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ayant des gouvernements dislincls, mais liées entre elles par une similitude de ma^urs, d'habitudes, et finalement de croyances ou de religion, un pouvoir purement spirituel, universellement accepté, est l'organe nécessaire d'une diplomatie normale. Il a l'avantage d'être placé à un véritable point de vue d'ensemble et, d'un autre côté, d'être suffisamment impartial sans indifférence. Il est donc spontanément un arbitre commun. En fait, la papauté a exercé au moyen âge cette haute fonction diplomatique et, quoi qu'on en dise, dans l'ensemble des cas, elle l'a bien exercée, en tenant compte nécessairement des imperfections inhérentes à notre nature. Or, à partir surtout du xiv'' siècle, on peut constater que la papauté a perdu cette partie supérieure de ses fonctions : la diplomatie est devenue laïque et nationale.

A mesure que les grandes nationalités modernes se sont formées à partir du moyen âge, ce mouvement s'est accéléré et caractérisé; et, surtout aux xiv*^ et xv'' siècles, on a pu regretter cette éclipse du pouvoir papal qui non seulement aurait mis fin à des conflits, ou les aurait adoucis^ mais souvent les aurait empêchés. L'action de la puissance supérieure se fait sentir en empêchant les perturbations par la crainte d'une répression inévitable, et plus ou moins prévue. La papauté a perdu irrévocablement cette fonction, et la décomposition du catholicisme en catholicisme et protestantisme a confirmé définitivement ce grand phénomène.

Ce que je dis pour les hautes fonctions de la papauté peut s'appliquer facilement à toutes les autres fonctions du pouvoir spirituel qui sont graduellement passées de la papauté et du clergé finalement à tous les citoyens quelconques. A ce sujet, pour ne rien exagérer, il faut remarquer qu'en principe les fonctions d'ordre spirituel appartiennent à tous; seulement, à l'état normal, au lieu d'être exercées plus ou moins arbitrairement par

chaque individu, elles le sont au nom de doctrines communes dont le pouvoir spirituel aie dépôt. Chaque citoyen, sous sa responsabilité propre, applique ces doctrines communes au jugement et à l'appréciation des actes du pouvoir spirituel lui-même; car la fonction spirituelle, sous ses divers aspects, consiste toujours dans l'appréciation des actes accomplis, que chacun doit avoir le droit, et même le devoir, de juger sous sa propre responsabilité morale et sous des conditions plus ou moins déterminées. Or, il est certain que le moyen âge a accompli une immense évolution, en étendant ce droit d'appréciation infiniment plus que cela n'avait pu avoir lieu dans toute l'antiquité : en premier lieu, par la libération des classes laborieuses, condition préliminaire de ce droit d'appréciation; en second lieu, par l'organisation même de la division des deux pouvoirs et l'établissement d'un pouvoir spirituel distinct du pouvoir temporel. Le pouvoir spirituel, en effet, ne pouvait finalement exercer son action qu'en faisant appel, au nom de principes communs, à l'opinion publique : il fallait pour cela qu'il fît appel à l'opinion de tous les citoyens quelconques. Seulement, il le faisait en invoquant des principes communs qu'il appliquait à des cas particuliers. Mais, à partir du xiv® siècle, ces principes communs dont le sacerdoce avait le dépôt, la conservation, l'enseignement et l'extension, ont été de plus en plus méconnus, et chaque individu s'est donné, sous le nom de liberté de conscience, le droit, non seulement d'appliquer des principes à l'appréciation des actes, mais bien de créer les principes eux-mêmes. C'est là ce qui caractérise l'état pleinement révolutionnaire.

Nous pouvons d'abord voir une application de ces principes dans le cas du droit d'insurrection, admirablement systématisé par Hildebrand, et devenu de plus en plus un droit individuel.

Tout pouvoir nécessairement abuse, et il serait absurde de penser qu'il puisse en être autrement, vu l'imperfection de notre nature et de l'organisme social auquel nous appartenons. Je puis citer à cet égard une anecdote caractéristique, que je tiens d'Auguste Comte lui-même. Quand il publia en 1823 la théorie de la division des deux pouvoirs, un homme dont il a toujours fait le plus grand cas, non seulement pour sa haute valeur morale, mais aussi pour les éminentes qualités de son esprit, Charles Dunoyer, lui fit l'objection suivante : « Mais ne craignez-vous pas que votre pouvoir spirituel n'abuse ? » — « Je l'espère bien, dit Auguste Comte, car s'il n'abusait pas, il n'existerait pas ». Mais les abus plus ou moins inévitables de tout pouvoir doivent nécessairement être réduits au minimum, et restreints dans certaines limites. C'est là le but de l'art social. Il est clair qu'au-delà de certaines limites la société réagit violemment contre ces abus ; et il y a eu de tout temps des insurrections plus ou moins caractéristiques. Or, le grand Hildebrand a systématisé ce droit d'insurrection en en faisant une fonction supérieure, mais naturelle, de la puissance papale. La papauté conquit le droit et le devoir de délier les sujets du serment de fidélité. Ce devoir, elle l'accomplit à ses risques et périls ; mais on peut dire que c'était là une fonction normale. Quoi de plus légitime que cette intervention de la puissance morale la plus élevée qui, placée au point de vue d'ensemble, proclame la non-légitimité finale d'un pouvoir qui abuse au-delà des limites raisonnables. Car l'obéissance comme le commandement doivent être soumis à des conditions déterminées. Quant aux abus, sur lesquels il est facile de disserter, et que les enfants même sont capables d'apercevoir, ces abus possibles sont, en réalité, infiniment restreints par la nature môme des choses; car les pouvoirs, surtout

militaires, ne se plient pas facilement aux restrictions qu'on veut leur imposer, et sont naturellement disposés à employer même la violence contre l'action spirituelle <[ui veut les régler. Par conséquent, ce n'est évidemment que dans des cas extrêmes et avec une préparation prolongée de l'opinion publique que le pouvoir spirituel peut agir; et il y a des conditions d'opportunité sans lesquelles son action serait nulle et tournerait contre lui-même. Aussi, les abus ont-ils été infiniment moins graves qu'on ne l'a prétendu (1).

Or, à partir du xiv° siècle, cette fonction du pouvoir spirituel a été de plus en plus annulée et, finalement, le droit d'insurrection a été conçu comme un droit individuel appartenant à chaque citoyen; la Révolution l'a même considéré comme « le plus saint des devoirs ». On voit immédiatement les conséquences anarchiques d'une telle proposition, qui semble livrer la société aux perturbations résultant de tous les caprices individuels ; mais, dans la pratique, il y a eu nécessairement des restrictions inévitables résultant des dangers et des difficultés de l'application individuelle d'un tel droit : néanmoins, sa proclamation constitue une cause inévitable d'instabilité. Quoi qu'il en soit, on peut constater que la papauté a perdu de plus en plus, à partir du xiv^ siècle, la possession de ce droit d'insurrection; et elle a renoncé peu à peu à en user, car ses décisions devenaient absolument inefficaces. Toutes les récriminations de la puissance spirituelle à cet égard sont contradictoires, puisque la première condition d'un pouvoir spirituel est de se faire croire ; il donne inévitablement sa démission quandil ne remplit plus une telle condition.

Une autre fonction de la puissance spirituelle, c'est le

(1) Voir le livre II du Vape oh cette théorie a été dogmatiqueoieat et liistin-iquemeut exposée, et qui constitue peut-être ce que l'illustre -de .M;iistre a eu déplus profond dans ses beaux travaux philosophiques.

choix des lectures. Sans doute, même à l'état normal ^ chacun doit pouvoir lire tout ce qu'il veut sous sa propre et personnelle responsabilité; mais normalement, néanmoins, chaque personne doit reconnaître à ce sujet l'intervention nécessaire d'une puissance spirituelle compétente.

Le catholicisme avait organisé, quoique d'une manière trop absolue, le choix des lectures, et il a longtemps conservé cette fonction, en usant de son pouvoir spirituel avec beaucoup de modération, dans les limites que lui prescrivait sa doctrine. Mais cette fonction, il l'a perdue de plus en plus. 11 faut d'abord remarquer que, même dans la période de son plus grand éclat, un nombre considérable d'ouvrages ont échappé à son action dans l'ordre des œuvres poétiques, scientifiques et historiques. Le catholicisme distinguait entre les œuvres qui se rapportent essentiellement à la foi et celles qui, relatives aux sciences humaines proprement dites, sont livrées plus ou moins complètement à la libre discussion des fidèles; et c'est grâce à cette distinction fondamentale que tout le mouvement intellectuel positif a pu se développer, non seulement sans une forte opposition, mais le plus souvent avec une véritable protection de l'Eglise elle-même. Il n'en sera pas de même évidemment à l'état normal, puisqu'alors l'action consultative du pouvoir spirituel s'étendra nécessairement à tout. Quoi qu'il en soit, môme dans les limites habituelles que l'Eglise s'était prescrites, elle a graduellement perdu son pouvoir de direction, et l'on doit remarquer que les fidèles ne s'inquiètent même plus des décisions de l'Eglise à cet égard.

L'évolution moderne nous offre à cet égard un spectacle croissant d'anarchie. Il est certain qu'on lit trop en même temps qu'on lit mal; et le développement de la presse périodique offre évidemment un grave danger

à ce sujet. Elle donne des habitudes à la fois superficielles et incohérentes, outre qu'elle développe le plus souvent des sentiments aussi mauvais qu'irrationnels, par une critique oîi les côtés essentiels des questions sont oubliés pour ne voir que les côtés secondaires et les inconvénients inévitables de toutes les mesures quelconques. Des esprits, le plus souvent sans compétence, exercent sur le vulgaire , riche ou pauvre , une action désastreuse qu'on peut justement comparer, au point de vue cérébral, à celle qu'exerce l'excitant alcoolique. Sans doute, dans le populaire, la prépondérance de la vie pratique limite, et heureusement, à beaucoup d'ég-ards cette action délétère de la lecture; néanmoins son action est très funeste, surtout depuis que, d'après le prétendu principe qu'il n'y a pas de délits d'opinion, on laisse surgir sans opposition les plus désastreuses excitations. Ce phénomène, plus ou moins commun à tout l'Occident, est surtout frappant à Paris, où l'on a fini par faire accepter que l'essentiel est de lire, quelle que soit la chose qu'on lise et la manière dont on lit.

Auguste Comte , placé au point de vue organique , usant du droit qu'ont tous les citoyens d'émettre leur opinion, a, dès 1848, construit, sous le nom de Bibliothèque positiviste, un choix d'œuvres qui résume toutes les principales productions du passé depuis l'antiquité jusqu'à nos jours. D'après ce choix qui est, on peut le dire , admirablement fait et qu'on apprécie d'autant mieux qu'on l'étudié davantage, il a posé les principes d'une direction spirituelle dans le choix des lectures. Il est certain, en eifet, qu'il y a un grand avantage à ne lire que des chefs-d'œuvre ; car on ne voit pas pourquoi l'on fréquenterait la mauvaise compagnie quand, suivant le mot de Descartes, on peut fréquenter par la lecture les plus honnêtes gens du monde. L'essentiel est de bien lire, et surtout de relire, en ne séparant jamais la lec-

turc de la méditation. Plusieurs journalistes, au début, combattirent la tentative de Comte en la représentant comme oppressive ; ce qui était sing-ulier de la part de gens qui, chaque jour, recommandent au public toutes sortes d'oeuvres. L'oppression consistait probablement en ce que Auguste Comte était compétent dans le choix des lectures qu'il indiquait, tandis que cela ne tire guère à conséquence quand le choix est fait par des gens incompétents. Quoi qu'il en soit^ la tentative de Comte a sa valeur propre et reste une indication précieuse du véritable état normal.

La décadence du sacerdoce catholique, dans cette fonction si légitime du pouvoir spirituel relative au choix des lectures, est évidente; à ce point que beaucoup de fidèles n'hésitent pas à qualifier d'oppressive l'action de l'Eglise quand elle ne fait, après lout, qu'user, avec réserve et modération, d'un droit évident.

11 est une autre fonction capitale du pouvoir spirituel qui, après avoir été possédée légitimement par le catholicisme dans toute sa plénitude, a été perdue par lui d'une manière graduelle et, par conséquent, manifestement irrévocable. Il s'agit de ce que l'on peut appeler la classification subjective des hommes, dont l'opposition ou, si l'on veut, l'harmonie avec la classification objective est un des éléments essentiels de toutes les sociétés humaines. Toute société repose sur une hiérarchie des fonctions; mais la classification peut se faire par ordre de puissance matérielle proprement dite ou bien par ordre d'opinion reposant sur l'appréciation de la valeur intellectuelle et morale. Même dans la vie pratique courante, il est certain qu'il y a souvent nécessité et utilité à opposer à la classification effective des offices la classification d'après le mérite. Il serait sans doute perturbateur de contester et surtout de vouloir détruire la

clissification effective des offices en lui opposant la clas. sification par ordre de mérite inlelloctiiel et moral : oji entrerait dans l'anarchie révolutionnaire. Cette disposition est fréquente et croissante de nos jours et est des plus dangereuses. Au fond, au lieu de conserver un ordre suffisant et de chercher k l'amériorer, la vie sociale se passerait dans des essais indéfinis pour faire surgir soidisant les plus capables. La division des deux pouvoirs a précisément l'avantage d'utiliser la classification subjective de manière à améliorer la classification objective sans la troubler ni la détruire. Il suffit pour cela que, en respectant habituellement la situation et sans pousser constamment à des tentatives perturbatrices et souvent rétrogrades de déclassement, les valeurs intellectuelles et morales s'appliquent à agir sur l'opinion pour améliorer l'exercice des puissances matérielles.

L^Eglise catholique avait, dans sa période ascensionnelle, admirablement résolu la question par les ordres monastiques ; mais son action à cet égard se fait de moin:j en moins sentir depuis la fin du moyen âge, et, au fond, peut être aujourd'hui regardée comme nulle. Car c'est surtout à organiser l'action sociale du prolétariat que consiste le grand problème, puisque c'est l'influence spirituelle du prolétariat qu'il s'agit surtout de constituer, en coordonnant l'action sociale des natures d'élite que renferme la masse humaine, sans, pour cela, les pousser au patronat qui, outre les capitaux, suppose des aptitudes spéciales d'une autre nature. C'est là, on peut le dire, la grande question du siècle, et il n'y a^ au fond, que le Positivisme qui puisse résoudre la question et même la concevoir.

Mais il y a plus. Outre la classification subjective propre à cette vie, il y a la classification subjective de ceux qui ne sont plus, c'est-à-dire la glorification phis ou moins durable et plus ou moins considérable de

ceux qui ont rendu à la Famille, à la Patrie ou à l'Humanité des services appréciables. Ce culte du passé esl, une institution si spontanément propre à toutes les sociétés humaines qu'elle se développe partout, et que surtout la théocratie, et spécialement la théocratie ég-yptienne en ont donné l'exemple caractéristique. Les hommes ont de tout temps tenu à cette immortalité subjective qui consiste à vivre dans la mémoire des autres, autant et souvent davantage qu'à une immortalité objective plus ou moins douteuse.

... Ou de longs jours sans gloire, Ou peu de jours suivis d'une longue mémoire.

Le catholicisme, avec son profond génie social et moral, a organisé le culte des natures d'élite, devenues des saints et des bienheureux. C'était là la plus haute fonction du pouvoir papal et il l'avait organisée avec une grande sagesse, La béatification et la sanctification proclamées par la papauté étaient entourées des précautions les plus scrupuleuses; l'Eglise avait surtout parfaitement compris la nécessité de mettre un temps plus ou moins considérable entre la mort et la glorification définitive afin d'éviter les entraînements plus ou moins inévitables qui résultent des particularités propres à la vie réelle et effective. Ce n'est qu'avec le temps qu'on peut bien peser les mérites et accomplir le travail d'abstraction indispensable pour éliminer les influences accidentelles souvent si bruyantes.

Il est certain que la nature du dogme catholique plaçait l'Eglise à un point de vue nécessairement étroit; car il fallait logiquement, et c'était nécessaire, damner impito) ablement ceux qui avaient brillé par des vertus hui^^aines, mais avaient ignoré la foi véritable. Or, cette inflexible nécessité a de plus en plus cédé devant une appréciation des services positifs rendus à l'Humanité ; et, sous ce rapport, TEglise a vu surgir de plus en plus

^n culte des grandes natures absolument différent du culte organisé par elle. Les grands types de l'Humanité ont été de moins en moins des types catholiques; l'Eglise n'est plus consultée, elle est le plus souvent même combattue, dans les glorifications qui surgissent de tous côtés et où les hommes sont jugés d'après les services effectifs rendus à notre espèce.

Quoique le Positivisme soit le seul, en vertu de sa théorie positive d'évolution, qui, d'après des lois nécessaires, lie le passé au présent et à l'avenir; néanmoins, cette réalité effective s'est toujours fait sentir implicitement, et toutes les religions quelconques ont eu une certaine théorie du passé qui les a précédées ainsi qu'une conception de l'avenir. La base doctrinale du catholicisme était trop étroite pour s'élever jusqu'à la représentation réelle de tous les antécédents de l'Humanité; aussi la pure orthodoxie n'a pu, à ce sujet, durer que très peu de temps chez les catholiques, et ils ont bientôt, par une inconséquence inévitable, été amenés à honorer les types purement politiques comme les types esthétiques, scientifiques et philosophiques.

A partir du xiv" siècle, ce mouvement s'est caractérisé de plus en plus ; et les grandes natures que l'Humanité glorifiait étaient non seulement en dehors de la ligne catholique, mais lui étaient même profondément hostiles. En outre, la glorification des grandes natures est devenue le privilège de quiconque a voulu s'en emparer. Et, de nos jours, nous voyons organiser la glorification, passagère, il est vrai, par de simples journalistes qui ne remplissent le plus souvent aucune condition de compétence. Les sages précautions prises par l'Eglise pour assujettir à des règles particulières la glorification des grandes natures ont été complètement oubliées, et la glorification s'accomplit sous les influences 4îontemporaines et mondaines. L'Eglise ne songe même

pas à protester; elle a accepté, au fond, une situation qui apparaît comme désormais irrévocable. Auguste Comte seul, par la publication du calendrier positiviste, a commencé un effort systématique pour revenir à l'état normal.

On voit donc que, sous tous les aspects principaux, depuis le xiv^ siècle jusqu'à nos jours, le catholicisme a perdu les fonctions essentielles de tout pouvoir spirituel, qu'il avait si glorieusement systématisées dans les deux siècles de son éclat : le xn° et le xni^.

Toute cette évolution se comprend quand on remonte à sa source même : à savoir l'insuffisance dogmatique de la base intellectuelle propre à cette grande religion, qui est évidemment la dernière synthèse provisoire que comporte notre espèce, avant l'avènement définitif du Positivisme. La doctrine catholique est, en effet, essentiellement subjective. Sans doute, elle coordonne des observations réelles, sans quoi elle n'aurait eu aucune efficacité quelconque pour la direction de notre espèce ; mais cette coordination s'accomplit d'après des hypothèses absolument invérifiables, comme celle d'une révélation spéciale produite à un moment donné par un être suprême, révélation dont la tradition est conservée par un sacerdoce qui en a le dépôt. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas dans ce dogme un développement, mais celui-ci s'accomplit en se subordonnant aux principes fondamentaux de la révélation primitive auxquels on le rattache toujours. Sous ce rapport, le catholicisme nous offre un admirable spectacle, il évolue effectivement en restant toujours néanmoins dans une direction bien déterminée. Il a donc été aussi relatif que possible et l'on voit son immense supériorité intellectuelle sur le protestantisme dont la prétention est de combattre cette évolution légitime en nous ramenant toujours aux conceptions de la primitive Eglise»

Au fond, le proleslaiitisme s'efforce de maintenir l'organisme religieux à l'état fœtal, ou de l'y ramener, contrairement au principe fondamental du développement nécessaire des institutions humaines. Le catholicisme a fait tout ce qu'il était absolument possible de faire pour concilier une évolution nécessaire avec des bases dogmatiquement formées dès le début. Mais ces bases étaient tout à fait insuffisantes; elles correspondaient à un état donné de la science humaine que le travail mental de notre espèce a bientôt singulièrement dépassé. Aussi l'Eglise a-t-elle compris, avec sa profondeur habituelle, que la foi était la condition fondamentale de tout le système ; puisque seule elle pouvait lui donner une suffisante stabilité. Mais cette stabilité a toujours été très précaire, comme le prouve la série continue des hérésies qui, à partir du xvf siècle, ont repris avec une intensité croissante et contre lesquelles l'Eglise a été ameaée à employer la violence au lieu de la persuasion et •le la discussion dogmatique. Et cet emploi de la violence est le signe définitif de l'insuffisance d'une doctrine, puisque la destination du pouvoir spirituel est précisément de suppléer à l'insuffisance de la force purement matérielle qu'emploie inévitablement le pouvoir temporel.

Mais celte résistance du catholicisme a été finalement inefficace, et, au xv!*" siècle, la rupture de l'unité catholique a été définitive. Celte rupture s'est graduellement aggravée à mesure que les doctrines théologiques perdaient de leur influence, et que, l'esprit positif prenant une prépondérance croissante, l'on passait de la lutte contre les doctrines théologiques à cette indifférence, si justement signalée par La Mennais comme constituant, au fond, l'état le plus grave et le plus difficile à surmonter, pour ceux qui essaient de revenir et de ramener à l'unité qu'avait réalisée (pendant un temps assez court) le catholicisme au moyen âge.

En contemplant cotte décadence graduelle de l'unité catholique du moyen âge, on est frappé du caractère spécial qui lui est propre et que ne présentent pas les révolutions qui ont amené des chang-ements dans l'état religieux des peuples. On voit, d'ordinaire, une doctrine céder graduellement sous l'action d'une autre qui se prépare à la remplacer. Ici, au contraire, le mouvement nous apparaît comme purement anarchique : l'ancien régime religieux se décompose sans qu'aucun autre se présente pour le remplacer; car les diverses hérésies protestantes ne sont,, au fond, que des modifications désorganisatrices de l'unité catholique. On comprend dès lors que de grands esprits, frappés d'un tel caractère, se soient violemment rattachés à l'unité catholique, quand même leurs croyances propres étaient à cet égard profondément ébranlées. Ils croyaient ou, du moins, disaient croire, par le sentiment d'une nécessité sociale. Ainsi s'expliquait et se justifiait dans une certaine mesure un système d'hypocrisie qui, par suite, a eu sa légitimité passagère, malgré les graves inconvénients moraux qui résultaient d'un tel état. Cette tendance était, à quelques égards, si inévitable que nous la voyons persister jusqu'à nos jours dans un génie éminent appuyé d'une moralité supérieure, dans Kant qui, repoussant, au nom de la raison théorique, les croyances théologiques comme absolument indémontrables, les accepte néanmoins au nom de la raison pratique, c'est-à-dire de leur utilité morale. Mais tout cela n'a pu prévaloir contre le mouvement irrésistible qui poussait l'entendement humain en dehors de toute théologie.

Le caractère que je viens d'indiquer du mouvement de désorganisation graduelle de l'unité catholique propre au moyen âge tenait à ce que l'évolution positive qui préparait le régime nouveau s'est opérée d'une manière fragmentaire, sur des questions spéciales; ce qui seul

U assuré la réalité et la positivité des conceptioni»c La coordination en une synthèse n'a pu surgir nue lorsque, après une long^ue évolution qui date de Thaïes, l'esprit scientifique s'est enfin étendu aux théories sociologiques et morales. C'est Auguste Comte qui, en réalisant cette dernière révolution scientifique, put coordonner la science en une philosophie pour en faire la base d'une religion, c'est-à-dire d'une doctrine propre à rallier les hommes en les réglant. Il en est de même au point de vue temporel : le régime industriel s'est graduellement étendu sous la prépondérance du régime militaire, qui avait seul le degré de généralité et de coordination sans lequel il n'y a pas de gouvernement possible. Cette coordination manque encore au régime industriel, et, bien qu'il soit au fond de plus en plus prépondérant, il ne peut pas encore remplacer le régime militaire : l'avènement seul du Positivisme pourra réaliser cette coordination nécessaire.

Néanmoins, malgré ce caractère fragmentaire de l'évolution positive au double point de vue temporel et spirituel, ce mouvement développait, dans la théorie comme dans la pratique, des habitudes d'ordre qui limitaient infiniment l'anarchie que la démolition de l'ancien régime semblait rendre toujours imminente. En outre, la formation des grandes nationalités qui succcéda à la dispersion politique du moyen âge, constituait une condition d'ordre capitale et un contre-poids croissant aux perturbations produites par la désorganisation de l'unité spirituelle du moyeu âge. Une unité pratique, insuffisante à beaucoup d'égards, mais puissante, empêchait le développement d'une anarchie qui aurait été insurmontable si elle avait surgi à la période de dispersion politique du moyen âge. Grâce à toutes ces conditions, l'évolution moderne a pu présenter un ordre, une stabilité de plus en plus grands, au milieu de cette désorga-

i.isation croissante de l'unité catholique, réalisée, aulaiil quil était possible, à la fin du xn" siècle et au xni* siècle. Malgré la compensation due au mouvement positif, on éprouve un sentiment pénible en assistant à la démolition graduelle d'un système qui a fait de si grandes choses pour le service de la civilisation, mais dont l'insuffisance mentale, d'ailleurs inévitable, rendait cette démolition absolument nécessaire.

II. Marche générale de la décadence du régime catho' lique du moyen âge pendant la période moderne (1300 à 1789).

Nous allons étudier maintenant d'une manière sommaire la marche générale de la décadence de l'unité catholique du moyen âge, depuis l'origine de l'ère moderne jusqu'à 1789 qui la termine définitivement; en faisant prévaloir, du moins en France, que le régime théologique n'est plus que d'ordre privé, et que Tensemble de la vie réelle, personnelle, domestique et sociale ne comporte qu'une direction positive plus ou moins systématique.

Cette évolution dura cinq siècles ; elle présente plusieurs phases dont nous allons indiquer les caractères principaux.

En premier lieu, nous devons opérer une rectification nécessaire sur l'origine de l'ère moderne. On place habituellement cette origine à la prise de Constantinople par les Turcs. Il est singulier qu'on n'ait pas été choqué de l'irrationalité profonde d'une telle conception. On prend, en effet, pour origine d'une évolution propre à l'Occident un événement qui s'accomplit en Orient et un fait qui termine la lente agonie du régime du Bas-Empire. Il est au fond ridicule de prétendre justifier des

conceptions si irrationnelles en elles-mêmes d'après la prétendue renaissance due à quelques traductions grecques dont on a si sing-ulièrement exagéré la portée. L'origine de l'ère moderne doit être comprise dans l'étude de la civilisation occidentale elle-même : l'ère Tuoclerne commence évidemment quand le régime propre au moyen âge présente des caractères décisifs de décomposition. La féodalité et le catholicisme donnent, l'une, le caractère temporel, l'autre, le caractère spirituel propres au moyen âge. Or, c'est à partir du commencement du xiv" siècle que cette double décomposition présente un caractère décisif par l'avènement de la dictature royale qui préside à cette double opération. C'est donc à cette époque-là qu'il faut placer l'origine de l'ère moderne. Mais il ne faut pas s'exagérer la valeur de ces dates précises, car^ le mouvement social étant continu, ce n'est que par un artifice logique qu'on introduit ainsi les dates fixes nécessaires pour empêcher une indétermination absolue, attendu qu'on peut dans le xnf siècle trouver les racines, et cela est nécessaire, do l'évolution propre au xiv% et que réciproquement, en dehors des résultats acquis, le régime propre du moyen âge se continue à beaucoup d'égards pendant sa décomposition nécessaire. C'est avec de telles restrictions qu'il faut toujours employer les dates dans l'étude d'un mouvement qui, au fond, est continu; néanmoins la décomposition en phases est un procédé logique absolument nécessaire pour donner à nos conceptions une clarté indispensable.

Cette décomposition graduelle du régime catholique pendant cinq siècles, qui correspond, du reste, à la décomposition temporelle, comme à l'avènement graduel du régime positif, au fond profondément solidaires, comporte trois phases successives : la première ou la phase spontanée comprend le xiv et le xv" siècles ; puis la dé-

sorganisation devient systématique et s'accomplit de 1500 à 1789. Elle se partage à son tour en deux phases successives : la deuxième, essentiellement protestante, qui s'étend de 4 500 à 1689, date de la révocation définitive de l'édit de Nantes, et la troisième, essentiellement déiste qui va de 1689 à 1789. Nous allons présenter quelques considérations générales sur chacune de ces phases ; car, sans ces considérations générales, il nous serait impossible d'apprécier sainement les types concrets qui se sont manifestés.

C'est une des vues les plus profondes de la philosophie historique d'Auguste Comte d'avoir constaté et conçu l'existence d'une phase spontanée qui a précédé et a dû précéder la désorganisation systématique. Il y a là, du reste, une loi nécessaire; toute systématisation, au fond, suit toujours et ne précède pas un développement spontané qui lui sert de base, et cette loi est d'autant plus néceesaire qu'il s'agit d'un développement social vaste et compliqué. La démolition doctrinale et systématique du régime catholique du moyen âge, surgie au xvf siècle, a été effectivement précédée d'un mouvement spontané dans lequel le système se décompose par le jeu même de ses propres éléments. C'est ce que l'observation historique constate, mais c'est aussi ce que l'on peut concevoir à -priori en montrant que l'équilibre du régime propre au moyen âge était profondément instable, plus que cela n'a eu lieu pour aucun des régimes antérieurs de l'Humanité.

Ce régime, en effet, consistait dans un équilibre entre la puissance temporelle essentiellement militaire et la puissance spirituelle coordonnée autour de la papauté. La division des deux pouvoirs n'a été établie entre ces deux puissances que par une sorte d'équilibre passager ; car elle ne tenait nullement à la nature de ces deux puissances. Le pouvoir militaire tend toujours,

en effet, par sa nature même, à une suprématie absolue ; et ce n'est que par des circonstances qui ne sont que passagères qu'il accepte une intervention plus ou moins décisive du pouvoir spirituel théologique. Et celui-ci tend aussi à la prépondérance absolue. Quand on parle au nom du Dieu unique, il est presque impossible qu'on ne tende pas à la domination; et cette tendance se manifeste, en effet, dès le xni° siècle. L'équilibre établi entre le pouvoir temporel militaire et le pouvoir spirituel théologique devait donc se rompre inévitablement et amener la prépondérance définitive du pouvoir temporel, lié à la formation des grandes nationalités.

Dans l'ordre temporel, le régime du moyen âge consistait en un équilibre entre la royauté, puissance centrale, et la féodalité, puissance dispersive et locale. L'équilibre à cet égard était instable évidemment, et, après des luttes inévitables, il devait être rompu en faveur de la puissance la plus coordonnée, c'est-à-dire du pouvoir royal. De même, au point de vue spirituel, il y avait équilibre entre la puissance papale et les clergés locaux. La subordination de ceux-ci était évidemment la condition nécessaire de l'unité catholique ; mais le caractère subjectif des doctrines théologiques rendait cette subordination précaire, outre les raisons politiques qui poussaient la puissance temporelle à l'altérer et à la détruire, pour mieux lutter contre la puissance papale. L'équilibre du système propre au moyen âge était donc profondément instable, et l'évolution d'une décomposition spontanée était inévitable, autant qu'elle était indispensable à l'avènement du régime positif propre à l'état normal de notre espèce. Cette décomposition spontanée était donc nécessaire, au double sens de ce mot. Présentons maintenant quelques considérations sur ce mouvement, au xiv^ siècle d'abord, puis auxv®.

En premier lieu, il faut considérer que deux classes, deux forces sociales ont surgi qui ont assuré, d'une manière définitive, la décomposition du régime catholique du moyen âge, sous la direction de la dictature royale ; ce sont les métaphysiciens et les légistes.

Avant même le xiv*" siècle, l'avènement des universités a constitué une force distincte de la hiérarchie catholique. Les docteurs ont surtout joué un rôle considérable dans les luttes qui, au xv" siècle, ont définitivement constitué la nationalisation du clergé français, et le même phénomène a surgi dans le reste de l'Occident avant même que le protestantisme lui donnât une sanction définitive.

Mais les légistes ont joué un rôle plus décisif encore. Ils ont été les agents les plus énergiques de la dictature royale, en faisant la théorie même de cette dictature, dont ils poursuivaient ensuite pratiquement la prépondérance avec une persévérance inébranlable. Ils ont combattu pied à pied la puissance politique et sociale de la hiérarchie catholique; ils ont proclamé et réalisé, dans les détails les plus infimes, l'indépendance du pouvoir royal par rapport au pouvoir papal, et la subordination du clergé national à la royauté.

Le xiv^ siècle s'ouvre, au fond, par la grande lutte de Philippe le Bel contre la papauté. La puissance occidentale de celle-ci est frappée d'une déchéance irrévocable. Philippe le Bel, mort jeune, fut un homme véritablement extraordinaire. Il accomplit cette révolution avec une âpreté et une énergie indomptables. Elle fut, du reste, décisive. Los légistes la systématisèrent et en donnèrent la formule définitive. Cette subordination fut complétée par l'établissement des papes à Avignon ; ceux-ci se trouvèrent ainsi sous la surveillance directe de la royauté française. Cette humiliatiou de la papauté amena, du reste, au xv* siècle, le schisme qui en fut une

conséquence directe. Le fameux concile de Constance, en proclamant la prépondérance des conciles sur la papauté, org^anisa la décomposition intérieure de la hiérarchie catholique ; car cette prépondérance a toujours été invoquée et est restée un argument constant contre la prépondérance papale. Sans doute, les défenseurs de la papauté, et l'éminent de Maistre en tête, ont démontré que, au fond, cela était contraire aux nécessités même les plus élémentaires de l'organisation catholique ; mais cela n'a pas empêché le fait d'exister, et la démonstration des apologistes n'a servi qu'à rendre plus évidente l'importance de la révolution ainsi accomplie.

D'un autre côté les puissantes hérésies, comme celles des hussites, ont mis en évidence l'instabilité profonde du régime catholique propre au moyen âge : ces hérésies ont montré que le protestantisme n'a fait que sanctionner et systématiser une décomposition spontanée ; ce qui donne à cette systématisation un caractère absolument irrévocable.

Ces luttes ardentes de la royauté et du sacerdoce ont contribué à produire une immense révolution sociale et mentale, bien avant que la doctrine révolutionnaire ne la systématisât, à savoir : la liberté d'examen. La royauté surtout, dans ses luttes contre le sacerdoce, s'adressait constamment au public et invoquait son opinion. Ce public était donc de plus en plus mêlé à de pareilles luttes et prenait l'habitude d'intervention constante, d'approbation et de désapprobation; et ce phénomène se produisait dans l'Occident tout entier à des degrés divers. En outre, les universités et leur enseig-nement métaphysique disposaient les esprits aux habitudes de critique dissolvante. Le principe fondamental de la liberté d'examen passa dans les habitudes occidentales par deux siècles d'activé discussion plus ou moins continue. On voit donc la profondeur de l'évolution révolu-

T.ionnaire spontanée et la solide base sur laquelle a pu fc appuyer le mouvement protestant.

Néanmoins celui-ci devenait nécessaire^ c'est-à-dire aussi inévitable qu'indispensable. Il était impossible, en effet, qu'une désorganisation aussi profonde de l'organisation catholique au moyen âge ne fit pas surgir dans les milieux les mieux préparés une systématisation, du reste facile et liée à de puissants intérêts politiques et économiques; car les biens du clergé, qui avaient été au moyen âge, pour les ordres monastiques surtout, une condition d'action et d'indépendance légitimes, devaient donner lieu à de vives et incessantes convoitises ; outre que l'étendue de ces possessions ne se justifiait plus par une véritable utilité sociale et morale, comme cela avait lieu au xf et au xn° siècle. Cette décomposition spontanée du régime du moyen âge menaçait la société correspondante de dissolution; une réaction systématique était indispensable pour la tirer de danger et la placer dans un nouvel état d'équilibre, passager sans aucun doute, mais conçu, au fond, comme un intermède. On se stabilisait ainsi dans une situation transitoire ; on la coordonnait de manière à éviter les inconvénients d'une décomposition spontanée ; en même temps l'on mettait en évidence l'irrévocable désorganisation du régime ancien, et l'on disposait par là les esprits supérieurs à la conception d'un régime nouveau de l'Humanité. Le mouvement protestant était donc profondément légitime; il surgit dès le commencement du xvi° siècle. Il nous présente, comme je l'ai déjà dit, deux phases successives : l'une, essentiellement protestante, de 1500 à 1689; l'autre, qu'on peut appeler déiste, de 1689 à 4789, jusqu'à la Révolution française.

Le protestantisme accomplit la décomposition définitive de l'unité catholique propre an moyen âge Nous voyons combien nous sommes, en fait, loin de la prc-

tention du catholicisme à pouvoir réaliser cette religion universelle qui doit un jour réunir tous les hommes sous une foi commune; ce qui, au fond, ne peut appartenir qu'à la science dignement coordonnée. Non seulement le catholicisme n'a jamais pu absorber l'islamisme, mais les croyants les plus audacieux du monde catholique ont dû considérer comme profondément chimérique la prétention de convertir les islamistes. En outre, le catholicisme a dû renoncer même à ramener à l'unité le christianisme byzantin; il a dû se résigner à n'être qu'une religion occidentale; encore cette unité plus restreinte a-t-elle dû , au xv!** siècle , être elle-même abandonnée. L'unité religieuse de l'Occident a été alors définitivement rompue. Une moitié est restée, nominalement du moins, catholique; tandis que l'autre moitié s'en séparait irrévocablement. Le théologisme, bien loin d'être un moyen d'union, est devenu, au contraire, un appareil de division. C'est le mouvement positif, fragmentaire et puissant, qui a, et de plus en plus, maintenu l'unité occidentale. Le rapprochement des diverses parties de l'Occident a tenu, en effet, à leur participation aune évolution commune, industrielle, scientifique et esthétique; c'est sur celte triple base qu'il s'est opéré^ au milieu des dissidences croissantes qui résultaient des discussions théologiques; lesquelles produisaient, non seulement des dissentiments théoriques, mais des luttes et des violences terribles qui mettaient en pleine évidence la profonde inanité des prétentions théologiques à être le seul procédé de ralliement des hommes entre eux. Sans doute, les catholiques prétendaient que si les protestants n'avaient pas rompu l'unité, de pareilles luttes n'auraient pas eu lieu. Cela est évident; mais c'était à la doctrine catholique à avoir l'aptitude à maintenir cette union ; et l'expérience a bien prouvé qu'elle ne l'avait pas.

Etudions maintenant les deux phases successives de ce mouvement de décomposition systématique.

La phase protestante commence avec le xvi® siècle. Toutes les tentatives qui avaient précédé Luther avaient échoué, mais elles avaient préparé l'efficacité de la tentative du réformateur. Le succès fut rapide, parce que l'opération était aussi opportune que possible. Un historien ecclésiastique du siècle dernier a dit excellemment : « Ainsi le temps, ce novateur si redoutable, avait insenc siblement tout préparé pour faire échouer contre un « religieux augustin l'autorité de l'Eglise et la puis- « sance de Charles-Quint et d'une grande partie des « princes d'Allemagne (1). »

Les trois grandes opérations qui démolirent définitivement, au x\f siècle, l'unité catholique, furent celles de Luther, de Calvin et des Italiens Socin, l'oncle et le neveu.

L'action de Luther porta surtout sur la discipline ; celle de Calvin sur la hiérarchie ; et celle des Socin sur la foi, puisque la divinité de Jésus-Christ fut définitivement niée, ce qui constituait une transition au simple déisme soi-disant rationnel.

Mais le résultat social définitif fut, au fond, la destruction de l'unité catholique du moyen âge et la decomposition de l'Occident en nationalités religieuses distinctes. L'Allemagne et ses annexes, l'Angleterre et l'Ecosse, eurent des constitutions religieuses non seulement différentes, mais même ennemies. La France, ellemême, par son gallicanisme et aussi par son jansénisme, fut, en fait sinon dogmatiquement, indépendante de la prépondérance papale. Nous sommes loin, comme on voit, de la prétention du catholicisme à devenir une reigion universelle.

(1) Dictionnaire des hérésies, par l'abbé Pluquet, tome II, paje 205. Paris, 1773.

Comme les diverses manifestations religieuses : messo, indulgences, culte des saints, etc. , se liaient à des intérèLs économiques souvent très importants, puisque ces manifestations religieuses se traduisaient par des dons ou des paiements plus ou moins considérables, les abus de cette sorte étaient devenus extrêmes, surtout pendant les deux siècles de décomposition spontanée. Par suite, les princes avaient des intérêts importants à combattre de tels abus. Aussi, quand Luther, au commencement du x\f siècle, entama sa campagne contre les indulgences, il trouva, d'abord en Saxe, puis chez d'autres princes, un appui dévoué et intense qui tenait à autre chose qu'à de pures convictions dogmatiques. Aussi ces intérêts donnèrent à sa réforme une consistance très grande, car elle se trouvait liée ainsi à des raisons sociales et économiques d'une grande valeur. Les mêmes raisons qui avaient conduit Luther à lutter contre les indulgences proprement dites l'amenèrent bientôt à attaquer la confession, la messe, une partie des sacrements, l'invocation des saints, le purgatoire, etc. Ce vaste et beau système du culte catholique se trouva donc ainsi atteint d'une manière irrévocable, du moins pour une partie considérable de l'Occident. Tout le système de ce culte était basé, au fond, sur une théorie de la justification, c'est-à-dire sur la théorie de la manière dontles mérites de Jésus-Christ pouvaient nous être appliqués pour conquérir la vie éternelle. Aussi, est-ce sur cette théorie que Luther coordonna ses attaques. Si cette coordination ne paraît pas bien nécessaire pour la masse humaine, elle était réellement indispensable pour cette nombreuse minorité de gens, cultivés par l'éducation des Universités et par l'enseignement ecclésiastique, qui constituaient alors la classe théorique. Par conséquent, les théories de Luther, de Calvin furent indispensables pour assurer l'efficacité d'un mouvement de démolition

qui :>p liait, comme nous l'avons vu, à des nécessités économiques et sociales très importantes.

En suivant avec attention ces discussions, qui, à quelques égards, peuvent paraître oiseuses, puisqu'elles reposent sur des questions absolument insolubles , — à moins d'accepter la révélation, — l'on voit que tout monothéisme conduit nécessairement au fatalisme absolu. Le catholicisme ne l'a évité dans la pratique que par une heureuse inconséquence ; le Positivisme seul peut^ en se plaçant au point de vue de la réalité observée, tenir compte de la modificabilité humaine résultant de spéculations mentales, au moyen desquelles s'effectue notre action sur les choses et sur nous-mêmes.

L'équilibre mental et social réalisé par le catholicisme était évidemment^ on peut le voir a priori^ un équilibre véritablement instable : l'hérésie a surgi spontanément dans une telle coordination ; et ce n'est que par des circonstances, au fond, transitoires, que cet équilibre a pu persister, en se liant, comme au moyen âge, à une grande destination sociale et morale. Mais il était impossible que cet équilibre durât : l'expérience l'a démontré d'une manière irrévocable.

Une telle révolution ne devait pas s'arrêter au socinianisme, qui maintenait encore une révélation ; elle devait arriver au simple déisme rationnel, c'est-à-dire fondé sur de prétendues démonstrations ; et c'est ce qui a eu lieu finalement au xvnf siècle, non seulement en France, mais aussi, en fait, dans le reste de l'Europe. On en est arrivé alors à une sorte de dieu constitutionnel ; ce dieu étant nécessairement de plus en plus négligé, puisque, après tout, il était exclu en fait de la direction des affaires humaines, les seules qui nous intéressent. Le déisme est devenu ainsi une doctrine essentiellement personnelle, oti chacun pense à peu près ce qu'il veut, en vertu de soi-disant démonstrations sur ces questions

inaccessibles, et n'eut plus aucune efficacité quelconque, ni pour la direction de l'homme, et encore moins pour celle de la société. Les catholiques ont sans doute très bien démontré que les croyances théologiques perdaient toute efficacité morale et, par suite, sociale, si elles étaient séparées de la révélation et de l'ensemble des doctrines et des pratiques qu'on avait coordonnées autour d'elle. Ces démonstrations sont, sans aucun doute, irréfutables; mais, en fait, elles n'ont rien empêché. Pendant que s'accomplissait ce grand mouvement de décomposition de l'unité catholique propre au moyen âge, l'émancipation totale qui éliminait tout théologisme quelconque se propageait de plus en plus dans une minorité d'élite et la substitution des conceptions scientifiques qui s'étendaient de plus en plus donnait à cette émancipation une base inébranlable.

La Révolution de 1789 a donné à ce grand mouvement de décomposition qui avait duré cinq siècles uno consécration définitive, en proclamant, sous le nom de liberté de conscience, le principe fondamental que les croyances théologiques ne sont plus que d'ordre privé, ou plutôt personnel. Chacun croit ce qu'il veut, à cet égard^ sans que personne ait le droit de lui en demander raison. C'est, au fond, la proclamation que ces doctrines n'ont pas d'utilité vraiment appréciable sur la conduite morale et sociale de chacun de nous. Ce principe fut proclamé par la Révolution française, surtout à partir de la Convention ; car la Constituante avait cru devoir témoigner encore à Dieu certaines formes de politesse; je dis de politesse, car elles n'impliquaient, en réalité, rien de véritablement pratique.

Mais, il est bon, pour compléter l'analyse de ce mouvement de décomposition, de faire voir comment, à partir du xvi'' siècle, il a donné lieu à la doctrine révolutionnaire, qui a été alors nécessaire, c'est-à-dire aussi iné-

"vitable qu'indispensable, mais qui constitue maintenant le plus grave danger de l'Occident et spécialement de la France. Cette doctrine a consisté, au fond, à systématiser d'une manière absolue et métaphysique les nécessités passagères du mouvement de décomposition.

Le principe fondamental de toute la doctrine consiste dans la proclamation de ce qu'on a appelé la liberté de conscience, ou plutôt de la liberté indéfinie d'examen. Luther et ceux qui l'ont suivi ont d'abord proclamé cette liberté dans certaines limites : ils ont déclaré et fait prévaloir que l'autorité du pape et de l'Eglise pour décider les questions de foi devait être repoussée. Il est vrai qu'ils ont limité le droit d'examen en admettant la révélation des livres saints, dont l'interprétation, ainsi livrée à l'initiative personnelle, devait conduire à des divagations indéfinies, heureusement limitées par les nécessités pratiques, sans quoi notre espèce aurait été définitivement atteinte de folie chronique. Mais le cercle de cette liberté d'examen s'est étendu de plus en plus et, finalement, comme cela devait nécessairement être, elle a été enfin établie d'une manière absolue, et chacun a dès lors été constitué le juge unique et en dernier ressort de ses propres croyances.

Il est curieux, néanmoins, de constater que pendant que la question du libre examen dans l'ordre des questions théologico-métaphysiques avait été ainsi résolue, dans l'ordre scientifique, au contraire, le principe de la liberté absolue de conscience n'était nullement admis, et que personne n'était assez absurde pour ne pas accepter l'autorité des hommes compétents dans toutes ces questions, de plus en plus élevées, accessibles à l'investigation positive. Auguste Comte a établi cela d'une manière irrécusable dans l'admirable critique qu'il a faite, en 1822, de la doctrine révolutionnaire, dans l'incomparable opuscule 011 la sociologie a été fondée sur

ses bases essentielles et le Positivisme véritablement institué. La foi positive ou démontrable a remplacé de plus en plus la foi théologique ou indémontrable qui n'était plus qu'une conception purement personnelle. De Maistre, du reste, avait, avec sa sagacité habituelle, constaté le phénomène.

« Je ne sais si je me trompe, dit de Maistre, mais « cette espèce de despotisme des savants modernes n'est « propre qu'à retarder la science. Elle repose aujour- « d'hui tout entière sur de profonds calculs à la portée « d'un petit nombre d'hommes. Ils n'ont qu'à s'entendre « pour imposer silence à la foule. Leurs théories sont « devenues une espèce de religion ; le moindre doute « est devenu un sacrilège.

« Le traducteur anglais de toutes les œuvres de Ba- « con, le docteur Show, a dit, dans une de ses notes « dont il n'est plus en mon pouvoir d'assigner la place, « mais dont j'assure l'authenticité : que le système de « Copernic a bien encore ses difficultés.

« Certes il faut être bien intrépide pour énoncer un a tel doute. La personne du traducteur m'est absolu- « ment inconnue, j'ignore même s'il existe ; il est im- « possible d'apprécier ses raisons qu'il n'a pas jugé à « propos de nous faire connaître, mais sous le rapport '( du courage, c'est un héros (1). »

De Maistre, on le voit, n'a pas échappé à l'esprit révolutionnaire.

Mais ce principe décisif de la liberté d'examen a finalement pénétré chez tous les esprits, même les plus sincèrement catholiques. Il rend évidemment impossible toute coordination théologique quelconque. Autour de ce principe, et suivant que les a amenés la marche des événements, d'autres principes sont venus se grouper,

(1) Soirées de Saint-Pétersbourg^ notes du xi^ entretien.

et d'abord celui de l'égalité; car l'égalité des intelligences étant proclamée, comment ne pas admettre les autres égalités quelconques. Ce principe, si profondément dangereux, a néanmoins passagèrement servi pour démolir les anciennes inégalités devenues plus ou moins rétrogrades. II en est de même du principe de la souveraineté du peuple. En lui-même, il rend toute société finalement impossible ; puisqu'il supprime ce qui fait le vrai caractère de toute souveraineté, qui est de s'imposer aux volontés individuelles en les subordonnant à une fatalité nécessaire dans laquelle doit se mouvoir notre puissance modificatrice sociale ou personnelle. Mais ce principe a néanmoins servi passagèrement à combattre le droit divin des rois. Quoi qu'il en soit, l'avènement graduel de chacun de ces principes et leur prépondérance si évidente montrent la profondeur du mouvement de décomposition du régime de l'unité catholique propre au moyen âge.

Mais, tout en appréciant ainsi la décomposition du catholicisme et finalement du régime théologique, il ne faut pas méconnaître les services rendus pendant cette décadence de cinq siècles et qui ont conduit Auguste Comte à consacrer une semaine tout entière, dans le mois de saint Paul, aux types principaux qui en ont représenté les aspects essentiels.

Il faut, en premier lieu, constater que la résistance, surtout du catholicisme, à une pareille décomposition a maintenu des habitudes et des institutions qui doivent être, non pas supprimées, mais remplacées dans un régime positif; parce qu'elles correspondent à des nécessités de notre nature. Ainsi, par exemple, il est évident que, dans tout régime normal, la culture directe de nos meilleurs penchants et la lutte contre les penchants personnels doivent être maintenues. Or, les problèmes ne se posent en sociologie qu'autant qu'on en donne une

cortaine solution. Il était donc indispensable que les habitudes cultuelles fussent maintenues. En outre, les âmes plus préoccupées de la culture morale que de l'action sociale, industrielle ou mentale, trouvaient un abri légitime dans ces institutions morales, surtout catholiques.

En second lieu, le mouvement positif étant fragmentaire et spécial, et portant surtout sur les phénomènes cosmologiques , les théories générales développaient une incomparable anarchie^ toujours croissante à mesure que le dogme métaphysique de la souveraineté personnelle s'étendait de plus en plus. Les règles les plus élémentaires de la morale, non seulement domestique et sociale, mais môme personnelle, étaient mises en doute. Dans une pareille situation, le catholicisme opposait un mouvement de résistance qui empêchait l'anarchie complète des idées et des sentiments. L'on doit même regretter aujourd'hui que cette résistance soit de plus en plus faible et insuffisante ; le Positivisme n'ayant encore que trop imparfaitement surgi pour opposer une barrière suffisante à l'anarchie intellectuelle et morale qui nous déborde. On en a vu un exemple mémorable dans la résistance insuffisante que le catholicisme a opposée à la lutte de la métaphysique contre l'indissolubilité du lien conjugal. Du reste, cette anarchie est frappante h tous les yeux et commence à inquiéter les esprits les plus optimistes. Ce qui se passe sous nos yeux, spécialement en France, montre bien l'utilité du mouvement de résistance que le catholicisme a opposé au mouvement purement révolutionnaire. C'est le sentiment profond de cette utilité qui a poussé Auguste Comte à la conception de l'alliance religieuse sous la présidence positiviste, dont il a développé le plan dans son Appel aux Conservateurs. Ce projet était une conception organique importante, sans qu'on doive

se faire aucune illusion sur sa réalisation prochaine ; car cette alliance religieuse suppose un degré de prépondérance positiviste qui est loin d'être atteint en« core.

En troisième lieu, enfin, l'appréciation de ce mouvement de résistance doit conduire, en sociologie, à une théorie analogue à celle de la mécanique rationnelle sur le rôle des forces passives, non seulement au point de vue statique, mais aussi au point de vue dynamique. Il est certain que les forces actives se développent par les résistances ; celles-ci jouent donc ainsi un rôle direct. Mais elles jouent aussi un rôle indirect en dynamique, car le principe qu'un système ne peut déplacer par lui-même son centre de gravité se trouve avoir, en sociologie, une application encore méconnue et qui exige de nouvelles méditations. J'y reviendrai dans l'appréciation des principaux types de la digne décadence du catholicisme.

Mais il y a un point de vue plus profond encore et plus méconnu. Auguste Comte a démontré, et c'est là un caractère essentiel de sa découverte de la loi des trois états, que la théologie a été absolument nécessaire à l'évolution de notre espèce. Elle a constitué une théorie sans laquelle notre évolution mentale n'aurait pu véritablement s'accomplir. La théologie a été non seulement un moyen de liaison de nos divers moyens d'observation, ce qui est déjà capital, mais aussi un moyen do découvertes. Or, ce privilège n'a pas cessé pendant la période révolutionnaire, devenue caractéristique à partir du xiV siècle.

Sans doute, ce glorieux privilège de la théologie tend nécessairement à s'affaiblir, à mesure que la doctrine positive s'empare de plus en plus du domaine moral et social. Il n'en a pas moins joué un rôle considérable que nous apprécierons avec soin.

On comprendra donc par ces explications, sommaires mais suffisantes, comment il est indispensable d'apprécier un mouvement de résistance, opéré surtout par le catholicisme, à la désorg-anisation du régime théologique qui avait atteint, au moyen âge, sa plénitude nécessaire.

IIÏ. De la semaine consacrée à Bossuet et aux principaux types de la digne décadence du régime catholique du moyen âge.

Nous allons maintenant poser les principes généraux de l'appréciation des principaux types propres à cette décadence du régime catholique du moyen âge.

D'après la théorie que nous venons d'indiquer sommairement d'une manière abstraite, il est évident que la résistance opposée à la décomposition du régime du moyen âge a eu des effets vraiment utiles et même nécessaires. Il est donc légitime d'honorer les types les plus éminents de cette résistance. Quoique inférieurs nécessairement aux grands types qui ont présidé au mouvement ascendant de ce régime, ils ont néanmoins rendu des services assez considérables pour qu'ils doivent être honorés par les esprits placés au point de vue convenablement relatif, sans être arbitraire, de la science sociale. Il y a dans une telle appréciation des côtés souvent difficiles et délicats parce que certaines natures véritablement supérieures n'ont pas produit tous les effets qu'elles comportaient à cause de la situation sociale qui les a déprimées plutôt qu'excitées et agrandies. Auguste Comte a placé Bossuet à la tête de la semaine consacrée aux divers types de la digne décadence. Nous allons reproduire cette semaine en donnant la date de la naissance et de la mort.

V Saint François-Xavier, né le 7 avril 1506, mort le 2 décembre 1552, à 46 ans.

Saint Ignace de Loyola, né au château de Loyola, dans le Guipuscoa, en 1491, mort à Rome le 31 juillet 1556, à 65 ans.

2" Saint Charles Borrome'e, né en octobre 1538, et mort le 11 novembre 1584, à 46 ans.

Frédéric Borromée, cousin du précédent, mort en 1632.

3" Sainte Thérèse, née à Avila le 28 mars 1515, morte le 15 octobre 1582.

Saiîite Catherine de Sienne, née à Sienne en 1347, morte à Rome le 29 avril 1380.

4° Saint Vincent de Paul, né dans le diocèse de Dax le 24 avril 1576, et mort à Paris le 26 septembre 1660, à 84 ans.

L'abbé de l'Epée, né en 1712, mort en 1789, à 77 ans.

5" Bourdaloue, né à Bourges le 20 août 1632, et mort en 1702.

Claude Fleiiry^ né à Paris le 6 décembre 1640, mort lel4 juillet 1723, à 83 ans.

6° W. Penn, né à Londres en 1644, mort en 1718.

G. l^ox, né à Breton, dans le comté de Leicester, mort en 1682.

7° Bossuet, né à Dijon le 27 septembre 1627, mort à Paris le 12 avril 1704, à 74 ans.

Ces types ont été choisis de manière à représenter tous les aspects véritablement distincts de l'évolution correspondante ; et ce sont ceux qu'Auguste Comte a considérés comme les types les plus éminents et aussi les plus efficaces des divers aspects d'une telle évolution. Il résulte de là qu'il peut y avoir eu des types plus éminents que ceux qu'Auguste Comte a placés dans son calendrier ; mais le point de vue qu'ils représentent se trouve déjà représenté par des hommes qui ont eu ou

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plus d'efficacité ou plus de valeur qu'eux-mêmes, relativement à Taspect qu'il s'agit de représenter concrètement. Ce n'est donc pas la valeur absolue et intrinsèque des divers types qui est appréciée, mais bien leur valeur relative à la fonction sociologique remplie ; quoiqu'il faille tout au moins indiquer la portée de la valeur intrinsèque de chaque type. Aussi, ces appréciations sont-elles fort complexes et très délicates. Le problème de l'appréciation d'un grand type de l'Humanité est donc un problème complexe et difficile.

Auguste Comte a consacré cette semaine à Bossuet. Outre que celui-ci a été le type honorable et éminent d'un digne évêque de la décadence, il représente aussi le rôle de la doctrine théologique en décadence dans son action utile et efficace pour notre évolution mentale. Deux aspects principaux se trouvent donc combinés dans ce type supérieur.

Saint François-Xavier et saint Ignace de Loyola sont les deux types connexes de la résistance au mouvement anarchique de décomposition du régime théologique du moyen âge, en même temps que l'effort remarquable, quoique avorté, pour rétablir la prépondérance de la papauté catholique, en coordonnant sous un nouvel aspect toutes les diverses fonctions qui lui appartenaient légitimement dans sa plénitude.

Saint Charles Borromée et son cousin Frédéric Borromée représentent les deux types de la réform^ation épiscopale pour corriger les abus que deux siècles d'anarchie spontanée avaient fait surgir.

Ce qui caractérise le catholicisme, c'est, comme nous l'avons souvent dit , l'organisation directe de la culture m orale en dehors de la destination sociale qui n'a jamais été qu'indirecte. Cette culture tend donctoujours vers le développement d'un mysticisme plus ou moins exagéré. Sainte Thérèse et sainte Catherine de Sienne en sont

deux types caractéristiques pendant la période de décadence qu'il s'agit de représenter et d'honorer.

Une des fonctions propres au catholicisme, c'est l'ensemble des efforts effectués poiar améliorer le sort des malheureux, des pauvres et des déshérités, tant au point de vue physiologique et individuel qu'au point de vue sociologique. C'est cet aspect que représentent saint Vincent de Paul et l'abbé de l'Epée. En outre, dans saint Vincent de Paul, le caractère se lie à un effort énergique pour la réformation du clergé proprement dit.

Bourdaloue et Claude Fleury représentent deux types de la culture mentale de l'évolution catholique dans sa décadence, au point de vue de la prédication et de l'histoire. Ces deux types complètent le type de Bossuet.

Enfin W. Penn et G. Fox sont les deux types de ce que le christianisme proprement dit, en dehors du catholicisme, a offert d'original et de digne dans cette grande période de décadence.

Ceci nous conduit à examiner cette question : pourquoi tous les types de la période de décadence sont empruntés essentiellement au catholicisme et pourquoi Auguste Comte a éliminé les types purement protestants.

Pour cela, il faut remarquer qu'Auguste Comte n'a éliminé que les théologiens protestants et qu'il a fait au contraire aux hommes d'Etat du protestantisme une part considérable dans le calendrier positiviste ; cela se comprend facilement. Quoique la démolition protestante fût nécessaire, c'est-à-dire aussi inévitable qu'indispensable, il faut reconnaître néanmoins qu'elle ne supposait aucune élévation d'esprit, ni aucune haute élévation morale, si ce n'est certaines qualités de caractère. Aussi on comprend très bien qu'Auguste Comte n'aii, placé dans le calendrier positiviste ni Calvin, ni Luther,

îii aucun des types analogues. Mais c'est bien différent pour les hommes d'Etat. Le mouvement protestant créait des situations ayant leurs avantages et leurs inconvénients, et les hommes politiques ont su utiliser les uns et diminuer ou annuler les autres. Aussi occupentils, dans le mois de Frédéric consacré aux hommes d'Etat, une position considérable, puisque deux semaines leur sont essentiellement consacrées, celle de Cromwell et celle de Guillaume le Taciturne.

Nous voyons dans Cromwell un homme d'Etat prodigieux qui est parvenu à faire de la partie la plus avancée, c'est-à-dire à quelques égards la plus anarchique, la base d'une puissance militaire vraiment admirable. Les soldats de Cromwell, avec les plus hautes qualités du courage et de la discipline, montraient d'éminentes aspirations à la fois morales et sociales. L'armée de Cromwell est un des plus beaux phénomènes de l'histoire ; et c'est en ce cas-là qu'on peut voir surtout la vérification concrète de ce que je disais tout à l'heure : la possibilité, pour un grand homme d'Etat, d'utiliser un mouvement qui semble d'abord et qui, logiquement, est purement anarchique.

Des observations analogues, quoique moins décisives, s'appliquent à la semaine consacrée à Guillaume le Taciturne, et aux grands hommes dont il est le type, comme Guillaume III, Gustave-Adolphe, Barneveldt, Ruyter et de Witt. Guillaume le Taciturne et les hommes d'Etat hollandais du calendrier positiviste, en utilisant l'action protestante, ont constitué cette merveilleuse nationalité hollandaise qui a joué un si grand rôle dans l'histoire; tandis que les Belges proprement dits, faute du ferment protestant, n'ont pu conquérir leur indépendance.

Du reste, il faut remarquer à cet égard que la civilisation moderne de l'Occident repose essentiellement sur la combinaison de l'Angleterre (dont je ne sépare pas

FEcosse), nation protestante, avec la France, nation catholique mais ayant reçu un certain ferment protestant. Il est possible, comme le voulait Auguste Comte, que la conversion au Positivisme aura lieu, au point de vue des masses surtout, chez les populations catholiques ; mais il est certain qu'il n'en est rien pour la période de fondation dans laquelle le mouvement doit être dirigé par des minorités d'élite, et ici encore, dans ce cas capital, le mouvement essentiel consiste dans la combinaison de la France et de l'Angleterre.

On comprend maintenant pourquoi Auguste Comte n'a pas mis dans son calendrier de types de docteurs protestants ; parce que, dans la décadence du régime du moyen âge, les propriétés organiques du théologisme, considérées sous les divers aspects que j'ai précédemment indiqués, appartenaient nécessairement à l'admirable organisation catholique, qui a reçu au concile de Trente tout le degré de réformation dont elle était susceptible sans disparaître.

Néanmoins Auguste Comte a fait à cette règle naturelle et si légitime une seule exception, en plaçant dans la semaine de Bossuet les deux types principaux de la secte des quakers, G. Fox et W. Penn. Cette secte, en effet, représente sous forme chrétienne et se déduisant logiquement du christianisme proprement dit, c'est-àdire de l'Evangile, une aspiration, utopique sans aucun doute, mais intense, vers certains aspects de l'état normal. C'est cette appréciation délicate que nous devons accomplir. Mais d'abord disons quelques mots sur les deux fondateurs.

G. Fox, le vrai fondateur de la secte des quakers, naquit à 1 reton, dans le comté de Leicester, et mourut en 4681. 11 ('lait cordonnier de son état. Cette profession, il faut le remarquer en passant, a fourni beaucoup de représentants au mouvement révolulionnaire. Le métier

comporte, en effet, la méditation solitaire avec l'exécution des travaux professionnels. En méditant sur l'Evangile, et en poussant jusqu'à sa dernière conséquence le principe de la souveraineté personnelle de l'individu, restreint néanmoins dans les limites de la révélation chrétienne déposée surtout dans l'Evangile, il fut conduit à se considérer comme un prophète choisi par Dieu pour faire triompher leveritablechristianisme.il poussa logiquement le principe protestant jusqu'à sa dôrnière limite. Il admit que chaque individu pouvait recevoir l'inspiration de l'Esprit-Saint, que les fidèles réunis entre eux devaient attendre une telle inspiration et que, l'ayant reçue, ils devaient communiquer aux autres cette inspiration supérieure.

Il est curieux de constater que le mouvement de décadence du système catholique du moyen âge reproduit avec la même rapidité et en sens inverse le mouvement ascendant. On voit graduellement la discipline, la hiérarchie, le dogme, que le catholicisme avait lentement construits, être successivement éliminés. Enfin l'on arrive, chez les quakers, à l'extrême limite, à partir de laquelle on tombe dans le simple déisme et l'indifférence théologique. G. Fox, en effet, revient purement et simplement à l'Evangile lui-même, conçu comme émané de Dieu, les fidèles pourront, à l'exemple de saint Paul, recevoir une révélation directe.

Fox prêcha, comme Jésus, dans tous les lieux publics, s'ddressant surtout aux pauvres et aux petits. Les Cromwéliens s'inspiraient surtout de la Bible, énergique et vigoureuse, les quakers de l'Evangile, tendre et miséricordieux, Cromwell, tout en réprimant certains excès révolutionnaires propres à une doctrine si naturellement anarchique, traita néanmoins G. Fox, au fond, avec beaucoup de tolérance. Mais la doctrine n'aurait pu avoir une action sociale bien étendue si elle n'avait

pas eu l'appui d'individus appartenant aux classes disponibles et cultivées. C'est ce qui eut lieu surtout par l'adhésion de W. Penn.

W. Penn naquit à Londres en 1644, et mourut en 1718. Son père, vice-amiral, lui laissa une fortune considérable : le gouvernement de Charles II était son débiteur. 11 apport a, outre l'instruction, tout le poids d'une pareille situation qui lui permit de propager la doctrine à l'extérieur, surtout en Hollande. Charles II, pour s'acquitter, lui donna la possession, à lui et à ses successeurs, d'une portion de l'Amérique septentrionale qui a reçu le nom de Pensylvanie. Penn en fit une sorte de colonie des quakers, quoiqu'il y reçût, avec une pleine tolérance chrétienne, les sectes théologiques quelconques. Jacques II montra beaucoup de sympathie pour Penn. Jacques II, qui était fervent catholique, voulait obtenir pour sa religion la tolérance et laliberté de conscience, qui est, en réalité, labase préliminaire, mais passagère, permettant d'arriver au gouvernement. Mais toutes les sectes protestantes, y compris les quakers, ne furent point trompées par une telle politique ; et la ligue contre Jacques II fut complète, les quakers préférant la domination anglicane à celle du catholicisme, qu'ils considéraient comme implacable. Il est intéressant d'apprécier cette extrême limite de la manifestation chrétienne, où nous pourrons voir, expérimentalement, la portée comme la profonde insuffisance d'une synthèse qui repose essentiellement sur le sentiment, sans tenir compte des lois fatales et nécessaires de notre nature comme de notre situation cosmologique et sociologique.

La synthèse qui consiste à proclamer et à poursuivre directementlaprépondérancedel'altruismesur l'égoïsme en dehors des nécessités fatales qui nous dominent, présente le moins d'inconvénients et le plus d'avantages dans la recherche de notre propre perfectionnement.

Ainsi les quakers, comme Jésus, prêchèrent la charité et le dévouement, d'une manière absolue sans doute, mais qui déterminait d'utiles efforts d'amélioration personnelle. Il faut cependant remarquer que, si la pratique fait spontanément une part très suffisante à la personnalité, néanmoins un problème capital de la morale consiste à faire systématiquement cette part. C'est là une dos théories les plus importantes et des plus délicates de la morale positive, et c'est la théorie des fonctions composées du cerveau que j'ai développée dans mes cours qui permet d'arriver au principe général de cette systématisation.

Toute fonction composée du cerveau se compose d'un élément intellectuel qui indique l'objet individuel ou collectif auquel s'attache l'impulsion sentimentale; mais cette dernière elle-même est une fonction composée de deux ou plusieurs fonctions simples. En supposant pour plus de simplicité une fonction composée de deux impulsions simples, dont l'une est égoïste et l'autre altruiste, l'élément égoïste donne une intensité nécessaire, et l'impulsion altruiste lui donne le caractère moral et social indispensable. La règle générale qui doit gouverner normalementcette composition de deux forces cérébrales élémentaires consiste en ce que l'élément égoïste ne doit recevoir que le degré d'intensité qui permet la suffisante combinaison avec l'impulsion altruiste. Ainsi, par exemple, je prends cette fonction composée du cerveau, le respect de soi-même : il est certain que la base en est l'orgueil ou cette disposition qui nous porte à nous mettre au-dessus des autres; mais, quand cet orgueil se combine avec la vénération ou le respect, il donne lieu au respect de soimême ; en admettant cet autre grand principe que les fonctions altruistes qui se rapportent aux autres peuvent et doivent aussi se rapporter à nous-mêmes. Ainsi la vénération par laquelle nous nous subordonnons volontai-

rement, et par laquelle nous respectons les autres, s'applique parfaitement à nous, et nous arrivons à nous respecter nous-mêmes.

Mais il est évident que les doctrines théologiques ne pouvaient pas arriver à une telle théorie qui suppose, d'un côté, la conception de fonctions distinctes irréductibles, égoïstes et altruistes, et, de l'autre, leur siège dans le cerveau. Les réformateurs purement moraux proclamaient donc la domination absolue de l'altruisme, laissant à la pratique le soin d'introduire des coefficients de défalcation, inévitables du reste. Dans cet ordre de réformation morale, les quakers insistèrent sur un point qui me parait d'une haute importance, à savoir : la simplicité et la modestie de la vie. De nos jours, il est bien nécessaire d'appuyer sur une telle indication; car l'idéal social me paraît devoir être la simplicité de la vie matérielle combinée avec la haute culture intellectuelle et morale. Sans un tel idéal, le problème que l'on appelle de nos jours la question sociale ne me paraît pas même abordable.

Au point de vue sociologique, l'insuffisance des solutions inspirées par le cœur apparaît avec plus d'évidence. Les lois sociologiques qu'on y néglige reprennent avec une force irrésistible leur prépondérance nécessaire. C'est ce qui a lieu dans la question de la guerre. Les quakers réprouvent la guerre d'une manière absolue ; ce qui ne l'a pas empêché d'avoir été et d'être encore. Il n'est pas permis au chrétien de résister au mal, ou de faire la guerre, ou de combattre dans aucun cas ; d'abord parce que Jésus-Christ nous commande d'aimer nos ennemis et que saint Paul ne permet que l'emploi des armes, non pas charnelles, mais spirituelles; enfin, parce que le christianisme prescrit de résister à nos penchants personnels au lieu de nous y abandonner, comme cela a lieu dans la guerre. Ils citaient, en outre, un grand

nombre de textes d'après lesquels le chrétien ne doit pas combattre et doit se soumettre. Mais quand on considère la réalité effective des choses, l'on voit combien elle est contraire à ces émotions affectives. 11 y a donc une opposition directe entre cette impulsion de nos sentiments altruistes et la réalité objective, réalité qui résulte des impulsions de notre nature et des nécessités de notre situation. Les démocrates français n'ont fait au fond qu'adopter les conceptions des quakers en supprimant la révélation théologique. Sans doute, la différence avec le Positivisme est, à cet égard, caractéristique. Le Positivisme, au contraire, et c'est une des premières lois découvertes en 1822 par Auguste Comte, même avant celle des trois états, constate que le régime primitif et nécessaire de l'Humanité, c'est la guerre et la conquête; et que l'aboutissant final est le régime industriel et pacifique. On voit, dès lors, la différence profonde d'une doctrine qui tient compte des lois ei!ective des phénomènes sociaux, au lieu de les méconnaître ou de les oublier sous une impulsion sentimentale. Dès lors, dans chaque situation et chaque époque, tout en cherchant l'adoucissement des guerres dans leur intensité et leur durée, on tient compte des fatalités sociologiques qui n'ont pas permis encore l'avènement du régime industriel qui constitue l'aboutissemont d'une dure et pénible évolution. Néanmoins il était utile, dans le calendrier positiviste, de représenter ces aspirations sentimentales afin d'en montrer l'utilité modificatrice, même dans des manifestations qui res- ^ taient au fond purement utopiques. \

Comme je l'ai expliqué, la semaine de Bossuet est consacrée surtout aux types catholiques qui représentent ce qu'a d'organique dans sa décadence le régime théologique réellement systématisé.

Samt Charles Dorroméo représente le mouvement de

réformation sacerdotale du catholicisme au xvi" siècle. Saint Charles Borromée naquit en octobre ISHS, et mourut le H novembre 1584 à l'âg-e de 46 ans. Il était neveu du pape Pie IV. La révolution protestante poussa le catholicisme à coordonner enfin les aspirations catholiques vers une réformation nécessaire. Le concile de Trente fut le grand procédé par lequel le catholicisme posa toutes les bases d'une réformation qui fut, au fond, efficace, et qui donna au catholicisme dans sa période de décadence à la fois plus de dignité et d'efficacité. Ce célèbre concile qui dura a peu près une dizaine d'années^ jusqu'à 1553, soumit la discipline, la hiérarchie, la morale et le dogme à un examen scrupuleux. Au point de vue dogmatique, il établit la parfaite cohérence de toutes les parties de ce grand édifice ; au point de vue de la discipline, il posa des principes qui pénétrèrent graduellement dans les faits. Pour le sacerdoce, le concile comprit parfaitement que les évêques devaient être ramenés à l'exercice rigoureux de leur fonction épiscopale. Il prescrivit aux évêques, en premier lieu, l'obligation de résider dans leur siège épiscopal et d'y exercer toutes les fonctions spéciales qui incombent à l'évêque : tenue de synodes, prédications, enseignement des fidèles. Il est clair que la résidence était la condition nécessaire d'une pareille réformation. Deux réformes indispensables, connexes aux précédentes, furent la rédaction des catéchismes et la fondation des séminaires. Ce fut une idée vraiment supérieure que celle qui consista à résumer en une courte exposition par demandes et réponses l'ensemble de la doctrine. Erasme est le premier, je crois, qui, en 1521, conçut et réalisa une pareille idée adoptée par le concile de Trente ; et l'on peut dire qu'il y eut là un type que toute les doctrines quelconques ont cherché à imiter. Auguste Comte a placé dans la bibliothèque positiviste le catéchisme de Montpellier qui est un véritable modèle.

Je crois qu'un travail spécial est nécessaire sur ce grand sujet que je me contente ici d'indiquer. Par l'établissement des séminaires, on organisa une préparation du sacerdoce catholique qui lui était nécessaire, non seulement pour l'accomplissement de sa fonction, mais aussi pour pouvoir lutter contre l'instruction plus forte des ministres protestants. Saint Charles Borromée, neveu de Pie IV, joua à ce sujet un double rôle : 1° en agissant sur le concile de Trente, grâce à sa parenté avec le pape ; 2" en appliquant lui-même, avec une persistance et un dévouement admirables, les réformations qu'il avait fait adopter. Il pratiqua la résidence, la prédication, l'action constante sur son clergé ; et enfin donna l'exemple continu d'une vie profondément morale, en accomplissant effectivement tous les devoirs d'un véritable évêque.

Son cousin, Frédéric Borromée , qui mourut en 1632, et qui, comme saint Charles, fut archevêque de Milan, marcha dans la voie tracée par son éminent prédécesseur. Manzoni, dans les Fiancés, nous a tracé de lui une belle idéalisation esthétique. A cet égard, il faut constater néanmoins que le catholicisme attend encore son idéalisation esthétique. Sans doute V Imitation de Jésus-Christ est un incomparable poème sur la nature humaine, où se résument les observations et les expériences du catholicisme sur ce grand sujet; mais le côté social en est complètement absent. A mon avis, un poème sur le catholicisme, quand il pourra être tenté par un homme supérieur bien préparé, devra prendre pour époque la fin du xf et le commencement du xn'', où apparaît la plénitude complète de ce grand système.

Si saint Charles Borromée représente la réformation épiscopale, sainte Thérèse et sainte Catherine de Sienne sont des types du mysticisme chrétien normal, c'est-àdire de la culture directe de nos émotions et de nos pen-

chants, en tant qu'ils sont séparables de la destination sociale et se rapportent à la poursuite du salut éternel.

Nous allons présenter quelques considérations sur cette vie mystique proprement dite, dont la forme théologique a constitué une véritable expérimentation. Dans les deux types choisis par Auguste Comte, nous voyons cette vie mystique, aussi exclusive qu'elle puisse l'être, conduire à de véritables hallucinations. Nous y voyons encore un second caractère, l'existence, chez les mystiques, de la révélation directe. Le catholicisme l'avait sagement restreinte et les restrictions qu'il y a apportées étaient aussi sages que progressives; car elles tendaient à diminuer le rôle de l'esprit théologiquo, que la possibilité des révélations directes aurait singulièrement développé. Par ses antécédents mêmes, le catholicisme ne pouvait pas supprimer absolument, ni nier la possibilité de ces révélations ; néanmoins la papauté, avec sa haute sagesse pratique, a tâché de les réduire au minimum.

Le mysticisme, conçu d'une manière systématique, consiste, au fond, à cultiver directement nos penchants et nos émotions, en tant que cette culture est indépendante de l'activité proprement dite, et qu'elle repose sur l'ensemble des pratiques cultuelles. Le mysticisme présente de véritables dangers, car il développe nécessairement, à un haut degré, la vanité et l'esprit critique. Ceux qui participent peu à la vie objective ne sont pas exposés aux inévitables imperfections qu'elle détermine ; car elle suppose toujours une intervention nécessaire de la personnalité sans laquelle la vie réelle ne peut exister. Le mysticisme a pour premier effet de développer la vanité, chez ceux qui, ne faisant rien ou pas grand' chose, aperçoivent facilement les imperfections de ceux qui réalisent. En outre, les mystiques s'attribuent naïvement les vertus qu'ils s'efforcent de con-

quérir; quoique la véritable vertu consiste toujours dans les réalisations pratiques. Ces inconvénients sont propres tout aussi bien au Positivisme qu'au catholicisme ; ils tiennent à la séparation de la culture morale de la pratique proprement dite, quand cette culture morale s'accomplit par un ensemble de procédés cultuels. On doit donc y veiller avec soin. Mais le Positivisme, en vertu de sa réalité^ d'un côté^ de son caractère profondément social, de l'autre, en viendra plus facilement à bout que le catholicisme, dont la doctrine est, au fond, directement personnelle, puisque chacun y poursuit son salut éternel. Ce salut éternel s'obtient surtout en ne péchant pas, ce qui est d'autant plus facile qu'on ag^it moins, et en priant, la prière suffisant pour nous lier plus directement à Dieu.

11 faut néanmoins reconnaître que, dans l'organisation catholique, les types mystiques vraiment élevés ont créé à leur époque une force morale qui a été souvent sagement utilisée par la puissance ecclésiastique, surtout papale. C'est ce que permettent de vérifier les deux types éminents de sainte Catherine de Sienne et de sainte Thérèse.

Sainte Catherine naquit à Sienne en 1347 ; elle était fille d'un teinturier; elle mourut à Rome, le 29 avril 1380, à l'âge de 33 ans. Elle fut canonisée par le pape Pie II en 1461.

A l'âge de vingt ans, elle se livra complètement à la vie religieuse. Elle entra dans l'institut des sœurs de la Pénitence de saint Dominique. Raymond de Capoue, frère prêcheur, qui depuis devint général de l'ordre, fut son confesseur et plus tard son historien. Elle se livra aux plus grandes austérités et à la vie purement contemplative, sous le contre-poids des exercices pratiques dont saint Benoît avait si admirablement compris le rôle nécessaire. Elle arriva bientôt à un état normal

(l'hallucination, à un état purement extatique où elle eut des visions directes de Jésus-Christ, et des révélations. Jésus-Christ lui apparut avec sa mère. lU'épousa solennellement en lui mettant au doigt un anneau qu'elle g-arda toujours, mais que, du reste, elle voyait seule, comme l'observe naïvement son confesseur. Elle acquit ainsi une haute réputation de sainteté et fut, par conséquent,, à cause de cela, une force morale. Cet état cérébral exalté ne l'empêcha pas d'avoir simultanément un sens exact des réalités; et elle fut employée par les Florentins et par le pape Grégoire XI, et surtout par Urbain VI.

Le pape Grégoire XI, qui est le dernier pape qui ait siégé à Avignon, était en lutte violente avec les Florentins ; ces luttes étaient envenimées par l'éloignement où se trouvait le pape de l'Italie et de son domaine temporel. Les Florentins, excommuniés et subissant les graves conséquences pour leur commerce de cette excommunication, envoyèrent sainte Catherine auprès du pape pour ménager un accord et, quoique la mauvaise foi des Florentins rendit cet accord peu stable, néanmoins il y eut adoucissement dans ces luttes. En 4376, Grégoire XI^ vivement sollicité de revenir en Italie et menacé d'un antipape, se rendit enfin à Rome malgré l'inévitable opposition du roi de France. Mais la décision du pape Grégoire XI, qui était sage au fond^ n'était pas suffisamment stable, et il penchait vers un retour à Avignon. A sa mort, en 1378, un Napolitain, arrivé à la papauté sous le nom d'Urbain VI, réalisa ce retour définitif à Rome, mais il eut à lutter contre une forte opposition, celle surtout des cardinaux français, appuyés par la France. Il eut, comme on sait, recours pour triompher à une opération décisive : il fit mettre à la question des cardinaux.

Sainte Catherine de Sienne était sagement partisan

de ce retour nécessaire de la papauté à Rome, après un éloignement qui avait duré deux générations, et elle prêta au pape Urbain VI un concours très dévoué et efficace; Urbain VI utilisant auprès des cardinaux comme du public la haute autorité morale qui résultait de la réputation de sainteté de sainte Catherine,

Sainte Thérèse nous offre un type plus complet et, au fond, plus connu de la véritable vie mystique. C'est ce qu'il nous reste à exposer sommairement.

Sainte Thérèse est née à Avila, en Espagne, le 28 mars 1515, et elle mourut, dans le couvent de Alba de Zorms,le 15 octobre 1582; elle fut béatifiée, en 1622, par Grégoire XV. Sa fête est célébrée le 15 octobre, anniversaire de sa mort. Née de parents nobles et pieux, elle montra de bonne heure de grandes dispositions pour la vie mystique; du reste, nous devons à elle-même une histoire de sa vie extrêmement intéressante et contenant à la fois l'histoire de son âme et celle des divers événements de son existence. Elle perdit sa mère d'assez bonne heure, et son père, qui était un homme sage et prudent, la plaça dans un couvent de la ville. La lecture des lettres de saint Jérôme exerça sur elle une grande action, et, malgré l'opposition de son père, elle prit le voile le 2 novembre 1533, à l'âge de dix-huit ans, dans le couvent de l'Incarnation d' Avila, de l'ordre du Carmel. Elle fut sujette à quelques graves maladies, mais elle se livra, malgré cela, avec une ardeur croissante, à la vie religieuse.

Son existence nous présente une double phase qu il est bien important de caractériser. D'un côté, elle se livre à la vie intérieure proprement dite, qui consiste pour elle dans un effort continu pour s'absorber dans la contemplation de Jésus-Christ et dans une sorte d'identification qui en est comme la limite extrême. Mais, d'un autre côté, elle se livra avec une grande

activité à la réformation de son ordre monastique par la fondation de nouveaux couvents de femmes et aussi de quelques couvents d'hommes institués sous son inspiration. Elle nous a laissé un récit fort détaillé de chacune de ces fondations qui commencèrent à partir de 1562; elles constituèrent ce qu'on a appelé les Carmes déchaussés, parce que, comme symbole matériel de réformation, elle réduisit leur chaussure à de simples sandales. Sainte Thérèse débuta par la fondation du couvent de Saint-Joseph à Avila ; elle avait pour ce saint une dévotion spéciale.

L'action do sainte Thérèse se lie donc au mouvement de réformation entrepris par le catholicisme au xvf siècle, dont le concile de Trente fut l'expression systématique et qui se continua au xvn°, surtout par les travaux de saint Vincent de Paul. Mais tous ces travaux, quelque utiles et honorables qu'ils fussent, portent néanmoins le caractère de la décadence ; il y a de grands efforts sans résultat décisif ni surtout durable.

Le grand mouvement intellectuel et pratique a porté l'Humanité dans une direction tout autre. La culture morale directe, au lieu d'être en rapport avec un tel mouvement, ce qui n'est possible que de nos jours, reste théologique et rétrograde et n'a d'autre efficacité, au fond, que de maintenir le problème sans pouvoir en donner une solution positive en harmonie avec les nécessités d'une situation bien différente de celle qui existait à l'époque où le catholicisme surgit.

Les couvents de femmes correspondaient, sans aucun doute, à certaines conditions économiques des classes moyennes et nobiliaires, en offrant un refuge à beaucoup de personnes placées dans des conditions économiques qui leur rendaient la vie vraiment difficile. Une vie en commun et nécessairement très modeste, surtout après la réforme, rendait possible l'existence matérielle

qui eût été, sans cela, peu supportable. De nos jours même, ces conditions agissent pour beaucoup d'âmes chez lesquelles il y a disproportion entre les aspirations, soit morales, soit aussi personnelles et les moyens matériels ; mais aucune grande destination sociale ne se lie plus à la vie monastique dans cette période finissante de son action.

Avant d'expliquer et d'apprécier la systématisation, de la vie mystique dans sainte Thérèse, dont elle non s fournit elle-même tous les éléments, je dois donner une théorie positive de l'état cérébral qu'elle manifesta.

La vie intérieure ou la culture directe de nos émotions, de nos penchants et même de nos idées, en tant qu'elle est séparable d'une destination active, intellectuelle et pratique, constitue un état cérébral dont il faut apprécier les caractères fondamentaux. Il est certain qu'elle consiste en une combinaison de l'image de notre personnalité avec une autre image qui représente un être distinct de nous, ou idéal, ou réel, mais plus ou moins idéalisé. L'identification de ces deux images est la limite extrême d'un tel état cérébral, et même, dans un état exceptionnel d'exaltation, on peut aller jusqu'à la subordination de l'image personnelle à l'image de l'être étranger à nous dans lequel nous nous identifions. Une telle disposition peut aller jusqu'à l'hallucination.

A l'état positif, ce travail cérébral doit toujours être subordonné à une destination active. L'action doit seule régler la moralité comme la mentalité. Le véritable équilibre humain repose toujours sur notre subordination à ce qui est en dehors de nous, et cette culture intérieure devient facilement dangereuse quand une telle subordination est méconnue.

En premier lieu, il est certain que, au fond, elle développe l'égoïsme . Quand l'homme s'absorbe ainsi dans ce tte

identification cérébrale avec un autre être, il trouve un charme profond en deliors du service effectif de la Famille, de la Patrie et de l'Humanité qui est la véritable destination de notre vie. C'est donc bien à tort qu'on a prétendu qu'une pareille vie intérieure cultive forcément l'altruisme ; elle ne le fait qu'autant que cette vie intérieure, intermittente, nous rappelle toujours la destination pratique de notre existence et nous y dispose. Les inconvénients de cette vie intérieure sont d'autant plus grands que nous nous absorbons davantage dans la contemplation trop continue d'un être fortement aimé, vivant ou mort.

Mais si les inconvénients de cette vie intérieure peuvent devenir si graves à l'état positif^ les dangers en sont plus grands à l'état théologique, car l'être avec l'image duquel nous nous identifions a un caractère de toute-puissance et de supériorité tellement grand que nous sommes, dans sa contemplation, fatalement poussés à un véritable quiétisme et à une exaltation de la vanité et de l'orgueil. En premier lieu, quand l'âme humaine s'absorbe dans la contemplation croissante de Jésus- Christ, elle se trouve en face de l'image d'un être à qui nous ne pouvons rendre aucun service et qui peut tout pour nous. Comme l'exprime très bien Corneille, dans V Imitation de Jésus-Christ, Dieu dit nettement à l'âme fidèle :

Je te suis nécessaire et tu m'es inutile

Comment donc l'altruisme pourrait-il être développé dans une pareille situation?

D'un autre côté, quand la contemplation continue du type de Jésus rend, dans notre cerveau, |sa présence comme réelle, comment notre orgueil^ malgré tous nos efforts, ne serait-il pas puissamment surexcité ? Enfin, en présence de cette image d'un être tout-puissant qui vient

à nous, nous ne pouvons être que disposé à une sorte d'absorption passive dans cet être conçu comme infini. Les dangers sont donc très évidents, et le catholicisme a employé toutes sortes d'artifices pour y remédier. Les inconvénients sont tellement inhérents à cette vie intérieure ainsi constituée que l'Eg-lise a dû combattre à cet égard des hérésies constamment renaissantes. Nous reviendrons sur ce sujet dans la leçon sur Bossuot à propos du quiétisme.

L'observation des manifestations de cette vie mystique constitue une véritable expérimentation dont nous devons dire ici quelques mots. Nous n'avons, pour cela, qu'à apprécier le travail accompli par sainte Thérèse elle-même qui nous a donné une intéressante analyse de cette vie intérieure par l'examen des quatre degrés par lesquels doit passer l'âme pour arriver à cette pleine fusion avec Jésus-Christ lui-même, ou, en termes positifs, à cette identification et subordination absolues de l'image de sa propre personnalité à l'image de Jésus- Christ. Sainte Thérèse distingue dans cette marche graduelle du travail cérébral qui constitue l'état d'oraison quatre degrés qui sont : l'oraison mentale, l'oraison de quiétude, l'oraison d'union, et, finalement, l'oraison de ravissement ou d'extase.

Elle donne d'abord une image pour représenter la nature et la succession de ces quatre oraisons, en concevant que l'âme est une sorte de jardin qu'on arrose pour avoir des fleurs, l'oraison étant l'arrosage.

Voici comment elle s'explique :

« Il faut maintenant voir de quelle sorte on peut arroser ce jardin; comment on doit y travailler ; considérer si ce travail n'excédera point le profit que l'on en tirera : et combien de temps il doit durer. Il me semble que cet arrosement peut se faire en quatre manières. Ou en tirant de l'eau d'un puits, à force de bras, ou en en

tirant avec une machine et une roue, comme j'ai fait quelquefois, ce qui n'est pas si pénible , et fournit davantage d'eau; ou en la tirant d'un ruisseau, par des rigoles, ce qui est d'un moindre travail, et arrose néanmoins tout le jardin : ou enfin, par une abondante et douce pluie que Dieu fait tomber du ciel, ce qui est incomparablement meilleur que tout le reste, et ne donne aucune peine au jardinier. »

Cette image marque très bien la marche du travail cérébral par lequel l'âme arrive finalement à une prépondérance d'une image dans la contemplation de laquelle elle s'absorbe en devenant finalement passive. Mais, pour mieux comprendre l'exposition que fait sainte Thérèse, d'une manière détaillée, de la marche graduelle qu'a subie son cerveau ou son âme dans cette succession d'efforts pour arriver à l'oraison du ravissement, je dois exposer en quelques mots la théorie du travail cérébral dont elle se sert. Elle distingue dans l'âme la mémoire, l'entendement et la volonté. Sa théorie de la volonté est évidemment confuse, parce qu'elle ne distingue pas le concours du cœur et du caractère qui, néanmoins, dans la vie intérieure interviennent d'une manière distincte. Pour elle, la volonté désigne cet acte par lequel l'âme s'applique définitivement à la contemplation d'un être dont l'image tend à devenir de plus en plus prépondérante. Il est certain que dans cette grande opération les facultés du caractère, l'énergie et surtout la persévérance interviennent pour assurer enfin la prépondérance de l'attachement, de la vénération et même de la bonté et par suite, l'effusion finale. Mais cela est confusément implicite dans sainte Thérèse, et seule la théorie d'Auguste Comte permet de bien analyser un tel travail cérébral. Quant à la mémoire, elle fournit tous les éléments qui nous lient au pvissé et l'entendement^ les combine pour arriver à la

contemplation pure. Mais je dois préciser davantag-e en appliquant ici la théorie cérébrale positive.

Le travail mental se compose de contemplation et de méditation ; la marche de notre entendement consiste à partir de la contemplation des êtres ou des phénomènes sur lesquels nous méditons par induction ou par déduction. A l'état théologique, où l'être à contempler est fictif, quoique l'on croie à sa réalité objective, le travail s'opère en sens inverse et l'on va de la méditation à la contemplation. Après une série d'efforts du cœur^ du caractère et de l'entendement, l'âme vouée à la vie intérieure arrive à contempler l'image divine dans laquelle s'absorbe l'âme par une profonde effusion du cœur qui la lie à l'image prépondérante. L'on peut voir dans sainte Thérèse l'exposition très claire de la marche graduelle du travail cérébral, dont le Positivisme fournit une théorie précise.

Le premier degré d'oraison est l'oraison mentale, qui est déjà elle-même un progrès sur l'oraison vocale. Dans ce premier degré d'oraison, la mémoire et l'entendement interviennent de même que la volonté pour nous représenter le passé en même temps qu'une image des services et du dévouement de Dieu pour nous. Dans cette période, l'âme est fortement active; elle a le sentiment de cette activité; aussi, sainte Thérèse conçoit-elle (|ue Dieu n'intervient que parce qu'il intervient partout; mais son action directe n'est pas prépondérante. La période de l'oraison mentale est la plus longue, la plus décisive pour préparer les états suivants : beaucoup d'âmes vouées à la vie intérieure ne la dépassent pas.

Mais quelques-unes s'élèvent au second degré de l'oraison mentale qui est l'oraison de quiétude ou de recueillement. Dans cette seconde période, dit sainte Thérèse, Dieu commence à agir lui-même directement dans notre âme, ce qui, en termes positifs, veut dire que.

passant de Tétat méditatif à l'état contemplatif, l'âme s'absorbe de plus en plus dans la contemplation affective de Dieu et de Jésus-Christ, ou plutôt de Jésus-Christ. « L'âme, dit sainte Thérèse, n'a d'autre chose à faire dans cette oraison de quiétude que de demeurer en repos et sans faire de bruit. J'appelle bruit, de chercher, avec l'entendement, plusieurs paroles et plusieurs considérations, remercier Dieu de la faveur qu'il lui fait, et faire une vaste revue de ses fautes et de ses péchés, reconnaître qu'elle ne mérite pas; car c'est ce que veut faire l'entendement, c'est à quoi travaille la mémoire. J'avoue que ces deux puissances me donnent souvent beaucoup de peines, particulièrement la mémoire, que je ne saurais alors arrêter, quoique j'en aie si peu dans les autres temps. Quand cela arrive, la volonté doit demeurer en repos, et reconnaître que ce n'est pas de la sorte qu'on doit traiter avec Dieu » On voit nettement d'après cela qu'on n'est à l'état de quiétude que quand tout le travail mental arrive à la contemplation plus ou moins passive de l'Etre divin. Beaucoup d'âmes s'arrêtent à ce second degré de l'état d'oraison; mais d'autres poursuivent leur évolution, arrivent à l'état à' union d'dus lequel l'âme est, comme dit sainte Thérèse, arrosée pour ainsi dire sans aucun effort par l'eau d'une fontaine ou d'une rigole. « Cette troisième sorte d'oraison est, comme dit sainte Thérèse, un sommeil de ces trois puissances, l'entendement, la mémoire etla volonté, dans lequel, encore qu'elles ne soient point entièrement assoupies, elles ne savent comment elles opèrent. »

Enfin, par un nouvel effort, l'âme arrive à l'état d'oraison de ravissement ou d extase. L'âme, comme un jardin, est arrosée par une pluie bienfaisante venue directement de Dieu sans que nous y soyons plus absolu ment pour rien ; complètement dominée, au point de vue positif, par l'image prépondérante de l'Etre divic^

elle s'y absorbe et perd, pour ainsi dire, toute activité propre.

L'on voit, d'après cette analyse sommaire, combien l'étude des mystiques peut fournir de documents extrêmement intéressants sur le travail cérébral, qui se présente là de la manière la plus profondément synthétique par le concours de l'intellig-ence, du caractère et du cœur. Je ne puis entrer dans plus de détails : un travail spécial, néanmoins, aurait à ce sujet une véritable importance ; il contribuerait singulièrement à éclaircir la théorie cérébrale. On y verrait notamment le concours de la logique des signes, des images et des sentiments pour constituer l'état synthétique de l'âme. J'aurai lieu, du reste, de revenir sur ce sujet si capital quand je m'occuperai de Bossuet et du quiétisme, des sages efforts de l'Eglise catholique pour limiter les dangers que présente la vie intérieure ainsi constituée, dangers que sainte Thérèse a su éviter; car elle a su combiner ou plutôt juxtaposera cette vie intérieure une vie active dans l'établissement de sa réformation de l'ordre du Carmel.

LES GRANDS TYPES DE L'HlllAilTE

APPRÉCIATION

Des principaux Types de l'évolution catholique

(S^-Paul, S^-Augustin, Ilildebrand, S^-Bemard, Bossuet)