mort fut pour le Positivisme, auquel il était sympathique et qu'il comprenait bien, une perte véritable. Du reste, Pierre Janet fit don d'un exemplaire sur vélin de sa publication, pow la bibliothèque d'Auguste Comte (1).

Quand on considère le catholicisme dans son expression la plus élevée, on peut dire qu'il consiste dans une systématisation de la vie affective. Le catholicisme a proclamé la prépondérance de la vie affective, comme la civilisation romaine celle de la vie active, et l'évolution grecque celle de la vie intellectuelle. Au Positivisme seul, grâce à sa réalité, devait appartenir la coordination finale. Nous pouvons considérer le petit Traité de l'Aiyiour de Dieu de saint Bernard comme l'expression la plus systématique de cette prépondérance, au point de vue catholique, de la vie affective. Celle-ci se coordonne autour de la conception de l'a-

(1) Traité de Saint Bernard, premier abbé de Clairvaux, de l'Amour ae Dieu, traduit en français parle R. P. Antoine de Saint-Gabriel. Paris, Académie du bibliophile mdccclxvii. in-8o de 138 pages.

mour de Dieu, dont la réalisalion complète ne pourra avoir lieu que dans la vie future. Notre vie actuelle peut être considérée comme ayant pour destination de conquérir la vie éternelle, en s'efforçant de faire prévaloir, autant que possible, dans les misères de cette vie, l'amour de Dieu au milieu des tentations continuelles de la chair et des instincts énergiques de notre personnalité. Dans les deux chapitres VI et YII, saint Bernard donne une théorie générale de l'amour. Dans le chapitre YI, il explique comment nous devons aimer Dieu sans limites ; parce qu'il est un être infini et qu'après tout c'est lui qui nous a aimés le premier, d'une manière absolument désintéressée ; ce qui amène naturellement à la réciproque. Dans le chapitre suivant, il montre que si, dans notre amour de Dieu, il est impossible absolument de séparer l'idée de récompense, néanmoins l'on tend vers l'état d'amour pur. A ce sujet, il a quelques belles formules, que je erois devoir citer : « Le véri- (( table amour est pleinement satisfait de soi-même ; il (( ne veut point d'autre récompense que l'objet qu'il « aime... Le vrai amour ne cherche point la récomt( pense, il la mérite ».

Saint Bernard explique ensuite, et c'est une analyse cérébrale très réelle, les degrés successifs par lesquels l'âme doit passer pour arriver au pur amour de Dieu, qui néanmoins n'aura sa pleine réalisation que dans la vie céleste. Sur cette terre, la poursuite de cet amour divin donne à nos sentiments une stabilité que ne peuvent lui procurer les affections terrestres, toujours variables et sollicitant sans cesse à des désirs insatiables. Le repos moral ne peut donc être qu'en Dieu.

Il y a quatre degrés qui nous conduisent à l'état le plus parfait possihle. Dans le premier degré, on aime surtout Dieu pour soi-même, pour les récompenses que nous pouvons en obtenir. L'amour du prochain, qui

apporte une certaine limite à l'attachement pour nousmêmes, doit être pratiqué par la considération de Famour de Dieu, dont le prochain est la créature. Dans le second degré, la considération des biens que Dieu nous accorde dans cette vie développe en nous un amour pour Dieu, que nous subissons par son propre charme. Dans le troisième degré, nous nous élevons enfin à l'amour purement désintéressé de Dieu. « Donc, dit « saint Bernard, le troisième degré d'amour est celui « par lequel on vient à aimer Dieu pour lui-même ».

Saint Bernard consacre le chapitre X au quatrième degré de l'amour; de celui par lequel, enfin, on ne s'aime plus que pour Dieu lui-même (1).

Quelques citations de ce chapitre sont vraiment nécessaires : (( Mais, quand est-ce que la chair et le sang, « que ce vase de fange et de boue, et ce tabernacle de <( terre pourra comprendre toutes ces merveilles? Quand a est-ce que l'homme se trouvera dans ces amoureux « transports, en sorte que son esprit demeure si fort « enivré de l'amour de Dieu qu'il vienne à s'oublier (( soi-même? Que, s'étant comme perdu dedans soi- « même, il n'ait plus de pensées que pour être tout à « Dieu? Que, s'unissant parfaitement à lui, il n'ait plus « qu'un même esprit avec lui?... » « Certainement, cc- « lui qui c. eu le bonheur de ressentir quelque chose de « semblable, en cette vie mortelle, quand cène serait « que rarement, ou même une seule fois et en passant, « et moins encore que la durée d'un moment, celui-là,

(1) Chapitre x. du 4e degré de l'amour, par lequel l'homme ne s^aime plus que pour Dieu lui-même. Cette théorie de saint Bernard se résume dans la belle formule de l'Imitation de Je'sus-Christ : « Amem te plus quam me : nec me nisi propter te >», chapitre iv du livre troisième de l'Imitation de Jésus-Christ : Des merveilleux effets de l'amour divin. Auguste Comte a introduit cette formule dans celle relative à son culte personnel. On peut voir à ce sujet, à la suite du testament d'Auguste Comte, publié en 1864.

« dis-je, peut être, avec juste raison, appelé saint et « bienheureux... » C'est pourquoi, comme ce quatrième « degré de l'amour ne peut s'obtenir par tous les « efforts de l'industrie humaine, mais qu'il est donné « par la puissance de Dieu, qui en fait présent à qui il (f lui plaît, il ne faut pas que l'âme espère de le possé- « der, ou plutôt d'y être possédée de Dieu, sinon après « que son corps sera devenu spirituel et immortel; « jouissant de sa perfection dernière, exempt de tout « trouble et entièrement soumis à l'esprit. Pour lors, « dis-je, elle parviendra aisément à ce suprême degré u lorsque, sans être ni retenue par les plaisirs des sens, « ni abattue par les misères de la vie, elle n'emploiera ft tous ses efforts et tous ses soins que pour entrer « dans la joie de son Seigneur. Mais n'aurions-nous « pas sujet de croire que les saints martyrs ont obtenu « cette faveur, au moins en partie, lors même qu'ils « habitaient encore dans ces corps victorieux et triom- (( pliants »

Saint Bernard nous présente donc ici la théorie de la prépondérance de la vie affective, considérée dans sa limite idéale, et où les nécessités de notre vie corporelle, d'où dépendent les penchants essentiels de notre personnalité, ne sont considérées que comme des obstacles et des misères, qu'il faut supporter ou combattre, en les réduisant à leur minimum ; d'où le rôle des austérités. On comprend facilement, au point de vue positif, l'utilité mais aussi l'insuffisance d'une telle théorie, qui, au fond, tend à éliminer la vie active, qui a pour destination la satisfaction de nos besoins organiques, et a vie spéculative, qui découvre et constate les lois d'après lesquelles cette vie active peut être dirigée. Ainsi s'explique la durée passagère de cette grande synthèse affective. Et déjà, en effet, au moment où florissait saint Bernard, dans ce plein et admirable éclat du calho-

licisme, commençaient à surgir le mouvement industriel et le mouvement scientifique qui, en ruinant cette synthèse, en exigeaient et en préparaient une nouvelle : le Positivisme.

La formule fondamentale du Positivisme est :

L'Amour pour principe, Et l'Ordre pour base ; Le Progrès pour but.

Le premier terme indique la prépondérance de la vie affective, tant personnelle que sociale ; le second terme indique le rôle essentiel de l'intelligence, qui révèle l'ordre naturel des cluses, que le progrès ou l'activité doit modifier, pour l'utilité de notre vie personnelle et collective. Auguste Comte, en proclamant la prépondérance de la vie affective ou de nos penchants dans l'existence humaine, n'a fait, au fond, que constater un grand fait, qui nous est^ du reste, commun avec toute la série animale. On n'a pas assez remarqué que, quand Auguste Comte a, dans son Discours sur l'ensemble du Positivisme, publié en 1848, systématisé la prépondérance de la vie affective, il n'a fait, au fond, que poursuivre l'évolution légitime de sa pensée scientifique. Dans le tome III du Cours de philosophie positive, publié en 1838, il a consacré la 45'' leçon à des considérations générales sur V étude positive des fonctions intellectuelles et morales, ou cérébrales. Il a, dans ce mémorable travail, montré la prépondérance nécessaire des penchants dans la vie humaine, prépondérance qui se traduit, du reste, par l'énorme supériorité de la masse encéphalique, consacrée à la vie affective, par rapport à celle qui correspond aux fonctions de l'intelligence et du caractère. Du reste, il constate en même temps la prépondérance des penchants relatifs à notre personnalité sans laquelle la vie corporelle, base de tout le reste , ne pourrait avoir lieu ; car, quelle que soit l'exaltation de

notre altruisme, nous ne pouvons ni digérer ni respirer pour autrui. Le dévouement le plus passionné nous permet seulement de donner pour d'autres notre vie dans son ensemble, mr.is non de nous substituer à eux dans le détail.

Le pas accompli, depuis 1838, par Auguste Comte, après la création complète de la science sociale, a été de bien distinguer le rôle des penchants altruistes et égoïstes dans la vie affective et la possibilité de leur harmonie pour le service des êtres collectifs, auxquels nous sommes liés; là où le catholicisme n'avait vu que la lutte, Auguste Comte a montré la possibilité de l'équilibre dans le mouvement.

Je crois avoir apporté une nouvelle lumière dans cette théorie si profonde et si capitale de la nature humaine, par la théorie des fonctions composées qui étaient implicitement contenues dans les observations de tous ceux qui ont dirigé l'espèce humaine, mais qui ne s'étaient pas explicitement formulées, même dans Auguste Comte.

Une fonction composée est la réunion de deux fonctions distinctes du cerveau, qui forment une résultante au moyen de deux ou plusieurs composantes. Cette réunion s'effectue grâce aux relations auatomiques qui existent entre les diverses masses de substance grise qui correspondent aux fonctions cérébrales distinctes. La composition des forces élémentaires s'accomplit surtout par les lois de l'habitude, qui rend plus faciles les relations spontanées existant entre les forces élémentaires. Du reste, il est évident que ces forces composées se transmetleul par la génération.

La conception anatomique que je viens d'indiquer est une manière de représenter dos observations physiologiques incontestables.

La fonction composée normale consiste dans la ré-

•sultante de la liaison d'un penchant et d'une vue de l'esprit , qui indique l'objet auquel s'applique le penchant.

L'évolution du penchant composé semble s'accomplir ainsi : la vue de l'esprit sollicite le penchant ou la composition de deux penchants; et, réciproquement, celuici, à son tour, excite et dirige la vue intellectuelle. Il y a là toute une mécanique morale, statique et dynamique, dont l'étude scientifique est à peine ébauchée.

Cette vue de l'esprit, qui indique la direction de notre penchant, quand elle le dirige vers un être supérieur à nous, surtout collectif, donne à ce penchant précisément la stabilité que saint Bernard cherchait en Dieu. Cette stabilité était absolue dans ce cas-là, mais fictive; tandis que pour nous elle est relative, mais réelle.

Quant au penchant qui se combine avec la vue de l'esprit, il peut sans doute être simple, mais le plus souvent il est composé. Cette composition est soumise à une loi qui est une des plus belles découvertes d'Auguste Comte sur la nature humaine; quoique, évidemment, elle ait été cultivée pratiquement, mais implicitement, par tous ceux qui ont dirigé la nature humaine : mais le génie consiste précisément à trouver la formule explicite d'un grand phénomène implicitement entrevu. Cette loi consiste à constater que tout penchant composé normal résulte de la liaison constante d'un penchant égoïste à un penchant altruiste. Celui-ci reçoit de l'autre l'intensité qui lui manque ; tandis que le penchant altruiste coordonne la direction de notre cœur vers un objet supérieur. Nous avons vu deux exemples caractéristiques de cette théorie, en appréciant le penchant à Yobéissance, comme celui au commandement : le premier résultant surtout de la combinaison de la vénération avec l'instinct conservateur ; et le second de celle de la bonté avec l'orgueil. L'amour est un grand exemple.

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aussi de penchant composé; saint Bernard, dans sa théorie, ne voyait que lutte entre la personnalité et l'amour de Dieu. Dans notre théorie, au contraire, nous voyons l'équilibre et le mouvement entre la personnalité et l'altruisme.

Les vues sommaires que nous venons d'indiquer per mettent d'apprécier la portée comme l'insuffisance des vues de saint Bernard, et d'attribuer à son œuvre sa place rationnelle dans l'accomplissement des destinées humaines.

Après avoir apprécié ainsi l'œuvre de saint Bernard, il nous reste à terminer enfin par une théorie sommaire de sa plus haute fonction sociologique, où nous montrerons un profond pressentiment de l'état normal de notre espèce.

Un problème capital en sociologie est celui du rôle social des grandes individualités. Cette théorie offre, sans aucun doute, des aspects très multiples; celui que nous voulons étudier aujourd'hui en saint Bernard consiste dans le rôle des grandes individualités, dans la formation et la direction de l'opinion publique proprement dite. Saint Bernard nous en offre, à mou avis, le plus grand type connu. Saint Bernard n'est, en effet, ni un grand théoricien, ni un grand fondateur religieux, ni un puissant politique ; il est placé dans un système social déterminé; il exerce une fonction précise, importante, qui est bien loin d'être la direction suprême. Seulement, il acquiert par sa force morale une immense puissance sur l'opinion générale et particulière; de telle sorte que, par son action sur les intelligences et les cœurs, il pousse les hommes à perfectionner l'équilibre et le mouvement du système auquel ils appartiennent.

En premier lieu, on peut dire que jamais action ne fut plus étendue, car elle s'applique à l'Occident tout entier. Elle s'exerce sur la puissance spirituelle constituée, de-

puis les degrés les plus élevés de la hiérarchie jusqu'aux plus modestes.

Elle s'exerce aussi à tous les degrés de la puissance temporelle.

Enfin, elle agit aussi de la manière la plus étendue sur la masse proprement dite de la population.

Cette action directrice sur l'opinion publique, si vaste, si étendue et si constante, se manifeste, du reste, de la manière la plus normale; car elle respecte toujours les conditions fondamentales du système dans lequel elle agit. C'est le plus grand exemple et le plus normal connu jusqu'ici de l'action d'un grand homme sur la formation et la direction de l'opinion publique. Le catholicisme, dans son plein éclat, nous a ainsi offert un type vraiment incomparable, mais il ne s'est pas renouvelé, car ce plein éclat n'a eu qu'un moment. L'admirable synthèse catholique ne pouvait être que provisoire, car elle était incapable de coordonner et l'évolution mentale et le mouvement industriel, c'est-à-dire la vie théorique et la vie pratique.

LES GRANDS TYPES DE L'HOlAilTÉ

APPRECIATION

Des principaux Types de l'évolution catholique

(S'-Paul, S^-Aiigustin, IHldebrand, S^-Bernard, Bossuet)

SIXIÈPJE LEÇON (1).

DES RÉSULTATS ESSENTIELS DE l'ÉVOLUTION MONASTIQUE AU MOYEN AGE

ï. Du monastère considéré comme force économ,ique.

Le monastère a été, au moyen âge, une force économique puissante et progressive. Avant d'aborder cette question d'une manière spéciale, nous allons présenter des considérations générales, tant statiques que dynamiques.

La propriété monastique est un cas particulier du problème du degré de richesse propre à la puissance spirituelle. Ce genre de propriété a un caractère spé-

(1) Cette leçon a été professée au Collège de France, le dimanche 11 Décembre 1892, de 3 heures à 3 heures.

cial, c'est fl'ètre collective; et elle a des caractères particuliers suivant les pays et les époques.

Quant à ce qui regarde spécialement le catholicisme, considéré surtout dans sa grande période ascensionnelle du moyen âge, les possessions ecclésiastiques présentent trois cas bien distincts : 1° puissance temporelle du pape; 2" biens et possessions du clergé proprement dit; 3° possession des ordres monastiques.

La puissance temporelle du pape a été indispensable. La démonstration de Joseph de Maistre est décisive à cet égard ; seulement elle est réellement insuffisante ; d'abord, parce qu'il l'a considérée d'une manière absolue, au lieu d'y voir un phénomène historique correspondant à une certaine situation. En second lieu, il n'a pas vu pourquoi elle était, dans une certaine situation historique, vraiment inévitable. Cela tenait à la dispersion politique propre au régime féodal qui, seule, rendait possible la constitution de la puissance temporelle du pape. En outre, cette dispersion a permis l'action de la France qui, grâce aux Pépins et finalement à Charlemagne, a permis la constitution de la puissance temporelle du pape. C'est là une des gloires de la France ; et Joseph de Maistre a pu dire avec raison qu'elle n'en était pas suffisamment fière. C'est grâce à cette puissance temporelle que la division des deux pouvoirs a pu être organisée, au moyen âge, de manière à nous présenter un premier spécimen de cette division nécessaire; ce qui est le plus grand progrès dont l'organisme social soit susceptible. Mais l'observation de de Maistre est insuffisante ; car, si la France a contribué au moyen âge à la constitution de la papauté, elle a, dans les temps modernes, contribué à sa destruction. De nos jours^ la puissance temporelle de la papauté a disparu ; et celleci y puisera pour la transition finale les bases d'un rôle véritablement nouveau. Notamment, il est évident que

l'importance du rôle de l'ordre de Jésus diminuera nécessairement et même tendra à disparaître ; car la papauté prendra de plus en plus le gouvernement direct des affaires spirituelles de la catholicité; c'est ce que n'avait pu voir Auguste Comte lorsqu'il publia, en 1855, son Appel aux Conservateurs ; et, quoique sa conception de l'alliance religieuse doive persister en principe, néanmoins cette substitution de la papauté à la société de Jésus modifiera immensément la marche d'une telle alliance.

Les possessions ecclésiastiques proprement dites, de même que celles des monastères, comportent des explications analogues à celles relatives à la puissance temporelle du pape, avec de grandes différences de degré évidemment. D'abord, comme la puissance temporelle du pape, la grande extension des possessions ecclésiastiques était enharmonie avec la dispersion politique propre au moyen âge, tandis qu'elle est devenue de plus en plus incompatible avec la concentration monarchique et la fondation des grandes nationalités modernes.

Il faut considérer, en second lieu, que l'absence des capitaux mobiles et le caractère terrien des possessions ecclésiastiques donnaient à leurs richesses un caractère de stabilité et, l'on peut dire, d'absolu, qui disparaîtra nécessairement, et a même déjà disparu, grâce à la prépondérance de plus en plus grande de l'argent, dont on oublie trop la puissance libératrice et civilisatrice. Grâce au développement des capitaux mobiles, depuis le xvnf siècle et surtout depuis la Révolution française, l'on peut assurer la disponibilité indispensable à la puissance spirituelle, sous toutes ses formes, par des paiements en argent, au lieu d'employer les possessions immobilières, que l'on peut réduire ainsi à celle des locaux indispensables à l'accomplissement de la fonction. On voit, d'après cela, l'étendue de la question des pos-

sessions ecclésiastiques, en môme temps que sa difficulté. Notre attention portera essentiellement sur le cas des possessions monastiques, et spécialement au moyen âge.

Mais avant d'aborder directement la question, je crois nécessaire de présenter quelques considérations de statique sociale, d'un côté sur les divers modes d'acquisi tion des capitaux et, d'un autre côté, sur la théorie du caractère collectif ou individuel de l'appropriation; car, à ce double point de vue, la propriété monastique a offert des caractères propres, qui ne peuvent être bien mesurés qu'au moyen d'une théorie générale.

La condensation des capitaux est la base essentielle des progrès économiques et sociaux ; car elle seule permet une division croissante des fonctions avec leur concours, base fondamentale de l'organisme social, cette condensation ayant, du reste, des limites spontanées ou artificielles. Elle est un résultat des divers modes d'acquisition. Ceux-ci sont au nombre de quatre : don^ conquête^ échange, ù^ansmissiofi. Uéchange est le mode habituel et courant de la condensation des capitaux. C'est par ce procédé que ceux-ci se forment et se déforment, d'après des lois assez compliquées, et jusqu'ici trop empiriquement étudiées. La transmission, ^diV laquelle, volontairement ou involontairement, on laisse après sa mort des capitaux acquis à certaines personnes, contribue à la formation des capitaux et à leur répartition entre de nouveaux propriétaires ; ce qui change plus ou moins la répartition déjà établie et la modifie d'après des lois artificielles ou spontanées, qui varient d'après les époques et les pays. Les économistes se sont surtout occupés du phénomène de l'échange et les légistes de celui de la transmission; mais ces théories spéciales sont restées très imparfaites, parce qu'on y a apporté des vues trop étroites et incohérentes aussi, faute de

dominer le tout par la prépondérance du point de vue social.

Quant à la conquête, comme mode de formation et de condensation des capitaux, elle n'a guère donné lieu jusqu'ici qu'à de pures déclamations sentimentales. Sans doute, ce procédé, si on prend l'ensemble de l'évolution humaine, ne peut avoir qu'une durée transitoire; mais, dans la période préliminaire, le rôle de la conquête a été capital. Non seulement elle a servi à opérer la condensation considérable des capitaux, mais aussi à créer, par une subordination forcée Jes agents propres à la mise en valeur de ces capitaux, surtout par l'esclavage et le servage.

Le don, trop méconnu, a eu non seulement un grand rôle historique, mais aura toujours aussi un rôle essentiel à l'état normal. C'est par le don que se sont formées les grandes propriétés théocratiques; et, en général, celles qui ont appartenu à la puissance théorique. Ce procédé a évidemment une très grande pureté morale, puisqu'il dispense des efforts énormes de personnalité indispensables à l'acquisition des capitaux; il dispose par conséquent, mieux que tout autre, les possesseurs du capital à accepter un règlement moral et social. Quoique ce mode de condensation des capitaux ait eu surtout un rôle historique, il reprendra dans l'avenir un rôle efficace, quoique simplement modificateur. Quand le point de vue social aura prévalu, les dons opérés par des natures intellectuellement supérieures et moralement inspirées permettront de faciliter le développement de forces individuelles et collectives qui, sans le don, auraient perdu un temps précieux à l'acquisition du capital, au lieu de servir à sou emploi. Néanmoins, l'intervention sociale sera toujours nécessaire, pour empêcher le dévergondage toujours imminent des fantaisies individuelles.

— 2'ja —

Le mode d'appropriation des capitaux a une influence considérable sur le phénomène économique; je dois en dire quelques mots pour compléter les considérations précédentes.

Le premier mode d'appropriation est le mode individuel. C'est le seul qui soit vraiment en harmonie avec la variabilité constante du phénomène social; il s'y prèle avec une admirable souplesse. En outre, il permet, facilite et sollicite le développement des forces individuelles et est une condition fondamentale de leur meilleure répartition. Ceux qui s'insurgent constamment contre la répartition des capitaux par l'appropriation individuelle suffisamment libre se livrent le plus souvent à de pures déclamations sentimentales et envieuses. Le mode d'une sorte d'examen, d'après lequel la répartition arriverait aux plus dignes, est une simple illusion rétrograde. En premier lieu, le temps, si précieux, serait employé à des questions d'examen, au lieu de servir à la production et à la conservation des capitaux. En outre, l'on part toujours de l'hypothèse absurde, que l'examen serait à la fois bien éclairé et bien inspiré ; ce qui est certainement contraire aux lois mêmes de la nature humaine. En second lieu, on ne voit pas que le véritable examen est celui qui résulte de la lutte même de l'individu pour l'acquisition et la conservation des capitaux; lutte qui seule permet de mettre en évidence les qualités du caractère, qui sont, dans la pratique, les plus essentielles et qu'aucun examen ne peut mettre en évidence.

Le second mode d'appropriation est le mode collectif, auquel nos socialistes voudraient se réduire. Ce mode a incontestablement des avantages propres ; il comporte spontanément un caractère social; car l'appropriation collective s'opère toujours pour une certaine destination qui n'est pas essentiellement personnelle. En second

lieu, ce mode d'appropriation a un caractère de conser vation et de stabilité vraiment précieux ; mais il a aussi de graves inconvénients. D'abord il n'excite ni ne permet suffisamment le développement de l'initiative individuelle, source nécessaire de tout progrès. En outre, par une raison plus profonde et méconnue, il tend né cessairement à perdre son caractère social et moral primitif, car l'appropriation collective est créée pour une destination sociale et morale qui n'est pas purement personnelle ; mais le mouvement graduel de révolution sociale rend bientôt inutile et môme nuisible la destination pour laquelle la propriété collective a été créée : dès lors, ceux qui la possèdent emploient leurs efforts à la conservation d'une organisation caduque.

J'ai dit que l'appropriation collective finit par être nuisible au progrès, comme ne permettant pas suffisamment la haute initiative individuelle. Cela tient à un théorème capital de philosophie première, à savoir : que les progrès ne peuvent être accomplis que par des forces suffisamment extérieures au système; ce qui est la généralisation d'un théorème de mécanique rationnelle. J'ai depuis longtemps défini le grand homme, une force extérieure au système social, mais agissant néanmoins suffisamment sur lui.

Les deux modes d'appropriation individuelle et collective seront éternellement conservés ; leur répartition repose, du reste, sur des lois naturelles.

Le problème de cette répartition est d'ailleurs des plus importants, et les questions sociales qui s'agitent maintenant s'y rapportent. Ce n'est pas ici le lieu de reprendre une question que j'ai déjà traitée; il suffit seulement de rappeler qu'au point de vue positif, si toutes les fonctions sont moralement sociales, les unes néanmoins comportent un exercice privé et les autres un exercice public. Un tel dualisme persistera indéfiniment.

Il est incoTîtestable, et l'ancienne monarchie l'a toujours admis et pratiqué, que l'Etat seul peut et doit constituer la propriété collective durable et lui donner le caractère de personnalité que la spontanéité sociale ne peut jamais que préparer. Cela est évident par l'histoire ; et cela résulte des principes mêmes de la sociologie positive.

L'organisme collectif, nation ou patrie, auquel nous appartenons, doit sans doute respecter l'activité individuelle, qui est la source de toute vie et de tout progrès ; mais il ne peut admettre que d'autres organismes collectifs se forment dans son sein et se constituent d'une manière définitive par une appropriation spéciale du sol national. Tout organisme collectif se forme suivant des conditions distinctes. Il faut, sans doute, un concours de vues et de sentiments vers un but commun, sous une direction plus ou moins systématiquement organisco. L'Etat doit respecter la spontanéité de ces formations collectives dans la grande collectivité ; mais l'être collectif n'est complet que quand, lié au sol, il s'en approprie directement ou indirectement une certaine portion. Cette condition seule peut assurer la durée et la continuité, et transformer une tentative en une institution durable ; alors l'Etat doit intervenir, puisque sa fonction est d'assurer la suffisante homogénéité de l'organisme social, sous peine d'en compromettre l'existence. L'invocation de la liberté est ici une simple illusion et quelquefois une mystification. Car, au fond, la liberté ne peut être qu'un moyen d'assurer l'existence et le développement de la société, qu'il ne peut être permis de désorganiser.

Il faut, en premier lieu, que l'Etat élimine la constitution de la propriété collective perpétuelle. Celle-ci n'a pu être admise qu'à une époque où l'on méconnaissait le principe fondamental de l'évolution sociale et où Ton

croyait pouvoir fixer à jamais la société dans un certain état. La fondation de la dynamique sociale positive a mis à néant, depuis longtemps, de pareilles prétentions. Sans doute, le progrès n'est que le développement de Tordre fondamental, et tend toujours vers une certaine limite ; il n'en existe pas moins un développement. Turgot, du reste, avait combattu, d'une manière infiniment remarquable, dans l'article Fondations de l'Encyclopédie, le caractère de perpétuité qu'on avait voulu leur donner, de même qu'à leurs propriétés. L'Etat doit donc fixer une limite maximum, cent ans par exemple, avec possibilité de renouvellement.

Une seconde condition est nécessaire pour assurer la légitime intervention de l'Etat dans la constitution des propriétés collectives, à savoir : la suppression des valeurs au porteur. Il y a longtemps que j'ai émis publiquement une telle proposition. Il est évident que, sans une telle mesure, l'intervention de l'Etat pour instituer et régler la propriété collective, deviendrait absolument illusoire ; c'est là une raison décisive et irréfutable de la nécessité de la mesure que je propose.

Il faut sans doute qu'il y ait un degré d'anonymat ilans la possession du capital ; c'est une condition nécessaire et évidente de notre liberté légitime comme de notre véritable dignité. Mais l'argent, d'un côté, et les billets de banque de l'autre, donnent une suffisante satisfaction au besoin dont je viens de parler. En outre, lies considérations complémentaires militent en faveur de ma proposition, à savoir : les intérêts du trésor public, si souvent indignement frustrés, et aussi les intérêts légitimes des familles, que l'existence des valeurs au porteur permet de méconnaître. Quant aux prétendus inconvénients pour le ralentissement des affaires, il n'y a pas lieu de s'en occuper; tout cela doit être subordonné à dos intérêts prépondérants ; outre qu'il n'y a

pas d'inconvénients à calmer un peu l'agitation fébrile de notre vie industrielle, d'où résultent les principaux inconvénients dont se plaignent les prolétaires, sans savoir remonter à la source. L'institution des valeurs mixtes peut suffisamment remédier à tous les inconvénients secondaires de la grande mesure que j'ai proposée.

Nous allons maintenant, à la lumière de ces considérations de statique sociale, aborder l'examen spécial de la propriété monastique, considérée surtout au moyen âge, où elle a été, comme je l'ai déjà dit^ à la fois pleinement normale et progressive. C'est surtout de la propriété monastique bénédictine que nous nous occuperons.

Cette propriété monastique a été essentiellement constituée par le don ; les moines y ont acquis un droit moral, non seulement en dirigeant cette propriété, mais, pour une partie, en la cultivant eux-mêmes. Gela est surtout frappant en Germanie, où on leur donna de vastes forêts, qu'ils défrichèrent eux-mêmes. En outre, la propriété, ainsi constituée parle don, eut un caractère collectif, avec une destination morale et sociale, tout au moins implicitement et sur certains points très explicitement.

En second lieu, cette propriété fut possédée collectivement par des célibataires. On s'éloignait ainsi d'une manière décisive du régime des castes ; c'est ce qu'Auguste Comte a observé pour le clergé catholique. Mais, par une propriété inaperçue jusqu'ici, il résultait de là qu'une mobilité s'introduisait ainsi dans les propriétés collectives, de manière à diminuer les inconvénients de stabilité trop absolue de ce genre de propriété. En outre, cette mobilité dans le personnel célibataire du corps possédant facilitait l'intervention de la société par les pouvoirs constitués.

Eu troisième lieu, le mode de recrutement des moine s permettait la solution d'un problème que la civilisation moderne n'a pas su résoudre et qui reste pendant: c'est l'utilisation sociale de natures, à beaucoup d'égards disting-uées, mais n'ayant pas le degré suffisant de personnalité et de caractère pour les luttes difficiles de l'existence. L'abolition graduelle de l'esclavage, en ren dant cbacun responsable de sa propre vie matérielle, posait le problème d'une manière très étendue. La vie monastique résolvait ce problème ; et un grand nombre de ces natures éminentes, au point de vue du cœur et de l'intelligence, quoique insuffisantes au point de vue du caractère, ont pu être utilisées pour le bien de l'humanité, au moyen de la vie monastique, qui leur assurait une modeste existence matérielle.

Quatrièmement, ces célibataires étaient organisés en une corporation productrice, au point de vue économique; car ils s'assujettissaient d'une manière régulière à un travail, surtout agricole, mais aussi manufacturier.

Cinquièmement, ils étaient soumis à un règlement moral des plus sévères, portant surtout sur l'instinct sexuel et sur l'instinct nutritif, par l'organisation d'une vie subjective aussi parfaite que le comportait l'époque.

Sixièmement, il résultait de ce système combiné de travail producteur et d'économie personnelle une accumulation nécessaire de capitaux qui, ainsi disponibles, ont permis de nombreux travaux et cette fécondité productrice que le moyen âge a montrée et dont on ne s'est pas suffisamment rendu raison.

Septièmement, cette accumulation de capitaux a permis des secours nombreux aux malheureux, et aussi aux réfugiés venant des parties moins favorisées vers celles qui l'étaient davantage; de telle sorte que beaucoup de monastères sont devenus des centres de forma-

lion de villes nouvelles; ce qui est bien frappant, surtout en Allemagne.

Huitièmement, grâce à ces capitaux, les monastères ont pu accorder refuge et secours aux voj'ageurs ; ce qui a été d'une haute utilité, à une époque où la dispersion politique rendait les communications si difficiles.

Neuvièmement, l'accumulation monastique des capitaux a permis aux abbayes ces immenses travaux de construction dont les monuments nous frappent encore et qui ont fourni une excitation si décisive au développement de l'architecture.

Dixièmement, cette accumulation de capitaux disponibles entre les mains de gens soumis à une vie matérielle sobre et économique et assujettis à une haute culture intellectuelle et morale, autant que le comportait l'époque, a permis enfin aux monastères d'organiser un vaste système de culture intellectuelle, dont nous apprécierons bientôt les résultats.

Onzièmement enfin, l'organisation de la vie monastique, coexistant avec celle de la féodalité, a permis à la civilisation du moyen âge de fournir, d'une manière extrêmement puissante, le premier type spontané du règlement moral du travail et de la richesse. Il est évident, en effet, que la vie monastique a offert, au moyen âge, un premier règlement moral de la richesse et du travail. Ceux qui produisaient cette richesse et qui s'assujettissaient à un travail constant et régulier, ne le faisaient pas par une préoccupation purement personnelle, mais bien pour une destination morale nettement définie. Mais le point de vue sociologique ne se trouvait pas représenté dans un tel règlement. La féodalité suppléait à cette insuffisance en assujettissant la richesse à un certain règlement, d'après des considérations civiques. Rien de pareil n'a pu avoir lieu depuis ;

néanmoins, après l'immense développement des forces intellectuelles et industrielles, le même problème s'impose maintenant sous le nom de problème social. Au Doint de vue où nous place notre analyse historique, nous voyons combien sont misérables les solutions des ocialistes et des économistes ; le Positivisme seul donne enfin une solution à la hauteur de la question.

Après avoir ainsi indiqué les caractères essentiels de l'organisation économique des monastères, je crois qu'il est utile de préciser ces observations en donnant un type concret de l'organisation économique d'un monastère au moyen âge. Les admirables travaux de Guérard et de son école permettraient sans doute une théorie générale suffisamment précise, mais la nature de mon exposition ne comporte pas un travail aussi étendu. Je vais me contenter de donner un aperçu sommaire de l'organisation économique du monastère de Saint-Germain-des-Prés, au commencement du ix® siècle, en y ajoutant quelques considérations complémentaires. Gela sera suffisant pour le but général que nous poursuivons (1).

L'abbaye de Saint Germain-des-Prés fut fondée vers l'an 543, sous la règle de saint Antoine et de saint Basile. On y adopta la règle de saint Benoît, vers la fin du vn® siècle. Ses propriétés s'étendirent constamment, d'abord et surtout par les munificences des rois mérovingiens. Le polyptyque de l'abbé Irminon qui gouverna cette abbaye au commencement du ix° siècle est le dé-

(1) Polyptyque de l'abhe' Irminon ou dénombrement des manses, des serfs et des revenus de l'abbaye de Saint- Germain-des-Prés, sous le règne de Charlemagne, publié d'après les manuscrits de la bibliothèque du Roi, avec des prolégomènes pour servir à l'histoire de la condition des personnes et des terres depuis les invasions des barbares, jusqu'à l'institution des communes, par M. B. Guérard, membre de l'Institut. — Paris, imprimé par autorisation du Roi, à l'imprimerie royale. — MDCGGXLIV — 2 vol. in-4».

iionLbrement des propriétés, services et redevances decette abbaye. La rédaction de ces polyptyques était lég-alement ordonnée par le gouvernement, qui s'en servait pour régler les redevances et services de toute nature, qu'il était obligé de demander à ces abbayes. On voit par le polyptyque de l'abbé Irminon quelle était l'immense étendue de ces propriétés. On comprend, dès lors, comment la direction de propriétés aussi étendues exigeait de la part des abbés une haute supériorité administrative et excitait à son développement. Comme, d'un autre côté, l'abbé avait à gouverner et diriger ses moines, il résultait de cette double influence une admirable culture politique que complétaient encore les relations nécessaires de ces puissants abbés avec les souverains. Il a surgi de là une haute culture politique^ qui n'a pas été surpassée jusqu'ici. Aussi, il n'est pas étonnant que les souverains et les papes aient pris dans les moines souvent des ministres et plus souvent encore d'habiles diplomates.

Les propriétés de l'abbaye de Saint-Germain-des- Prés, du temps de l'abbé Irminon, se composaient d'un certain nombre de domaines distincts les uns des autres et désignés sous le nom de fiscs. Ces domaines étalant situés dans la vallée de la Seine, et le plus grand nombre non loin de Paris. Plusieurs de ces fiscs ont donné lieu à des communes actuelles, comme nous le verrons pour le fisc de Palaiseau. Le problème de la décomposition de la France en petites subdivisions élémentaires^ est des plus intéressants comme des plus importants. Cette décomposition, résultat intime de notre évolution historique, a été justement respectée par la Constituante. Je traiterai plus tard complètement cette question; et je miontrerai que ces communes sont tantôt d'origine féodale, dans d'autres cas d'origine ecclésiastique, et tantôt une combinaison des deux. La petite commune de

Béguey, dans l'arrondissement de Bordeaux, nous ofi'ro un type curieux de ce dernier cas. Elle formait, sous l'ancien régime, une paroisse unique, dont une moitié dépendait de la justice patrimoniale de Rions et l'autre moitié de la justice patrimoniale de Cadillac.

Chaque fisc était décomposé en manses, dont nous donnerons tout à l'heure une notion plus précise. Chaque fisc avait un manse seigneurial, autour duquel étaient rangés des manses tributaires, occupés par des tenanciers assujettis à des redevances et à des services variés. En outre, l'abbaye donnait un certain nombre de manses en bénéfices. Ces bénéfices se composaient d'un manse seigneurial et aussi de manses tributaires, rangés autour du précédent. Enfin, il y avait des manses moins étendus, plus variables dans leur constitution que les précédents et qu'on désignait sous le nom d'hospices.

Voyons maintenant l'étendue des propriétés de l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés. Nous n'avons qu'un quart du polyptyque de l'abbé Irminon, et par conséquent le tableau général des propriétés contient une partie conjecturale, puisqu'elle n'est que déduite de la description effective, publiée par Guérard. Et l'on peut avoir toute confiance dans l'esprit positif, comme dans la sagacité de cet éminent érudit. Il y a 23 manses seigneuriaux décrits; Guérard ajoute les deux tiers à ce nombre, ce qui fait 39 manses seigneuriaux, correspondant à 39 fiscs. Le mot seigneurial ici désigne, non pas une qualité féodale, mais bien la prépondérance du manse principal, par rapport aux manses tributaires qui l'entouraient. Les manses tributaires étaient de 2,743, dont 1,646 ont été effectivement décrits. Les hospices étaient au nombre de 1,118; et nous avons la description seulement de 71 d'entre eux.

Quant aux terres concédées en bénéfices par l'abbaye, elles se composaient de 300 petits manses seigneu-