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d'Holbach, par exemple, en môme temps que Ménager, négociant de Rouen, par qui ont été entamées les premières négociations qui, en Angleterre, amenèrent finalement la conclusion du traité d'Utrecht, qui nous tira d'une situation presque désespérée où nous avaient conduits les fautes de Louis XIV dans la seconde partie de sa vie. C'est donc un lieu tout naturel de pèlerinage. Je me rappelle qu'un jour je vis dans le chœur un grand nombre de personnes : c'étaient des sourds auxquels un prêlre adressait, dans le langage qui leur est propre et qu'a institué l'abbé de l'Epée, des exhortations pieuses.

L'abbé de l'Epée voulait se livrer à la vie ecclésiastique : il eut, pour arriver à la prêtrise, les plus grandes difficultés; parce qu'il était fortement soupçonné, et avec raison, parait-il, de tendances jansénistes. Il ne put arriver à la prêtrise quegrâce àl'évêque de Troyes, Jacques- Bénigne Bossuet, neveu du grand Bossuet, et ne fut ordonne prêtre que le S avril 1738. Même envers son œuvre, Louis XVI montra des méfiances assez prolongées qui tenaient à cette première réputation de janséniste.

L'abbé de l'Epée se posa un grand problèrae. Ce problème avait été posé et même déjà résolu avant lui, soit en Espagne et en Portugal, soit en Angleterre ; mais ce fut lui qui, finalement, donna à la question sa solution effective et pratique. Le problème consistait à suppléer par un langage systématique de signes, chez les sourds-muets, à l'absence de la parole et de l'audition. La solution de ce problème n'était pas seulement une œuvre d'affection et de dévouement, c'était aussi la solution d'un vrai problème scientifique. Ce fut de 1753 à 1760 que l'abbé de l'Epée résolut effectivement ce problème. Il arriva à réunir, dans divers quartiers de Paris et dans des locaux plus ou moins appropriés, un certain nombre de sourds et muets; le public fut admis

à leur exercice ; le problème fondamental tut ainsi résolu et un certain nombre d'êtres humains, qui se trouvaient pour ainsi dire en dehors de l'état social, y furent rattachés et utilisés.

Valentin lîaiiy résolut le même problème pour les aveug'les. Le cas de l'abbé de l'Epée, important en luimême, l'est aussi au point de vue historique, comme nous offrant une vraie transition entre la providence positive de l'Humanité instituée directement et systématiquement, et la providence qu'elle avait exercée indirectement sous forme théologique.

IL — Saint François-Xavier. — Ignace de Loyola.

Le pouvoir spirituel, depuis le commencement du xiv*^ siècle, était soumis à un abaissement constant envers le pouvoir temporel, et sa puissance intellectuelle et morale était de plus en plus diminuée. Ce mouvement historique reçut au xvf siècle, par le protestantisme, une impulsion nouvelle. C'est contre un tel mouvement qu'Ignace de Loyola se proposa d'agir. Il voulut lutter contre cet abaissement croissant de la puissance spirituelle, et se proposa même de rendre à cette puissance, représentée par la papauté, une nouvelle prépondérance. Ce fut là le grand but qu'il s'efforça d'atteindre.

Le procédé qu'il conçut fut la constitution d'un nouvel ordre. Cet ordre devait être une milice énergiquement coordonnée autour d'un chef, spécialement subordonnée à la papauté, et se considérant comme l'instrument dévoué de son action. C'est là le caractère dominant du nouvel ordre conçu et institué par Ignace de Loyola.

L'ordre devait avoir, en effet, deux caractères distincts : le dévouement spécial, profond au Saint-Siège, et la subordination voulue et systématique à la Papauté. Le génie politique d'Ignace de Loyola nous apparaît ici.

car si le problème qu'il se proposait de résoudre était possible, la solution consistait, en effet, à rétablir l'unité par la puissance papale. Le second caractère était la forte coordination du nouvel ordre, composé de gens aussi instruits que le comportait la situation. Assujettis à une longue préparation, ils devaient être dirigés par un chef unique, à vie, et tenant dans sa main l'ordre entier Ce devait cire une véritable organisation militaire, et, comme dans toute organisation militaire, c'était la subordination sans platitude ; car cette subordination apparaissait à tous comme condition môme du but à atteindre.

Quant aux moyens à employer pour atteindre une pareille destination, ils consistaient dans les fonctions mêmes de l'organisme catholique, mais soumis à une systématisation spéciale. Le premier moyen consistait à s'emparer, autant que possible, de l'enseignement, en utilisant et en absorbant tous les résultats acquis par l'évolution antérieure, et en faisant aux nécessités contemporaines toute la part compatible avec la nature dogmatique du catholicisme.

Le second moyen consistait dans une organisation très systématique de la prédication. On se proposait de former spécialement pour cette fonction des individus aptes et bien préparés.

Le troisième moyen consistait, enfin, dans l'emploi de la confession. Celle-ci est, en effet, un procédé précieux pour agir, non seulement d'une manière générale sur les fidèles, mais spécialement sur tels ou tels fidèles dont la puissante autorité ou l'opinion pouvait avoir une réelle efficacité pour le but poursuivi. Les jésuites, plus que tous les autres, ont fait de la confession un précieux procédé de direction et de puissance.

Enfin Ignace se proposa de continuer le grand problème qui semblait devoir êfre le but théorique que voulait

atteindre le catholicisme: le catholicisme relig-ion universelle du genre humain. De là l'org-anisation systématique des missions qui, si elles ont finalement avorté, n'en étaient pas moins des tentatives dont quelquesunes n'ont pas été sans efficacité passagère, et dont l'étude est profondément féconde, comme étant celle de véritables expériences sociologiques qui permettent de mettre en lumière les lois statiques et dynamiques de l'or- "ganisme collectif.

Enfin il faut constater que, dès le début, même dans saint Ignace, l'ordre présente un véritable caractère politique. Il offre, en effet, le spectacle de cet esprit de concession, d'atermoiements et d'accommodements, autant que faire se peut, aux circonstances, qui sont les caractères de l'action politique proprement dites.

L'ordre ainsi conçu par saint Ignace fut véritablement remarquable dans son institution et sa première action , mais le caractère nécessairement rétrograde du but à atteindre réagit peu à peu sur ce grand appareil, qui finit par s'altérer et par avorter définitivement, sans pouvoir agir d'une manière sérieuse et décisive sur les grandes forces ascensionnelles de l'évolution moderne.

Après cette vue d'ensemble, nous allons étudier successivement, avec plus de précision, l'organisation et l'action de la Société de Jésus.

Voyons d'abord quelle était l'organisation de cet ordre. La puissance de cette organisation est caractéristique : on n'y observe pas, sans doute, d'éléments théoriques ou pratiques qui n'eussent déjà surgi dans le catholicisme ; mais leur systématisation est d'une force extraordinaire. Le caractère principal consiste dans la prépondérance, finalement absolue, du général, qui résume' toujours et à lui seul l'ordre tout entier, qui esl constamment dans sa main. Ignace de Loyola, qui avait été militaire, a transporté dans son institut cette prépon-

dérance nécessaire du général en chef. Sans doute, tous les ordres religieux quelconques nous avaient offert quelque chose d'analogue ; mais non à un tel degré. Le général a non seulement la puissance executive, mais aussi la puissance législative : chacun lui doit obéissance. Cette obéissance n'a nullement le caractère servile qu'on a prétendu ; elle a, dans la Société de Jésus comme dans toute armée, ce caractère profond d'être déterminée et réglée par la nature même de la destination à atteindre. Par cela même elle ne dégrade pas, mais elle n'en est que plus redoutable. C'est l'obéissance définitive à une puissance unique qui décide finalement et règle le concours de chacun pour un but à atteindre. L'individu s'absorbe ainsi dans l'être collectif auquel il appartient et dont il devient l'instrument conscient. Une pareille disposition est sans doute contraire aux initiatives indépendantes par lesquelles s'accomplissent les progrès de l'évolution de notre espèce ; mais elle est d'une puissance extrême quand un corps collectif agit pour atteindre un but déterminé, absolu et immuable, au fond, comme était nécessairement celui des jésuites. Il s'agissait en réalité d'établir la prépondérance universelle du catholicisme, dont la doctrine et l'organisation sont nettement déterminées et immuables dans toutes leurs bases.

Une pareille obéissance envers le général faisait nécessairement de Tordre des jésuites un instrument redoutable, devait lui donner une tendance et une puissance d'accaparement extrêmes ; et il a dû provoquer, par suite, et dès le début, une opposition plus ou moins grande de la puissance temporelle comme aussi des divers éléments de la puissance spirituelle, excepté, bien entendu, la papauté, à laquelle la Société de Jésus se liait indissolublement.

La nature de cette obéissance effective sans platitude se combinait très bien avec un assez haut degré d'indé-

pendance personnelle, consistant dans la possibilité, pour chaque jésuite, de recourir toujours à son supérieur, y compris le général, à soumettre ses observations, ses remarques, ses objections. Ces dispositions qui ne s'exerçaient nécessairement que dans le cercle limité par la nature môme de la constitution et du but de la Société, ne faisaient que rendre l'obéissance plus éclairée, sans troubler l'harmonie générale du système. Ces mouvements dans l'intérieur même du système collectif n'en troublaient pas l'équilibre et augmentaient l'intensité de l'action extérieure.

La compagnie de Jésus est partagée en plusieurs provinces. Chaque province a un chef, le père provincial, nommé pour trois ans, mais pouvant être réélu, et dépendant absolument du général. Le général est élu ; voici comment se forme l'assemblée électorale. Chaque province constitue des congrégations provinciales, cellesci sont composées de prof es, c'est-à-dire de jésuites définitifs, et de quelques supérieurs. Le père provincial et deux profès nommés par la congrégation provinciale sont les députés, et, à Rome, ils composent la « congrégation générale», qui nomme le général. Celui-ci est à vie. La Société donne au général, et par l'élection, un certain nombre d'assistants qui constituent son conseil ; mais ce n'est réellement qu'un conseil, et le général décide toujours personnellement et sur tous les sujets quelconques. Il y a en outre un admonitew\ dont la fonction est d'avertir le général, surtout en ce qui regarde sa conduite privée et personnelle. Autour de chaque père provincial est une organisation analogue.

Un pareil système combiné avec la possibilité pour chaque jésuite de recourir directement aux chefs supérieurs donne toute la garantiepour le meilleur fonctionnement du système, considéré comme devant tendre vers une destination précise et immuable. Mais l'orga-

nisation de la Société de Jésus, telle que l'a conçue le haut caractère pcditique d'Ignace, ne serait nullement comprise si on ne considérait pas avec attention la préparation intellectuelle et morale des éléments qui, volontairement, se lient par des vœux éternels à l'org-anisation du système. Ignace de Loyola a déployé à ce sujet, on peut le dire, un rare génie politique.

La préparation pour arriver à être profès, ou ce qu'on peut appeler jésuite définitif, dure pendant à peu près 16 années et jusque vers l'âge de 33 à 34 ans, c'est-à-dire dans la pleine force. Cette préparation est graduée de la manière la plus savante et la plus heureuse. Il y a d'abord deux années de noviciat, pendant lesquelles toute étude proprement dite est interdite aux novices, et qui ont pour but de constituer en lui une base morale inébranlable, destinée à porter ensuite avec aisance toute instruction quelconque indispensable pour atteindre le but. Le novice est assujetti pendant ses deux ans à ce que, en termes positifs et scientifiques, on peut appeler la vie subjective, c'est-à dire l'organisation d'une intense vie cérébrale destinée à développer nos émotions, à perfectionner nos impulsions en calmant les unes et en excitant les autres sans intervention de la pratique proprement dite. Sans doute cette vie subjective est une des bases fondamentales du catholicisme ; mais Ignace de Loyola lui a donné un degré très grand de coordination. Pour le novice, elle consiste en prières, en effusions, en méditations portant sur le type moral de perfection dont Jésus-Christ est l'expression systématique, et aussi en méditations morales sur ses propres imperfections, sur les efforts à faire pour les vaincre, et sur ceux nécessaires pour développer les aptitudes morales supérieures, telles que le catholicisme les conçoit. Dans un tel noviciat, l'individu., solidement trempé, s'incorpore le type idéal qui désormais doit diriger sa vie. On peut ainsi décider

si l'on a la vocation suffisante pour persister et aller plus loin.

Ensuite commencent les études, auxquelles on consacre à peu près neuf ans. Deux années sont consacrées à la rhétorique et à la littérature, puis on étudie la philosophie, les mathématiques, les sciences physiques, etl'on subit des examens pour passer d'un ordre d'études au suivant.

Cinq ou six années, qui constituent ce qu'on appelle la régence, sont employées à l'enseignement, en commençant par la grammaire, la rhétorique et les sujets les plus élémentaires. On constitue de cette manière des gens rompus à toutes les nécessités de l'enseignement public. Ce n'est que vers 25 ans que commencent les études théologiques proprement dites. Après une si longue préparation, on reçoit enfin l'ordre delaprêtrise ; on prononce ensuite les vœux définitifs et perpétuels qui, solennellement pris, constituent le profès ou le jésuite définitif.

Mais où apparaît de nouveau le génie éminent de Loyola, c'est dans l'établissement de ce qu'on a appelé Vannée de probation. Dans celte année finale de probation, la trentième habituellement, l'aspirant profès cesse désormais toute étude et se livre entièrement à la vie religieuse ou subjective, dansl'étudeducœur, oucomme l'on dit, in schola effectus.

On voit dans une telle préparation un sentiment aussi profond que possible de l'harmonie du cœur et de l'esprit, de la subordination de l'esprit au cœur, et, par suite, de la coordination de toutes les forces dans la poursuite d'un but général. L'imperfection inévitable a tenu à la doctrine et à la situation. La systématisation était évidemment prématurée : elle tendait à donner une stabilité indéfinie à une synthèse purement provisoire ei elle ne tenait aucun compte de ce développement néces-

«aire qui est la vie même des sociétés. Mais celui qui l'a conçue n'en a pas moins montré une valeur supérieure, et posé, avec une connaissance profonde du cœur humain et de la politique, un problème capital.

Mais ce n'est pas tout : Ignace de Loyola a organisé, sous le nom d'Exercices spirituels la vie subjective, qui est, comme nous l'avons déjà, souvent dit, une des bases du catholicisme, avec une précision très grande où il a montré souvent une connaissance profonde des lois fondamentales de l'activité cérébrale. Son œuvre à ce sujet sera mieux comprise si nous la comparons à la systématisation qu'a accomplie Auguste Comte avec des méthodes plus positives et dans des conditions préférables

« Ces exercices, dit le R. P. de Ravignan, ne sont pas notre Institut, ils ne font pas même^ à proprement parler, partie de nos règles; mais, j'en conviens, ils en sont l'âme, et comme la force. Oui, les Exercices ont créé la Société : ils la maintiennent, la conservent, la vivifient. » (De l'existence et de l'Institut des Jésuites, par le R. P. de Ravignan, de la C'^ de Jésus. Paris, Poussielgue-Rusand, 1844, p. 18). Ce sont ces exercices qui, en effet, constituent l'individualité morale du j ésuite ; sans eux, l'organisation de la Société, quelque habile et savante qu'elle eût été, n'eût eu aucune efficacité. On aurait eu une belle machine sans charbon. Ces Exercices sont, à mon avis, un vrai chef-d'œuvre de sagesse politique et morale ; ils méritent d'être soigneusement étudiés. Je vais tâcher d'en donner une conception philosophique aussi exacte et précise que possible; résultat d'une étude et d'une méditation approfondies.

La destination de ces Exercices est d'organiser la vie morale de l'individu, de manière à ce que^ par un travail personnel, solitaire et prolongé, il réalise en lui le meilleur équilibre moral (1). Le but final est, en effet, par-

(1) « La solitude est la patrie des forts. LàJ)ieu parle et agit en eux;

faitement indiqué : « Exercices spirituels pour apprendre à se vaincre soi-même et pour rég-ler à l'avenir tout l'ensemble de sa vie, sans prendre conseil d'aucune affection désordonnée ».

Voyons d'abord le but de l'équilibre moral que l'on constitue : — il ne peut être, bien entendu, que celui qui sert de base à la systématisation catholique. — Voici comment le définit saint Ignace : [Principe fondamental de tous les exercices). « La fin pour laquelle l'homme a été créé est de louer et d'honorer le Seigneur son Dieu, et de se sauver en le servant. Toutes les autres créatures qui sont sur la terre n'existent que pour l'homme même, afin de le conduire à la fin de sa création ». Dans plusieurs autres endroits, saint Ignace rappelle, en effet, que nous avons été créés pour la gloire de Dieu et notre salut. Le catholicisme a graduellement défini el constitué les règles morales auxquelles le fidèle doit s'astreindre pour obtenir un tel résultat; Qiles Exercices ont pour but, précisément, d'organiser par une suite systématique d'efforts personnels, conformes à toutes les traditions de l'Eglise, l'état d'équilibre moral nécessaire pour atteindre cette destination surnaturelle. La vie réelle n'est ainsi coordonnée qu'indirectement, comme un procédé nécessaire pour atteindre une destination supérieure.

Il nous faut, dans cette théorie des exercices spirituels, considérer deux choses que nous examinerons successivement : 1" l'exercice spirituel considéré en lui-même et dans sa constitution propre ; 2° la succession de ces exercices spirituels pendant quatre semaines où l'âme se trempe vigoureusement pour atteindre, d'après le type catholique, la vie éternelle, soit que l'on appartienne au monde ou à la vie religieuse proprement dite.

il les enfante aux généreux desseins, aux énergiques entreprises. » (,J)e Ravi<iuan, loc. cit., p. 26.)

L'exercice spirituel est une succession régulière d'un certain nombre d'états cérébraux par lesquels nous passons, par un travail personnel et solitaire, afin d'obtenir le meilleur perfectionnement de notre âme. Le mot exercice est très bien choisi, car ce n'est pas une préparation à la vie purement contemplative, mais c'est, commv^ dans la vie militaire, l'exercice qui prépare au combat. C'est un côté supérieur des vues d'Ignace, qui le sépare profondément des purs mystiques et en fait un si énergique conducteur d'âmes. L'exercice spirituel est le travail où on prépare son âme pour les luttes effectives de la vie. Chaque exercice spirituel considéré en lui-même se compose des parties suivantes :

1° U oraison; 2° les préludes; 3° les divers points de la mcciitation ; 4° le colloque.

1" Tu oraison préparatoire « consiste à demander à Dieu la grâce de rapporter sincèrement à sa gloire et à son culte toutes les forces et toutes les opérations de notre âme ». On voit, dès lors^ que très judicieusement, par cette première opération, l'âme se replace au point de vue d'ensemble de notre destination, telle que le catholicisme la conçoit. Il y a en général avantage à ce que cette oraison préparatoire reste essentiellement la même dans tous les divers exercices spirituels. Il y a môme là, il faut le remarquer, dans cette fixité de l'oraison préparatoire, comme un lien commun qui nous unit à toutes les âmes qui poursuivent le même but. Je pense qu'à l'état positif cet usage doit être sagement maintenu comme une condition du développement nécessaire du sentiment de la solidarité et de la continuité.

L'âme ainsi disposée, arrivent les préludes qui sont au nombre de deux, au moins, et qui peuvent être d'un plus grand nombre suivant les circonstances et les individus; car, si la marche générale de l'exercice spirituel est fixée, une part est laissée à l'initiative individuelle.

Les préludes ont pour but de préparer, par des efforts spéciaux, noire âme à la méditation qui constitue le sujet même de l'exercice. Le premier/jre/wrt'e est toujours de fixer le lieu où l'on place le sujet même de l'exercico spirituel. C'est là une vue très profonde et très juste de saint Ignace de Loyola et qui montre sous cet aspect une connaissance très profonde de l'activité intellectuelle : car ce premier travail de méditation produit une première incitation précise au travail cérébral. Ce travail cérébral constitue une construction imaginative esthétique et morale. Au point de vue logique^ une pareille opération emploie et cultive par cela même ce qu'Auguste Comte a appelé la logique des images. Citons saint Ignace lui-même :

a Le premier prélude est une imagination ou représentation vive de certains lieux. Pour mieux entendre ceci, il faut remarquer que toute méditation roule toujours sur un objet corporel ou spirituel. Si le sujet de la méditation est une chose corporelle et sensible, par exemple quelque action de Jésus-Christ, il faut imaginer un lieu qui représente sensiblement ce que nous voulons méditer, comme un temple, une montagne où noustrouvons Jésus-Christ, Marie, sa très sainte mère, en un mot tout ce qui a quelque rapport au sujet de notre méditation. Et si le sujet ne tombe point par lui-même sous les sens, comme la considération des péchés, qu'on propose maintenant à méditer; la construction du lieu est cependant essentielle pour toute méditation, et pourra se faire ainsi; j'imaginerai voir mon âme renfermée dans ce corps mortel comme dans une prison; je me représenterai l'homme lui-même comme exilé dans cette vallée de misère, oùilest condamné à vivre dans la compagnie de tous les animaux les plus stupides » (1).

(1) Premier exercice. — Méditatiou sur les trois puissances de l'àme sur trois sortes de péchés.

« Le second prélude doit être toujours de demander à Dieu ce que je désire relativement au sujet de la méditation proposée. Par exemple, si je dois méditer sur la résurrection de Jésus-Christ, il faudra demander un sentiment de joie spirituelle qui me fasse réjouir avec Jésus- Christ de son triomphe. An contraire, si c'est sa passion qui fait le sujet de ma méditation, je demanderai la tristesse, les larmes pour compatir à sa douleur ».

On voit donc qu'après la logique des images intervient la logique des sentitnents et que l'exercice spirituel met successivement enjeu toutes les parties du cerveau, qui se prêtent ainsi un mutuel concours pour constituer un état synthétique, un procédé de culture cérébrale véritablement admirable.

Après les préludes, vient lamé'V/^V«^^o;i/Jro^:>reme?^^f/^7«?, qui comprend les exercices spirituels qu'Ignace désigne par 1" point, 2° point, 3" point, etc. Ces divers points représentent la marche successive de notre méditation, de manière à mettre en jeu successivement ce qu'Ignace nomme les trois puissances de l'âme : la mémoire, l'entendement, la volonté. Par la mémoire, nous nous représentons essentiellement un passé qui sert de point d'appui et de base au travail actif de notre entendement. C'est là une conception très positive du travail cérébral. Il faut toujours, en effet, que la méditation proprement dite, qui est un travail actif du cerveau par induction ou déduction, repose sur une certaine contemplation. En second lieu, l'entendement réfléchit et médite ; et, enfin, la volonté, qui, d'après la théorie cérébrale d'Aug-usto Comte, se compose du cœur comme du caractère, mettra enjeu nos émotions et nos décisions. L'on peut ainsi tirer un grand profit de l'œuvre de saint Ignace à la lumière de l'admirable théorie cérébrale d'Auguste Comte. Il est important de remarquer que ces trois degrés d'action de l'activité cérébrale, mémoire, entendement et

volonté, se retrouvent dans chacun des points dont les degrés successifs constituent la méditation totale.

Je vais donner, d'après saint Ignace lui-môme, et pour mieux préciser, un exemple des trois points de la méditation propres au premier exercice, et qui portent sur trois sortes de péchés, ce Dans le premier point, la méditation porte sur le premier péché, celui des anges, c'est-à-dire leur révolte contre Dieu. Je commence d'abord par rappeler à la mémoire comment les anges furent créés dans l'état de grâce avec le libre arbitre ; puis comment ils refusèrent de rendre à leur Créateur le respect et l'obéissance qu'ils lui devaient, et enfin l'affreux changement qui se fit en eux après leur révolte.

« L'entendement s'occupera ensuite à examiner dans le plus grand détail toutes les circonstances, à discourir, à raisonner sur chacune ; enfin, il faudra surtout insister à produire dans la volonté toutes les affections relatives aux réflexions que Fentendement aura faites ».

Le second point de la méditation portera, par une marche analogue, sur le second péché, à savoir : celui de nos premiers parents. Enfin, le troisième point de la méditation consistera, dit saint Ignace, a à nous exercer de la même manière sur quelque péché mortel en particulier ».

Enfin, après les divers points de la méditation vient le colloque. « Le propre du colloque, dit saint Ignace, est d'être une espèce d'entretien, comme d'un ami avec un ami, ou d'un serviteur avec son maître » ; ainsi, par exemple, le colloque se fera en représentant Jésus sur la croix, en l'imaginant devant soi, « fixant les yeux sur mon Jésus ainsi crucifié, je lui dirai tout ce que me suggéreront mon esprit et mon cœur ». — Ici cette construction cérébrale esthétique et morale qui constitue l'exercice arrive à l'expression elle-même en mémo

temps qu'à reffusion; et c'est l'effusion excitée et traduite par l'expression.

Mais, il y a plus. Avec sa connaissance si profonde du travail cérébral, Ignace a parfaitement compris que l'activité cérébrale ne pouvait être séparée de l'appareil sensoriel lui-même ; ce qui, du reste, avait été spontanément réalisé par tous les grands conducteurs d'hommes qui ont organisé du culte. Mais Ignace y a apporté, suivant son habitude, son esprit coordinateur et s)Tithétique. Dans la l''* méditation, en effet, Ignace traite ce point : « Application des sens aux méditations précédentes. » « Après l'oraison préparatoire et les trois préludes comme ci-devant, il sera très utile d'appliquer par l'imagination les cinq sens de notre âme à la méditation ». « Voici comment on pourra faire cet exercice en appliquant la méthode générale aux circonstances particulières du sujet ». Et il examine, en effet, successivement, l'intervention de la vue, de l'ouïe, du goût et de l'odorat, et enfin du toucher.

Ainsi, dans la deuxième méditation (3^ et 4" de la seconde semaine), Ignace s'occupe essentiellement du règne de Jésus-Christ, puis de sa naissance et de la première partie de sa vie. Voici comment il indique l'application des sens à ces diverses méditations qui sont relatives essentiellement à des actes réels de la vie de Jésus-Christ sur la terre. — P"" point. « On imaginera voir toutes les personnes dont il est fait mention dans les méditations précédentes. On remarquera tout ce qui concerne chacune d'elles, en tâchant de tirer quelque profit de chaque circonstance. » — IP point. « On écoutera, on croira entendre ce qu'elles disent entre elles, du moins ce qu'on croit qu'elles doivent dire, s'appliquant à soi-même, pour son usage particulier, chacune de leurs paroles. » — IIP point. « On s'efforcera de sentir, de goûter en quelque sorte l'ineffable suavité, l'inconce-

vable douceur de la divinité de notre adorable Sauveur^ de son âme, de son corps même, et de toutes ses vertus. On fera la même chose à l'égard de sa très sainte mère, et des autres personnes qu'on pourrait considérer, toujours en s'appliquant à soi-même ce qui pourrait être de quelque utilité. » — IV* point. « Il faudra toucher, manier pour ainsi dire, baiser avec respect tout ce qui appartient à ces mêmes personnes, leurs vêtements, les lieux oii ils sont, les traces de leurs pas; lout cela, pour exciter en nous quelques sentiments de dévotion plus tendre, et surtout pour en tirer quelques biens spirituels, de quelque espèce qu'ils puissent être. »

On voit donc qu'Ignace de Loyola, en construisant dans ses Exercices la systématisation de la vie subjective pour la perfectionner, a saisi le problème dans son ensemble. Non seulement il met en jeu toutes les fonctions distinctes du cerveau, coordonnées pour une même destination, mais aussi il n'oublie pas la corrélation de l'activité cérébrale avec l'appareil sensoriel, y compris un certain degré d'activité musculaire. C'est donc l'ensemble de l'activité animale sensorielle et locomotrice coordonné par une activité cérébrale complète, qui elle-même est systématisée pour déterminer en nous un effort complet de perfectionnement.

Voyons maintenant comment Ignace conçoit que, à une certaine époque de la vie, l'homme s'assujettisse, pendant une période de temps qu'il fixe à quatre semaines, à une vie purement subjective, non point pour se livrer indéfiniment à la vie contemplative, mais pour se tremper solidement pour l'action dans la situation oii l'on se trouve placé dans ce monde. Militaire et apôtre, c'est à la conquête qu'il vise, conquête spirituelle, sans aucun doute, et qui a certains rapports moraux et sociologiques avec la conquête militaire. Voici de quelle manière il coordonne les quatre semaines. Elles se par-

tagent en deux groupes ; la première constitue le premier groupe, la seconde, la troisième et la quatrième constituent le second. Cette division correspond à une division très réelle dans l'organisation de la vie subjective, autrement dit vie religieuse. La première semaine est essentiellement consacrée à la contemplation et à la méditation de l'ensemble de nos imperfections personnelles et de l'effort à faire pour s'en affranchir : c'est ce que le catholicisme désigne sous le nom de péché. Il faut, pendant une telle semaine, considérer l'ensemble des imperfections, les unes fondamentales comme le péché originel, et, en second lieu, celles qui nous sont plus personnellement propres, réfléchir sur elles de manière aies déraciner de notre cœur. De là l'emploi des examens de conscience, des confessions générales, des divers procédés que le catholicisme a imaginés à cet égard pour le gouvernement moral de notre espèce. Saint Ignace indique môme, suivant sa profonde habitude, des procédés matériels pour nous représenter chaque jour les progrès que nous accomplissons dans ce grand effort de purgation morale.

Les trois autres semaines sont consacrées à exciter en nous, par la contemplation précise et détaillée de la vie de Jésus, les bons sentiments. Pour me servir de termes positifs et scientifiques, la première semaine est consacrée à la compression de l'égoïsme, et les trois autres à l'excitation graduelle de l'altruisme. Ignace suit toujours, dans celte organisation systématique de la vie religieuse subjective, cette marche graduelle par laquelle nous passons de degré en degré pour arriver à l'état le plus élevé et le plus parfait. Jésus-Christ, Dieu- Homme, est naturellement, d'après la conception catholique, le type que nous devons contempler et nous efforcer d'imiter. Dans la seconde semaine, nous considérons, en effet, surtout la vie de Jésus-Christ sur cette

(erre, dans le degré le plus simple de notre existence. C'est dans cette semaine qu'Ignace a place ce qu'il appelle l'élection, c'est-à-dire l'ensemble de nos méditations systématiques sur le choix d'un état, soit dans l'ordre temporel, soit dans l'ordre spirituel, suivant les dispositions où nous portent notre nature et notre situation. Il est certain que le choix d'une profession est une opération capitale et ne doit pas être abandonne au simple hasard des circonstances, comme cela a lieu le plus souvent. La solution du problème est infiniment complexe, puisqu'il y entre à la fois des considérations non seulement morales mais aussi sociologiques ; et qu'il faut enfin y introduire la considération de coefficients personnels et de coefficients de famille. Sans doute, ni l'époque ni la doctriiiO ne pouvaient permettre à Ignace de résoudre un tel problème, très supérieur à la science de son temps; mais il est très beau de l'avoir posé et d'avoir proclamé qu'il fallait soumettre une pareille décision à une méditation morale prolongée qui fît du choix d'une carrière autre chose qu'une simple fantaisie individuelle. 11 est juste d'ajouter que la considération de ce qu'on peut appeler la croix, ({ne chacun de nous doit porter dans cette vie, comme Jésus l'a portée lui-même volontairement pour le bonheur des hommes, introduisait un point de vue moral et même social, d'une véritable élévation. Ce point de vue est celui-ci: l'ensemble du milieu cosmologique, sociologique et biologique au milieu duquel nous devons vivre est pour nous d'une extrême imperfection. Il faut donc, à ce triple point de vue, qu'en entrant dans la vie pour y remplir à notre tour une fonction déterminée, après avoir été jusque là nourri, instruit et aidé par les autres; il est nécessaire, dis-je, que nous considérions virilement l'ensemble de ces imperfections. Il faut que nous préparions notre âme à la rési-

gnatioii, mais non pas à une résignation inerte et passive. Nous nous résignons, afin d'éviter cette insurrection constante et finalement dégradante contre la nature des choses, en nous proposant néanmoins d'améliorer et la situation et nous-mêmes autant que possible. Si le catholicisme n'a pas pu résoudre suffisamment ce problème, faute d'une doctrine suffisamment scientifique qui n'était pas possible alors, il l'a néanmoins vigoureusement posé ; bien supérieur sous ce rapport à l'esprit révolutionnaire qui ne sait que proclamer une révolte qui, si elle a pu être réellement utile dans certains cas, finit, quand elle dure, par être dégradante et abaisse l'esprit humain.

Enfin dans la troisième et quatrième semaine, le type de Jésus-Christ est considéré et contemplé dans sa période finale, et finalement mystique^ afin que, par un travail continu de méditation personnelle, nous l'appliquions à notre propre perfectionnement moral.

Mais il y a, dans toute vie religieuse ou subjective ainsi organisée, par laquelle nous cherchons à nous purifier de nos instincts personnels et à exciter en nous les penchants supérieurs, des dangers très graves, surtout quand on se place au point de vue de la vie pratique. Un de ces dangers, que saint Ignace ne signale pas, mais que rappréciation des purs mystiques nous révèle, c'est le développement d'une vanité immense. Ceux qui se livrent, en effet, à une vie purement contemplative sans passer jamais à la vie pratique ou, du moins, en n'y participant que peu, s'attribuent assez naturellement une immense supériorité sur les autres qui, voués à la vie réelle, portent le poids des imperfections soit sociales, soit personnelles. C'est là un grand danger de la vie subjective trop développée; et ce danger, très grand avec les doctrines trop indéterminées du théologisme, se présente aussi dans le positivisme

lui-même. Un développement trop considérable de cette vie subjective pousse aussi, par cela même, à une véritable hypocrisie. Il y a là un danger réel ; mais le Positivisme saura y mettre ordre en faisant comprendre, par la vue d'une destination réelle et précise, l'immense supériorité des imparfaits qui font sur les parfaits vaniteux qui ne font rien que critiquer ceux qui servent à quelque chose. Saint Ignace, pour qui la vie subjective était une préparation directe à l'action, n'a point signalé ce côté dangereux; mais il y en a un autre qu'il a parfaitement senti et nettement signalé : c'est V esprit de scrupule.

Il est certain que ceux qui, en dehors de l'action et par la méditation, poursuivent leur perfectionnement personnel, sont disposés à s'exagérer l'importance de toute perturbation qui nous éloigne du type que l'on se propose d'atteindre. La pratique seule met les choses au point, et, en les rapportant au résultat à atteindre, permet d'apprécier la valeur relative de chacune d'elles: cet inconvénient est propre à toute vie subjective trop développée; mais il est plus grave dans l'ordre théologique. Etant alors surnaturelle, la corrélation des actes au but reste plus ou moins indéterminée ou arbitraire ; de là une exagération de scrupules qui, en apportant dans les âmes une sorte de perturbation indéfinie, peut nous rendre impropre à toute action. Le génie politique et pratique d'Ignace lui a fait comprendre un tel danger : il y a consacré un chapitre remarquable sous le titre suivant : « Remarques importantes sur les scrupules que le démon jette dans une âme ». H montre que si, au début, ce scrupule a son utilité, il devient profondément nuisible par l'état d'anxiété et le trouble qu'il jette dans l'âme. Le but de la vie subjective est, en effet, de fortifier notre âme, d'établir en elle un énergique équilibre, une sta*bilité forle qui la maintient so-

lifle dans les variables nécessités de Taction. Le scrupule Lend donc directement contre le but que l'on doit so proposer d'atteindre dans l'organisation de la vie religieuse ou subjective.

Du reste les vrais observateurs de la nature humaine ont signalé ces inconvénients qui prêtent, du reste, si singulièrement à l'hypocrisie. Quand Orgon, qui est un type aussi profondément analysé que l'est celui de Tartufe, expose à son beau-frère les mérites de Tartufe, il lui dit :

Mais vous ne croiriez poiut jusqu'où monte son zèle :

11 s'impute à péché la moindre bagatelle ;

Un rien presque suffit pour le scandaliser ;

Jusque là qu'il se vint l'autre jour accuser

D'avoir pris une puce en faisant sa prière,

Et de l'avoir tuée avec trop de colère.

Sans doute c'est là l'hypocrite ; mais il séduit Orgon qui est sincère. La pratique générale montre le danger de cette vie religieuse exagérée. Le duc de Bourgogne, dont Fénelon fit un saint, ne pouvant en faire un homme, s'avisa de lui écrire pour lui demander^ étant en Flandre, à la tête de l'armée, s'il pouvait sans péché loger dans les bâtiments extérieurs d'un couvent de filles. Ce n'est pas avec de telles dispositions qu'on gouverne les hommes et qu'on gagne des batailles ; aussi un seigneur, avec la noble indépendance que donne souvent la vie militaire, eut le courage de dire au duc de Bourgogne : « Monseigneur, vous êtes sans doute parfait pour la conquête du ciel; mais pour celle de la terre, Marlborough et le prince Eugène s'y entendent peut-être mieux ».

Au point de vue catholique, le danger est d'autant plus grand, et Ignace avait raison de le signaler, que le catholicisme n'a jamais su faire une part suffisante à l'égoïsme, dont la fonction, absolument nécessaire, ne peut être que modifiée, mais non supprimée par l'action

de l'altruisme. Toute autre conception est purement illusoire, et au fond dangereuse comme tout ce qui tend à ne pas tenir compte des réalités effectives. J'ai posé déjà, à cet égard, le principe fondamental dans ma théorie des fonctions composées : l'homme agit habituellement, dans la réalité, non pas sous l'action d'une fonction simple du cerveau, mais bien sous l'impulsion d'une fonction composée qui est la résultante de fonctions simples. Or, toute fonction composée, outre un élément intellectuel, contient un élément altruiste et un élément égoïste. On a l'état normal lorsque l'élément égoïste donne une base et une force d'impulsion à l'élément altruiste.

On s'est demandé et l'on a même prétendu que cette organisation de la vie spirituelle dans le jésuitisme conduit à développer l'hypocrisie; je n'en crois rien. Sans doute il y a eu dans l'évolution du jésuitisme ce qu'on peut appeler l'hypocrisie sociale, consistant dans les facilités que les directeurs jésuites donnaient aux puissants quand il y allait de l'intérêt de la compagnie et de celui de l'Eglise. Mais la disposition à une morale plus relative et plus conciliante, qui est un caractère fondamental du jésuitisme, est l'inverse de la disposition à l'hypocrisie personnelle, oii l'on cherche à exploiter lea autres par les apparences de la perfection. Molière a incomparablement compris l'égoïsme profond (1) que développe la doctrine théologique abandonnée à ellemême : il a choisi son hypocrite dans un austère, j'inclinerais donc à croire qu'il a observé le type dans un

(1) Orgon : « Qui suit bien ses leçons, goûte une paix profonde Et comme du fumier regarde le monde.

Oui, je deviens tout autre avec son entretien, Il m'enseigne à n'avoir affection pour rien; De toute amitié il détache mon àme; Et je verrais mourir frère, enfants, mère et femme, Que je m'en soucierais autant qyo de cela... »

janséniste ; d'autant plus que Molière était élève des jésuites, et qu'en g-énéral les hommes supérieurs élevés par eux et qui ont suivi une tout autre ligne que celle de la théologie ont conservé de leurs maîtres un bon souvenir (1).

Enfin, parmi les règles indiquées par saint Ignace, il y en a toute une série qu'il place sous ce titre : « Règles qu'il faut observer, pour être toujours d'accord avec l'Eglise catholique et orthodoxe »,

Tel est l'ensemble des exercices par lesquels Ignace préparait les membres de la société de Jésus pour la vie de luttes et de conquêtes à laquelle il les destinait.

Mais notre appréciation ne serait pas complète si nous ne comparions pas la vie subjective, telle qu'Ignace l'a organisée, avec la théorie positive qu'en a faite Auguste Comte.

Le problème posé et résolu par le catholicisme et dont Ignace a donné dans ses Exercices une solution très

(1) M. Georges Doucieux a donné les détails les plus précieux et les plus intéressants sur les relations de Molière avec les Jésuites. Ils ne se cachaient pas, dit M. Doncieux, d'applaudir au Tartufe. Quand il mourut, le père Vavasseur lui fît une épitaphe en distiques latins. Le père Bouhours,, dans un petit poème français, imita le père Vavasseur (Voir G. Doncieux, p. 42. Un jésuite homme de lettres au xvii^ siècle. Le père Bouhours, par G. Doncieux, docteur ès-lettres. Paris, librairie Hachette. 1886. Un volume in-S»).

Dans le poème du père Bouhours on trouve des vers caractéristiques, notamment ceci :

Ta muse, en jouant l'hypociitc, A redressé les faux dévots.

Bouhours termine ainsi sa pièce de vers :

Lee Français rougiront un jour

De leur peu de reconnaissance.

Il leur fallut un comédien

Qui mit à les polir sa gloire et son étude :

Mais, Molière, à ta gloire il ne manquerait rien,

Si, parmi les défauts que tu peignis si bien.

Tu les avais repris de leur ingratitude.

La lecture du travail de M. G. Doncieux est aussi attachante qu'instri«tive ; et l'on voit, en le lisant, quel degré de liberté la Compagnie de R> us laissait à ses membres; et, en même temps, dans quelle variété de liirection elle savait laisser s'accomplir leur développement,

systématique est celui-ci : Organisation d'un culte intime et personnel. Le culte n'est rien autre chose qu'un ensemble de méditations et d'effusions coordonnées, au moyen desquelles on exerce l'activité cérébrale et même, comme complément, l'activité musculaire et celle du système sensoriel, c'est-à-dire l'ensemble de l'appareil nerveux. Cet appareil animal tend à s'exercer, l'habitude et le perfectionnement résultant de cet exercice même. Sans aucun doute, le véritable exercice et le plus énergique perfectionnement résultent de la vie pratique elle-même; mais elle n'est ni toujours disponible ni toujours suffisamment cohérente; elle est constamment mêlée d'éléments trop spéciaux et de particularités plus ou moins perturbatrices au point de vue moral. De tous temps, ce besoin d'exercice de l'appareil nerveux a conduit soit à des jeux, soit à des créations esthétiques ayant un caractère plus ou moins collectif. L'antiquité n'a pas ignoré cette activité cérébrale intime et personnelle propre à assurer notre perfectionnement; mais c'est le catholicisme qui a organisé systématiquement, pour une certaine destination, ce culte personnel. C'est là un de ses grands services; car, outre son utilité propre, le problème a été posé comme il doit toujours l'être, en en donnant une certaine solution. Mais cette solution ne pouvait être que transitoire et passagère, parce qu'elle était liée à des doctrines qui ne pouvaient avoir qu'un rôle transitoire dans l'évolution de notre espèce. En premier lieu, la solution catholique du culte intime et personnel était liée à la poursuite du salut personnel. Dès lors son influence positive sur l'homme, en tant que vivant sur cette terre dans un milieu cosmologique et sociologique déterminé, n'était qu'indirecte. Le système catholique manquait nécessairement d'homogénéité, puisque notre activité avait deux buts très distincts : l'un surnaturel ou céleste, l'autre

réel ou terrestre qu'il n'était pas possible de supprimer. La sagesse du sacerdoce a, autant que possible, essayé d'établir une certaine harmonie entre ces deux buts de la vie ; et y est arrivée d'une manière à peu près suffisante pendant une certaine période. Néanmoins cette harmonie n'était qu'instable parce que le développement croissant de la science et de l'industrie donnait au but terrestre une prépondérance croissante par rapport au but céleste ; de telle sorte que la systématisation du culte intime et personnel pour une destination céleste se trouvait de moins en moins en harmonie avec le perfectionnement de l'homme poursuivant un but essentiellement terrestre. L'admirable systématisation d'Ignace ne pouvait donc avoir qu'une destination transitoire et de moins en moins efficace dans la vie réelle des hommes en Occident.

Au fond, il y a le ciel et la terre : le positivisme vient établir enfin l'homogénéité effective de la vie humaine, en ne concevant les hommes que comme des citoyens de la terre, d'où nous venons et où nous retournons. Mais, dans cette conception homogène et systématique de la vie humaine, qui n'est autre chose que la coordination du double mouvement antérieur qui élimine de plus en plus le but céleste et fait prévaloir le but terrestre, le problème du culte intime et personnel doit-il être maintenu? Cela ne peut faire de doute, ce me semble, pour un esprit réfléchi. Un caractère fondamental du positivisme est d'accepter tous les problèmes posés par les conducteurs d'hommes qui nous ont précédés, en appréciant leurs solutions et en tenant compte des résultats de ces solutions pour en donner une plus réelle et plus complète. L'appareil essentiel de notre nature est le cerveau, son développement est la condition même de notre constitution domestique, politique et sociale. C'est donc lui qu'il faut perfectionner. Le per-

fectionncment résulte de l'exercice, quand cet exercice est convenablement systématisé. Or, le culte intime et personnel met en jeu toutes les parties de l'activité cérébrale : intelligence, cœur et caractère; de plus, cet exercice est suffisamment indépendant des nécessités pratiques immédiates pour être à la fois à notre disposition et susceptible de coordination. Aussi, à mesure qu' Auguste Comte était conduit, par son évolution môme, à donner à sa synthèse un caractère complet, il était naturellement amené, non seulement à s'occuper du culte domestique et social, mais aussi du culte personnel qui lui sert de base. Comment ceux qui admettent que par la gymnastique, par exemple, on perfectionne l'appareil musculaire, n'admettraient-ils pas que, par des exercices appropriés d'une activité intime et personnelle, on perfectionne l'appareil cérébral?

Auguste Comte a fixé à deux heures au maximum le temps consacré au culte personnel, et il ajoute, dans son catéchisme, cette réflexion : « Chaque positiviste consacrera donc à son intime amélioration journalière moins de temps que n'en absorbent maintenant les lectures vicieuses et les diversions inutiles ou funestes » (1).

Auguste Comte avait institué ses prières quotidiennes le vendredi saint 10 avril 1848, et il les a graduellement perfectionnées jusqu'au 10 avril 1857, qui est l'année de sa mort (2). Il a exposé la théorie systématique du culte personnel dans le chapitre n du tome IV du Systètne de Politique positive (3),

Auguste Comte, dans le culte qu'il avait organisé pour lui-môme, et dont on peut voir l'exposition dans son testament, consacre à ce culte intime trois prières :

(1) Catéchisme positiviste, p. H4, 3^ édit., Paris, 1890.

(2) Testament d'Auguste Comte, un volume iu-S", Paris, septembre 1884.

(3) Sijstùme de Politique positive, t.lWjChap.ii, p. 101 à 120. Paris, 18j4.

colle du matin, de 5 h. 1/2 à 6 h. 1/2, la durée en est donc d'une heure. Celle du soir d'une demi-heure ; et celle du milieu de la journée, à 10 h. 1/2 précises, de vingt minutes. Chaque prière se partage en deux parties bien distinctes : la cominémoration et V effusion. La première partie, qui sert de base, reproduit systématiquement le passé; et la seconde, plus active, consiste en des effusions morales oii l'art ^ intervenant comme moyen d'expression, en constitue le couronnement nécessaire. Dans cette construction esthétique de la prière, il y a une portion constante et une portion variable pour chaque jour de la semaine. Auguste Comte, comme son grand prédécesseur Ignace de Loyola, fait intervenir systématiquement les images, les expressions et les sentiments, dont l'ensemble constitue la raison humaine. La reproduction, chaque jour, des formules fondamentales de la doctrine est propre à nous replacer au point de vue d'ensemble, comme au point de vue moral et social. On peut citer celles-ci par exemple : « L'amour pour principe, et l'ordre pour base; le progrès pour but. » — « L'amour cherche l'ordre et pousse au progrès, » — « l'ordre consolide l'amour et dirige le progrès, » — a le progrès développe l'ordre et ramène à l'amour. » — « La soumission est la base du perfectionnement. » — « En rapportant tout à l'humanité, l'unité devient plus complète et plus stable qu'en s'efforçant de tout rattacher à Dieu. »

En comparant la systématisation du culte intime et personnel, telle que l'a donnée Auguste Comte, et telle que l'a établie Ignace de Loyola, on constate aisément la supériorité de la solution positiviste. Cette supériorité de la solution positiviste tient, sans aucun doute, à celle de la situation mentale et sociale, et aussi à celle du génie qui a su la coordonner. Mais il faut néanmoins reconnaître toute la force et la profonde connaissance

du travail cérébral que montre Ig-nace de Loyola, en utilisant l'immense connaissance empirique due au catholicisme, et en la systématisant. Il y aurait un travail intéressant autant qu'utile à faire, ce serait une comparaison systématique entre la systématisation d'Auguste Comte et celle d'Ignace de Loyola, Il y a là de quoi tenter l'activité de quelque esprit philosophique convenablement cultivé.

Ainsi donc, après avoir organisé la Société de Jésus comme un appareil admirablement construit pour une destination déterminée, grande et précise, Ignace lui avait donné l'âme par ses exercices spirituels. Il faut remarquer, du reste, que la confiance qui lui inspirait cette énergique préparation lui a permis, ainsi qu'à ses successeurs, de donner, à l'inverse de ce qu'on croit habituellement, une très grande liberté relative aux divers membres de la Société de Jésus, suivant leur valeur propre et les situations dans lesquelles ils se trouvent placés.

Quoi qu'il en soit, le système ainsi coordonné et l'appareil ainsi construit ont développé leur action dans le milieu social correspondant; et c'est ce que nous allons voir maintenant d'une manière générale.

Il faut remarquer en premier lieu qu'Ignace de Loyola avait pour but de rétablir la papauté dans toute sa prépondérance sociale et politique, prépondérance dont le moyen- âge avait offert une certaine réalisation, et dont les papes ont toujours conservé la tradition vivante et constante, parce qu'ils avaient dû dans la pratique accepter une subordination croissante. Ignace concevait la Société de Jésus comme étant l'appareil principal pour poursuivre la réalisation de telles prétentions, au moins théoriquement, et pratiquement dans la mesure du possible. La Société de Jésus était donc, nécessairement, dans sa destination supérieure, une société politique. Cette

destination combinée avec la situation a nécessairement déterminé une partie de l'évolution de la Société de Jésus. Cela l'a conduite d'abord à la plus intime liaison avec la maison d'Autriche dans sa branche espagnole comme dans sa branche allemande, et elle a agi en tenant compte des particularités propres aux deux situations. Cela explique pourquoi elle a trouvé en France une opposition constante et vigoureuse, surtout dans les Parlements qui avaient le dépôt de la théorie de la Royauté. En outre, les Parlements s'opposaient toujours et constamment aux prétentions ultramontaines de la Société de Jésus. Ce rôle politique de la Société de Jésus explique deux des caractères de son action : en premier lieu, le développem.ent de ce qu'on peut appeler une morale relative, La politique ne marche jamais sans un esprit de concession; or, la morale théologique est, au fond, nécessairement absolue, et ce caractère absolu est incompatible avec les nécessités de l'action politique. Cette situation a nécessairement poussé les docteurs jésuitiques à établir un système de morale qui permît de tenir compte des situations et des choses dans leur extrême variété. Mais,, évidemment, cela offrait pour la moralité humaine de grands dangers. Il n'y a que la science qui puisse être relative sans être arbitraire; quand la théologie veut être relative, elle arrive rapidement à l'arbitraire, et, par suite, cela conduit souvent à des compromissions louches et douteuses. Sans admettre la conception absurde de Pascal accusant une société, en somme honorable, de poursuivre un système de démoralisation dans son intérêt propre, on doit reconnaître néanmoins que le développement de l'évolution doctrinale des jésuites, déterminée et poussée par la destination politique^ a conduit à un esprit fâcheux de distinctions et de subtilités morales souvent équivoques.

La destination politique de la Compag-nie de Jésus a dà pousser nécessairement à un système d'hypocrisie sociale et nullement d'hypocrisie personnelle.- Ce système d'hypocrisie sociale consiste essentiellement à fermer les yeux sur les écarts intellectuels et moraux des puissants, sous la condition tacite d'éviter l'éclat et de donner ostensiblement le bon exemple. Du reste, ce caractère est devenu de plus en plus commun à toutes Jes sectes théologiques, à mesure que leur décadence s'accentue de plus en plus. Ceci est tellement vrai qu'au fond la fameuse distinction de Kant entre la raison théorique qui ne peut pas démontrer Dieu et la raison pratique qui l'admet, n'est rien autre chose qu'une systématisation métaphysique de ce système d'hypocrisie, dont Rousseau, du reste, nous a offert un type si remarquable dans le Contrat social, dont son sanguinaire disciple Robespierre a su faire une si terrible application. Ce n'est que le Positivisme qui pourra tenir compte dignement de la situation des esprits retardés, en substituant au système d'hypocrisie le système de ménagement. Les forts doivent arriver au gouvernement de la société ; c'est à eux qu'il doit légitimement appartenir, tant au spirituel qu'au temporel ; mais ils doivent nécessairement, sous peine de dégradation et d'abaissement, invoquer ouvertement les principes positifs et scientifiques au nom desquels la société s'organise. Mais, comme la doctrine scientifique rend justice dans le passé et, par suite, dans le présent aux diverses couches mentales, la direction positive de la société est très compatible avec des ménagements pour ceux qui sont dans les couches mentales inférieures, quelle que soit du reste leur position matérielle.

Ce caractère politique inhérent à la Société de Jésus l'a conduite à tenir compte, autant que possible, sans violer les bases essentielles du régime catholique, de

toutes les nécessités de la situation. C'est ce qui a eu lieu dans leur système d'enseignement. Ainsi, ils ont introduit dans ce système, non seulement les résultats de l'évolution philosophique et esthétique, mais ceux même de l'évolution scientifique. Mais comme, en définitive, ils cherchaient toujours, ftécessairement, à combiner les études positives avec les nécessités de la doctrine théolog-ique, cela a donné à leur enseignement, malgré une utilité secondaire, un caractère louche et équivoque analogue à celui de leur enseignement moral. Ils ont trop V3ulu concilier le ciel et la terre,, sur une terre qui devenait de plus en plus positive ; la conciliation, ou plutôt l'équilibre instable, n'avait été véritablement possible, d'une manière transitoire, qu'au moyen âge.

Ce caractère politique et relatif de la société de Jésus se montre surtout dans l'organisation des 7nissions^ accomplies avec tant d'énergie, d'activité et de dévouement.

Le problème des missions s'est posé dès le début du catholicisme. Il est la conséquence même du grand projet fondamental pour constituer une religion universelle qui établisse enfin l'unité du genre humain, tout au moins au point de vue religieux. Ce grand projet avait été constamment poursuivi par le catholicisme: la découverte du Nouveau-Monde, du passage aux Indes par le cap de Bonne-Espérance avaient donné à la conception catholique toute sa plénitude en nous révélant enfin l'unité planétaire et en excitant chez les Occidentaux, devant qui l'horizon s'ouvrait sans bornes, des espérances et des ambitions illimitées. Ignace fut à la hauteur d'une telle situation, et ses disciples continuèrent son œuvre. Sans doute, l'unité du genre humain ne fut pas constituée, elle ne l'est pas encore; mais le problème fut audacieusement posé et poursuivi.

Ignace de Loyola conçut, en effet, un système de missions qui, d'abord, semblait s'appliquer au monde islamique, mais il en sentit bientôt la difficulté insurmontable. Les efforts furent alors poussés du côté de l'Amérique et vers l'Extrême-Orient, par François Xavier. Ignace avait très bien conçu que sa compagnie était un merveilleux instrument pour tenter de constituer une papauté universelle.

Voyons d'abord l'esprit général dans lequel a été conçu le système des missions. En premier lieu, les jésuites y ont apporté un esprit aussi relatif que cela était possible avec la doctrine catholique. Ils ont même été accusés par leurs adversaires plus strictement orthodoxes d'avoir dépassé la limite et d'avoir fait des concessions qualifiées presque d'hérétiques. Ces accusations mêmes montrent ta profonde sagesse de ces religieux et doivent, pour les esprits indépendants, leur être imputées à honneur. Ils étudiaient en effet chaque situation, en choquant le moins que possible les usages des pays sur lesquels ils voulaient agir. En second lieu, les jésuites montrèrent toujours un grand esprit politique, c'est-à-dire : en premier lieu, l'étude approfondie des forces pohtiques et sociales; en second lieu, une grande habileté à les utiliser et à se les rendre favorables ; en troisième lieu, le choix pour ces missions d'hommes instruits dans tous les progrès de la science moderne, surtout mathématique et astronomique, de manière à avoir ainsi une supériorité mentale incontestable sur tous les peuples chez qui ils se présentaient, et dont quelques-uns, comme la Chine, offraient un très haut degré de civilisation.

Enfin ils ne reculèrent pas devant la nécessité, quoique prêtres, d'opérer une véritable confusion des deux pouvoirs, en se livrant dans certains cas à de véritables opérations industrielles. Tandis que les bénédictins

avaient tous servi la civilisation en devenant des agents de vulgarisation des connaissances agricoles et de fabrication, les jésuites, dans certains cas, se livrèrent au commerce; mais ils restèrent certainement inférieurs aux bénédictins en efficacité sociale comme en grandeur morale : le commerce, d'ailleurs, n'a pas les caractères si élevés que comporte le travail agricole.

Si nous considérons l'ensemble de leur œuvre, nous verrons qu'elle s'applique à la planète entière, embrassant et l'Occident et l'Orient, avec une sage réserve en ce qui regarde, comme je l'ai déjà dit, le monde islamique. Saint François-Xavier posa surtout le problème général des missions de l'Extrême-Orient. Après avoir exercé sa mission apostolique sur les côtes du Malabar, de Coromandel, des îles de la Sonde, il aborda enfin le Japon et vint mourir en face de la Chine oii ses successeurs devaient opérer une tentative si remarquable.

Envisagé dans ses résultats;, nous voyons que ce vaste travail a finalement échoué. Si l'organisation catholique était admirable, de même que l'appareil jésuitique, la doctrine qui servait de base restait par trop insuffisante. En décadence dans son propre centre naturel, il était difficile et même il eût été nuisible qu'elle pénétrât dans tout le reste de la planète. Néanmoins^ il faut reconnaître franchement que le catholicisme, par l'intermédiaire fondamental du jésuitisme, a posé le problème, et que, comme procédé de solution, rien de comparable n'a encore été réalisé par la science positive; celle-ci reste encore trop au-dessous de sa fonction, quoique néanmoins, par sa nature même, elle seule permette la solution définitive. Mais il y a encore infiniment à faire.

Je ne prétends pas faire une histoire complète des missions organisées par les jésuites, cela n'aurait actuellement aucune utilité véritable; je veux seulement

considérer, d'une manière plus spéciale, deux des missions organisées par la Société de Jésus, afin de préciser les considérations générales que je viens d'indiquer. Je choisis pour cela la mission du Paraguay et celle de la Chine; et je prends exprès deux cas extrêmes et tout à fait différents pour montrer la profonde souplesse, l'esprit relatif autant que faire se pouvait, et la sagesse politique de ces éminents religieux. Dans le premier cas, il s'agit, en effet, de populations complètement sauvages et, dans le second, d'un vaste empire, parfaitement organisé, présentant une ancienne civilisation, et une civilisation très perfectionnée.

L'Amérique offrait dans une grande partie de sa surface des populations absolument sauvages; les jésuites n'ont pas reculé devant le problème ardu de les amener à une civilisation plus élevée en les convertissant à la foi chrétienne. Ils ont aussi organisé des missions au Canada, en Californie, au Paraguay : je ne veux ici parler que de cette dernière.

Les jésuites commencèrent leur mission chez les Guaranis vers 1610, et vers 1692 ils la poursuivirent chez les Chiquitos. C'est cet ensemble qui constitue ce qu'on appelle la grande mission du Paraguay. Les jésuites y constituèrent un véritable empire qui dura jusqu'à la destruction de l'ordre en 1764. Les jésuites avaient organisé au Pérou des missions pour amener ces populations nouvellement conquises au christianisme. Avec leur sagacité et leur sagesse habituelles, ils furent conduits à étudier le système de propagation civilisatrice organisée par les Incas sous l'impulsion fondamentale de Manco-Capac, qu'Auguste Comte a si justement placé dans le calendrier positiviste. Les Incas, grâce à leur civilisation, avaient une puissance militaire très supérieure à celle des peuplades environnantes. Leurs troupes, placées aux frontières, non seulement

exercèrent une action défensive contre les invasions des peuplades sauvages environnantes, mais aussi servaient de base à de véritables missions. Ils députaient des personnes qui allaient solliciter les sauvages et essayer de les amener à accepter les avantages de la civilisation établie au Pérou ; ces envoyés étaient souvent massacrés, les Incas n'en persistaient pas moins dans leurs tentatives qui, appuyées par une action militaire très modérée, avaient une influence croissante, et étendaient graduellement les conquêtes d'une civilisation supérieure. L'action propagandiste de la civilisation des Incas était d'autant plus efficace que leur religion plus simple était plus en harmonie avec l'état mental des populations sauvages que ne pouvait l'être la prédication d'une doctrine aussi singulièrement abstraite que l'est le catholicisme. C'était un fétichisme astrolâtrique. Par conséquent, il est certain que, si l'action des Incas avait pu se continuer pendant quelques siècles, leur civilisation aurait finalement incorporé à peu près toute l'Amérique du Sud. Il sera toujours profondément regrettable que l'Amérique ait été trop tôt découverte, et que la brutale et si souvent stupide intervention de l'Occident ait arrêté ce mouvement civilisateur pour y substituer l'esclavage et souvent la destruction. Néanmoins, il faut reconnaître que c'est surtout la civilisation commerciale et industrielle qui a été dévastatrice, les militaires valant toujours mieux à cet égard que les industriels, qui ne sont le plus souvent encore que des esclaves émancipés avec une généralité de vue et une générosité de sentiment insuffisantes. Quoi qu'il en soit^ les jésuites, ayant suffisamment étudié cette organisation civilisatrice des Incas, s'en inspirèrent et reprirent à leur tour ce grand problème. Avec un courage et un dévouement dignes

d'admiration, ils pénétrèrent parmi ces populations. Ils mirent un grand esprit de relativité dans leur mission. Avant de commencer à prêcher quoi que ce fût de la foi chrétienne, ils initièrent d'abord ces populations aux premiers avantages d'une société civilisée.

Ils établirent d'abord, nécessairement, un gouvernement théocratique, mais avec un avantage très grand, celui du célibat. Le célibat supprimait ainsi le grave inconvénient du régime des castes qui, dans ce cas, aurait poussé certaines familles à une véritable exploitation, au lieu du point de vue général, abstrait et moral, auquel se trouvaient placés les jésuites, par la nature même de leur constitution, La confession offrait, du reste, aux jésuites un procédé précieux de gouvernement, très propre à éviter les interventions violentes du pouvoir temporel. Ils partagèrent la terre en trois parties : l'une consacrée à la religion, l'autre au public, et la troisième aux individus. Chaque individu fut utilisé suivant le degré de sa constitution et de sa nature ; les soins des malades, des infirmes et des insuffisants furent constitués de manière à éviter les inconvénients de la misère et ceux du chômage. Quant aux relations avec l'extérieur, elles étaient dirigées par les jésuites eux-mêmes qui, du reste, avaient aussi, nécessairement, la direction totale du régime économique intérieur. En outre, les jésuites avaient constitué une force militaire très respectable ; leurs sujets étant à la fois courageux et exercés. La mission du Paraguay constitue une très remarquable expérimentation sociologique. Les jésuites conservèrent et civilisèrent ces populations que la brutalité économique aurait certainement détruites. Les jésuites auraient pu certainement, au moment de leur destruction, se défendre; ils en avaient les moyens. Raynal leur a reproché de ne l'avoir pas fait; ils don-

nèrcnt, au contraire, malgré les calomnies intéressées, l'exemple d'une complète soumission (1).

La mission de Chine nous offre un exemple absolument différent ; ce qui montre la sagesse et la haute souplesse politiques de la société de Jésus. Ils avaient, comme ]e l'ai déjà dit, affaire à une civilisation très développée, à un vaste empire parfaitement organisé. Voyons comment ils procédèrent (2).

Dans la théorie que j'ai donnée de la Chine, j'ai montré qu'elle avait pour base un fétichisme astrolâtrique dont la coordination explique tous les caractères principaux d'une civilisation dont la théorie avait échappé complètement aux doctrines qui ont précédé le positivisme. Au fond, leur base doctrinale est une sorte de positivisme concret, et la classe dirigeante, sous la prépondérance impériale, est recrutée par un système d'examens. Dieu^ comme je l'ai dit depuis longtemps, n'est en Chine qu'un produit d'importation. En arrivant dans ce pays, les jésuites virent avec une profonde sagacité que le bouddhisme y représentait nécessairement un état inférieur; et quoique le bouddhisme eût avec le catholicisme des similitudes incontestables, ils ne songèrent nullement à les utiliser pour organiser leur propagande. Ils comprirent très bien qu'en procédant ainsi ils n'auraient été, dans ce vaste empire, qu'un sousbouddhisme, toléré mais peu estimé. Ils comprirent, avec leur habituelle supériorité, qu'il leur fallait s'adresser aux lettrés et à l'empereur, qu'ils ne pouvaient assurer leur influence que par leur prépondérance vrai-

(1) Voir Histoire philosophique et politique, par Thomas Rayual, livre VIII, chap. xxu.

(2) Voir mou travail sur la Chine, publié eu 1861. Epuisé depuis longtemps, il a été traduit par M. Johu Carey Hall, eu 1887, et publ. . à la fois il Londres, à Yokohama, à Shang-Haï, etc.

ment scientifique. Ils remplirent à cet égard le mieux possible les conditions nécessaires, n'omettant pas de prendre le costume des lettrés chinois. Ils conquirent ainsi une très grande considération personnelle et^ à la Cour, une véritable autorité dont ils se servirent pour étendre autant que possible la propagation de leur foi qui, du reste, ne pouvait s'étendre au loin. Le résultat final de leur mission fut la connaissance originale et profonde de la Chine dont ils ont enfin doté l'Europe ; sous certains rapports, ils n'ont été ni dépassés, ni même égalés. Cette mission nous offre deux périodes : l'une essentiellement de fondation, au xvn^ siècle — on peut l'appeler la période italienne — et la seconde, surtout française, au xvm* siècle, a constitué une immense série de travaux d'une érudition aussi approfondie que sage.

La mission fut instituée par Mathieu Ricci. Le fondateur de la mission de Chine naquit à Macerata dans la Marche d'Ancône, en 4552, et il mourut le 41 mai 1610, laissant pour successeur le père Adam Schall. C'est en 1578 qu'il arriva à Goa pour partir delà, afin d'organiser la mission de Chine ; ce n'est finalement qu'en 1583 qu'il commença sa mission. Il lui donna dès le début ce grand caractère de relativité supérieure et politique que les jésuites ont si bien compris et pratiqué. Avec une sagesse politique éminente, il prit le costume des lettrés et chercha auprès d'eux, et surtout aussi auprès de l'empereur, son point d'appui. Il accepta, autant que possible, les usages fondamentaux de la Chine, à savoir le culte des ancêtres et aussi le culte de Confucius. On peut même penser qu'il alla trop loin dans cette direction, puisqu'il courba jusqu'à la science devant les préjugés chinois, en adoptant pour ses mappemondes un système de projections qui non seulement plaçait

la Chine au centre, mais lui donnait des dimensions exagérées (1).

Le père Goubit, qui arriva en Chine en 4723 et y mourut en 4759, est le type le plus éminent de ce que j'appelle la période française, c'est-à-dire de celle qui se caractérise par d'immenses travaux d'érudition non dépassés ni ég-alés, comme je l'ai déjà dit. Quant au père Goubit, il nous a donné, surtout sur la chronologie et l'histoire de l'astronomie chinoise, les travaux les plus profonds et les plus précieux. L'on sait que la haute tolérance politique des jésuites en Chine pour le culte des ancêtres et celui de Confucius leur valut d'être violemment attaqués, surtout par les dominicains, qui poursuivirent contre eux une guerre vraiment acharnée. Un mot de l'abbé Boileau traduit très naïvement l'état d'esprit des chrétiens absolus en face de concessions qui leurparaissaient véritablement hérétiques : « Mon cerveau de chrétien en a été bouleversé, i) Quoi qu'il en soit, si cette mission a produit des résultats spéciaux considérables, si, d'un autre côté, elle est caractéristique de la sagesse politique de la Société de Jésus, elle a néanmoins, comme toutes les autres, définitivement échoué.

Mais la grande organisation d'Ignace de Loyola devait finalement échouer par le jeu même des forces catholiques au milieu desquelles elle avait surgi; car ce ne sont pas les philosophes qui ont détruit la Société de Jésus, ce sont les chrétiens eux-mêmes.

Nous devons considérer que la Société de Jésus, si facilement détruite, avait en elle-même une cause radicale de décadence et d'impuissance, parce qu'elle se trouvait en opposition avec le mouvement même de l'évolution occidentale et les forces, soit industrielles, soit intellectuelles, que celle-ci faisait surgir.

A) Voir Nouveaux Mélanges artistiques, par Abcl Réuiusat, t. II, p. 298. 9ms, 1829.

La Société de Jésus avait, au fond, systématisé la conception de la puissance papale, telle qu'elle avait été dans son plein éclat au moyen âge. Mais, comme la division des deux pouvoirs n'avait été qu'un équilibre de fait entre les deux puissances et que chacune tendait à la suprématie absolue, on peut dire que le jésuitisme n'a pas systématisé la division des deux pouvoirs comme de Maistre a tenté plus tard de le faire. Il a, au contraire, coordonné la conception de la prépondérance totale du pouvoir spirituel représenté par la papauté. Ecoutons Bellarmin à ce sujet :

« Nous soutenons que le pape, par rapport aux biens spirituels, a une puissance souveraine de disposer des biens temporels de tous les chrétiens. La puissance spirituelle ne se mêle pas des affaires temporelles, elle laisse aller les choses suivant leur cours, pourvu qu'elles ne nuisent pas à la fin spirituelle, ou qu'elles ne deviennent pas nécessaires pour y parvenir. Si cela arrive, la puissance spirituelle peut et doit contenir la puissance temporelle partons les moyens qui lui paraîtront nécessaires. Le pape peut donc changer les empires, ôter la couronne à l'un pour la donner à l'autre, comme prince souverain spirituel, s'il juge que cela soit nécessaire pour le salut des âmes. »

(( Que si les chrétiens n'ont pas autrefois déposé Néron et Dioclétien, et Julien l'Apostat et Valens, qui était arien, c'est que les forces leur manquaient; car, d'ailleurs, ils en avaient le droit. »

« Quand l'oLôissance temporelle que tu rends aux rois (c'est le pape que Bellarmin ^^it parler en ces termes) met ton salut éternel en danger, alors je suis entièrement supérieur à ton roi, môme dans les choses temporelles. »

Par de pareils principes, le jésuitisme se mettait directement en lutte avec le résultat le plus décisif de l'évolution moderne, à savoir la prépondérance du pouvoir

temporel sur le pouvoir spirituel; prépondérance tout aussi considérable chez les rois catholiques que chez les rois protestants. Leur tentative de résistance au mouvement occidental était donc profondément chimérique et devait échouer nécessairement. En France, les légistes, dépositaires systématiques du principe de la prépondérance royale, firent constamment opposition au jésuitisme. Il est vrai que les jésuites, toujours politiques, mirent toutes sortes de sourdines, sans jamais se départir dogmatiquement de leurs principes. On se demande comment un roi comme Louis XIV, qui avait le sentiment si profond de la prépondérance royale, les a acceptés comme confesseurs et leur a donné une si grande influence. C'est qu'au fond la situation qu'ils acceptaient ainsi était subordonnée, et que toute cette prétention théorique, qu'a renouvelée Boniface VIII, se réduisait finalement à profiter d'une situation relativement prépondérante pour obtenir, pour leur ordre, des avantages et privilèges considérables. Ils n'ont jamais eu en face de Louis XIV qu'une situation finalement subordonnée. Le désaccord entre les prétentions et la réalité ne fut jamais plus frappant; mais, dogmatiquement, ils maintenaient leur principe.

Au fond, les jésuites sentaient, s'ils n'en avaient pas une théorie systématique, qu'ils n'avaient aucune base de puissance réelle et populaire, et que les puissances effectives de la société moderne leur échappaient de plus en plus. Comment donc alors pouvaient-ils parler aux rois, leur faire la morale et agir sur eux comme un Grégoire VII. Le jésuitisme est donc sous ce rapport une forte exagération sociologique qui démontre la réalité et la force irrésistible de l'évolution occidentale depuis le xiv" siècle. Il y a là la disproportion la plus singulière, comme on le voit, entre les prétentions et la puissance réelle.

Le jésuitisme n'avait pas seulement contre lui lesléguistes, ces grands théoriciens de la puissance temporelle, mais aussi d'autres ordres religieux et de nombreux catholiques qui jugeaient même leurs doctrines contraires, à beaucoup d'égards, aux principes fondamentaux du catholicisme. Les jansénistes furent notamment les adversaires du jésuitisme, et contribuèrent pour leur part à sa destruction finale. Je dois dire quelques mots de la lutte du jésuitisme et du jansénisme sur la question de la grâce, parce qu'on y voit l'impuissance, l'épuisement final des théories théologiques sur des questions fondamentales relatives à la nature humaine, dont la science a fini par prendre possession d'une manière de plus en plus complète.

On sait que la théorie fondamentale constituée par saint Paul consiste, au fond, à admettre que la nature est mauvaise et n'a par elle-même que des inspirations personnelles et inférieures, et que les bons sentiments, surtout au degré nécessaire pour accomplir la vie évangélique, viennent de Dieu. C'est une grâce et, par conséquent,' un don absolument gratuit. Dieu la distribue comme il l'entend, et suivant sa volonté, sans que nous puissions la mériter par nos propres efforts. Avec la conception d'un Dieu tout puissant, la conséquence nécessaire de cette théorie est évidemment le fatalisme absolu : Dieu accorde la grâce comme un don de sa volonté absolument arbitraire. Néanmoins, dans la réalité, il était difficile de ne pas admettre une certaine intervention de la puissance modificatrice de l'homme. C'est ce que, dans la pratique, l'Eglise catholique a plus ou moins fait; mais les jésuites s'en sont fait les organes systématiques. Ils ont admis une sorte de grâce générale donnée à tous les hommes et qui nous permet d'agir pour gagner ou mériter de Dieu une grâce plus spéciale. Les discussions vives, ardentes, ont continué entre Jes

jésuites et les jansénistes; et le pape Clément XI, par la constitution ou bulle Unigenitus^ du 8 septembre 1713, a donné raison aux jésuites. Mais quel a été le rôle de l'opinion publique en face de ces questions ardentes? Elle s'en est désintéressée de plus en plus, elle s'est détournée de discussions portant sur des questions absolument insolubles. Savoir comment Dieu agit dans telle ou telle circonstance, cela ne pouvait intéresser que de moins en moins des gens pour qui les questions réelles devenaient de plus en plus prépondérantes.

Il y a plus, l'évolution scientifique et positive a abordé définitivement cet ordre de questions et en a fait un domaine de la science réelle. Les philosophes de la grande école, au xvm" siècle, Turgot, Condorcet, G. Leroy, et surtout Hume ont démontré que les sentiments dits altruistes nous sont aussi naturellement propres que les sentiments dits égoïstes (l'homme est un être très multiple, sollicité par des forces diverses, les unes personnelles se rapportant surtout à notre conservation, notre propagation, et les autres bienveillantes poussant à servir les autres). Gall, enfin, a fait le pas décisif, en montrant que ces fonctions personnelles et altruistes ont pour siège le cerveau et sont un mode d'action du système nerveux central ; qu'en outre ces fonctions nous sont communes avec les animaux supérieurs. Dès lors l'étude de la grâce, dans ce qu'elle a de positif, est de la compétence de la science. Le domaine de la grâce, qui appartenait exclusivement à Dieu, et que la théologie s'était, par suite, réservé, lui a été définitivement enlevé. C'est là une révolution décisive des plus capitales, et qui montre, en même temps que l'épuisement final du théologisme, l'avortement définitif de la tentative conçue par le génie d'Ignace et qu'il avait réalisée momentanément avec une puissance et un dévouement admirables.

Enfin, sous le jeu des forces mêmes du système catholique, la Société de Jésus fut abolie de 1762 à 1777. IL y eut d'abord, en France, un arrêt du parlement de Rouen, du 12 février 1762 et du parlement de Paris, du 12 août de la même année, contre la Société de Jésus que l'édit royal de 1764 abolit en France définitivement. En 1767, le roi d'Espag-ne suivit cet exemple, et bannit les jésuites de ses Etats. Enfin, par un édit du 13 mai 1773, le pape Clément XIV abolit définitivement la Société de Jésus.

Cette société célèbre, qui a constitué le plus grand effort du catholicisme pour se défendre et se conserver, disparut donc ainsi, après avoir perdu, du reste, graduellement sa puissance sur l'opinion publique par le jeu des éléments mêmes de l'ancien régime. « Ce grand ébranlement (la Révolution française) , dit Auguste Comte, qu'indiquait si clairement la situation générale et dont le pressentiment plus ou moins distinct n'avait point, en effet, échappé, depuis un siècle, à la pénétration des principaux penseurs, avait été spécialement annoncé vers la fin de la troisième phase moderne , d'après trois événements de diverse nature et d'inégale importance, mais, à cet égard, pareillement expressifs. Le premier et le plus décisif fut assurément la mémorable abolition des jésuites, commencée là même où la politique rétrograde organisée sous leur influence avait dû être le plus profondément enracinée et complétée par la sanction solennelle du pouvoir même qu'une telle politique tendait à rétablir dans son antique suprématie européenne. Rien ne pouvait, sans doute, mieux caractériser l'irrévocable caducité de l'ancien système social que cette aveugle destruction de la seule puissance susceptible d'en retarder, à un certain degré, l'imminent déclin. Un tel événement, le plus capital, à tous égards, qui fût survenu en Occident, depuis le pro-

lestantisme, était d'autant moins équivoque qu'il s'accomplissait ainsi sans aucune participation directe de la philosophie négative, qui, avec une apparente indifférence, se bornait à y contempler le jeu spontané des mêmes animosités intérieures d'oià était partout résulté, sous la première phase, la décomposition politique du catholicisme, soit d'après l'ombrageux instinct des rois contre toute indépendance sacerdotale, soit par suite de l'incomparable répugnance des divers clergés nationaux envers toute direction vraiment centrale. Le système de résistance rétrograde, si péniblement élaboré sous la seconde phase, se montre dès lors tellement ruiné que ses plus indispensables conditions avaient cessé d'ôlre suffisamment comprises des principaux pouvoirs destinés à y coopérer, et qui, sous l'aveugle impulsion de frivoles jalousies intestines, se laissaient entraîner à briser eux-mêmes le lien le plus essentiel de leur commune opposition à l'émancipation universelle (1). »

Ainsi se termine la grande expérience sociologique constituée par l'institut d'Ignace de Loyola, dont l'avortement nécessaire et définitif n'a empêché ni des services spéciaux incontestables, ni la manifestation dans le fondateur d'un éminent génie politique.