I. — Bossuet
Jetons d'abord une vue d'ensemble sur la vie de Bossuet et, pour cela, plaçons-le, dans l'évolution du catholicisme, à son point précis dans le temps et l'espace, ces deux coordonnées nécessaires de tout mouvement. Bossuet nous apparaît dans la période de décadence du grand système catholique du moyen âge. Il surgit dans la phase systématique qui a succédé aux deux siècles (xiv® et xv°) de décomposition spontanée, et son action se développe
(1) Cette leçon a été professée au Collège de France, le dimanche 15 janvier 1893, de 3 heures à 3 heures.
sous l'impulsion du mouvement de réformation et aussi de résistance dont le concile de Trente fut l'organe. Enfin il appartenait à l'épi scopat français et nullement à un ordre monastique. Il était donc dans le pays catholique où la subordination du pouvoir spirituel au pouvoir temporel avait reçu sa plus puissante systématisation. Ces diverses conditions sociologiques combinées avec sa nature propre, où l'esprit d'ensemble se liait à un grand sentiment de pondération et de mesure, expliquent l'ensemble de sa vie.
Ignace de Loyola, dans son mouvement de réaction, non seulement contre l'évolution protestante, mais aussi contre le mouvement révolutionnaire qui depuis le xiv^ siècle subordonnait de plus en plus le pouvoir spirituel au pouvoir temporel, avait conçu le rétablissement de la papauté dans la plénitude qu'elle avait eue au moyen âge. Il a échoué complètement. Bossuet, au contraire, accepta pleinement la prépondérance de la puissance temporelle et son indépendance par rapport au pouvoir spirituel, puisqu'il proclamait que la révolte n'était jamais permise, proposition directement contraire aux principes fondamentaux de la papauté au moyen âge. 11 renonçait donc théoriquement, et il a renoncé effectivement à toute prétention politique et sociale pour la papauté et l'épiscopat; mais il voulait l'indépendance spirituelle complète dans les questions de foi et de dogme, tandis que, chez les peuples protestants, la subordination était poussée jusqu'au degré dogmatique. En France, les parlements, qui étaient les vrais théoriciens de la royauté, poussaient, au fond, leurs prétentions jusque-là. Bossuet l'a expliqué lui-même, au moment de la fameuse assemblée qui a proclamé les quatre articles où sont définis ce qu'on a appelé les libertés de l'Eglise gallicane. Voilà ce qu'il écrit dans une lettre confidentielle au cardinal d'Estrées du mois de décembre 1681 :
« Je me suis proposé deux choses, écrit Bossuet, l'une, en parlant des libertés de l'Eglise gallicane, d'en parler sans aucune diminution de la vraie grandeur du saintsiège ; l'autre, de les expliquer de la manière que les eniendent les évêques, et non pas de la manière que le.« entendent les magistrats. Je n'ai pas mis dans mon discours une seule parole qu'avec des raisons particulières, et toujours, je vous l'assure devant Dieu, avec une intention très pure pour le saint-siège et pour la paix. Les tendres oreilles des Romains doivent être respectées, et je l'ai fait de tout mon cœur : je n'ai voulu ni trahir la doctrine de l'Eglise gallicane, ni offenser la majesté romaine (i) ».
Bossuet accepte donc au point de vue politique et social la subordination du pouvoir spirituel par rapport au pouvoir temporel ; il réduit sa fonction à la fonction purement morale : « Instruire par la parole et l'écrit les fidèles, les conseiller et diriger dans les applications au courant de la vie pour gagner la vie éternelle ». Dans cet ordre de fonctions, il demande une véritable indépendance. Il fut, à cet égard, évêque et docteur ; mais il ne fut jamais placé, même en espérance, au point de vue de la papauté du moyen âge. Il comprit la nécessité de la papauté comme condition dogmatique d'unité morale; il voyait dans le pape le chef d'une aristocratie épiscopale ayant son origine propre, plutôt que le monarque infaillible du vaste corps de l'Eglise. Il ne séparait pas l'infaillibilité papale de celle inhérente aux conciles, et l'acceptation de la situation générale de la société en France au xvif siècle le conduisit, contre les principes fondamentaux de toute sociologie statique, à une sorte de métaphj'sique constitutionnelle légèrement révolu-
(1) Histoire de Bossnet, par de Bausset, aociea évèque d'Alais, à "Versailles, 1814, t. 11, p. 125.
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tiomiairc, qui ne lui permit jamais d'admottro l'infaillibilité papale avec cette netteté précise que lui a donnée plus tard justement Joseph de Maistre, et dont la papauté a toujours, comme le jésuitisme du reste, maintenu la notion. Bossuet fut donc un évêque de transition qui ne cherchait pas à remonter le cours des âges^ qui acceptait l'adaptation du catholicisme à une situation donnée.
Evêque et docteur, et doué de ce grand esprit d'ensemble qui est la caractéristique des vrais philosophes, il saisit dans toute sa complexité le vaste organisme ilogmatique et moral du catholicisme. Il veilla avec un soin perspicace et jaloux au maintien de ce vaste équilibre et il contribua à ce maintien avec une activité continue et féconde. Néanmoins, comme nous le verrons, l'instabilité d'un tel équilibre ne lui échappa point, et il jugea avec profondeur jusqu'oii pouvait aller son action et quelles en étaient les limites nécessaires.
Dans l'intérieur même du catholicisme, sa lutte contre le quiétisme et les erreurs de Fénelon à ce sujet fut décisive. Il comprit nettement les dangers d'une doctrine qui, au fond, supprimait Jésus-Christ et, par suite, le dogme catholique et, d'un autre côté, supprimait l'ensemble des pratiques cultuelles, conditions indispensables du perfectionnement humain sous la direction épiscopale. Il fut, à cet égard, un véritable évoque ; aussi, dans le calendrier positiviste, Auguste Comte l'a-t-il placé parmi les prêtres, tandis qu'il n'a mis Fénelon que parmi les écrivains. Ce sont là les expressions mêmes qu'employait Auguste Comte dans ses conversations.
Bossuet, d'un autre côté, prit à tâche de ramener à l'unité les sectes surgies de la décomposition du xvf siècle ; mais, et c'étai: là une de ses fonctions comme évoque et comme doctcur, là aussi il jugea avec une rare
sagacité les limites de son action, ne s'adressant essentiellement qu'aux luthériens et aux calvinistes, c'est-àiire à ceux qui admettaient la divinité de Jésus-Christ, dogme capital sans lequel il n'y a plus de catholicisme et l'on descend graduellement jusqu'à un simple déisme, finalement aussi stérile que perturbateur. Il laissa de côté les sociniens qui niaient la divinité de Jésus- Christ et qui, par suite, n'avaient pas avec le catholicisme assez de points communs pour qu'on pût exercer sur eux une action véritablement efficace. Il avait donc bien compris jusqu'à quel point il pouvait remonter le courant de la décomposition dogmatique et jusqu'oii il pouvait aller sans perdre tout espoir raisonnable de ramener au catholicisme. Aussi ne s'adressait-il, comme je l'ai déjà dit, ni aux sociniens ni aux déistes, et encore moins aux incrédules : il sentait, au fond, l'impossibilité de les combattre avec la doctrine qu'il avait à sa disposition, n'attendant rien à ce sujet que de la grâce efficace et miraculeuse de Dieu, qu'il fallait laisser opérer d'après les mystères impénétrables de sa volonté.
Il comprit et il signala que le vrai danger du catholicisme tenait à l'indifférence croissante envers la théologie, qui tenait effectivement à la fois au développement scientifique et à la prépondérance croissante des intérêts terrestres sur les intérêts célestes. Il voyait toute la force et la profondeur de ce mouvement et dut sentir, non sans amertume, l'instabilité dogmatique et morale de ce vaste équilibre catholique auquel il avait consacré sa vie, et à l'abri duquel tant d'âmes avaient vécu. Il comprenait fort bien qu'un tel abri était menacé de ruine à moins d'intervention miraculeuse, mais il ne soupçonnait nullement que, parla marche naturelle des événements, se préparait un édifice plus vaste et plus solide, la religion de l'Humanité,, qui, dans l'avenir, embrassera finalement l'ensemble des hommes, en expliquant toute leur action
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dans le passé. La glorification de la Chine par les jésuites et celle des Perses par quelques docteurs catholiques firent comprendre le danger de ces études des grandes civilisations étrangères au catholicisme, qui tendaient à placer l'esprit à un point de vue plus général que celui de Jésus-Christ crucifié et mort pour les hommes.
Dans les spéculations relatives à la sociologie {Discours sur l'Histoire universelle, Politique tirée de l'Ecriture sainte), il tire de la théologie catholique tout ce qu'on pouvait en tirer sur un pareil sujet, de manière à en montrer, à la fois, et la portée passagère, et l'insuffisance. Il pousse même ses spéculations philosophiques jusqu'à une critique delà doctrine démocratique révolutionnaire, dans sa lutte avec Jurieu, doctrine dont il comprit bien l'importance au point de vue de l'élimination de la royauté, mais qu'il ne lui fut pas donné d'enrayer.
En un mot^ Bossuet, acceptant la situation politique et sociale du catholicisme, contribua à lui donner tout le degré de systématisation qui permît de faire transitoirement une règle de vie dans une situation donnée.
Donnons maintenant quelques notions générales de sa vie.
Bossuet (Jacques-Bénigne) naquit à Dijon, dans la nuit du 27 au 28 septembre 1627, et mourut à Paris, rue Sainte-Anne, le samedi matin 12 avril 1704. Il fut enterré dans sa cathédrale de Meaux, le 16 avril suivant ; et c'est là qu'il repose encore. Son corps avait été présenté le lendemain de sa mort dans l'église Saint- Roch. La maison où il est mort a été détruite en 1876 pour la construction de l'avenue de l'Opéra; elle se trouvait près de ce qui fut plus tard l'hôtel d'IIelvétius.
Bossuet appartenait à cette bourgeoisie qui, émanée primitivement du travail industriel et commercial, comme moyen nécessaire de fortune, formait autour de
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la royauté la classe judiciaire, administrative et finalûment diplomatique et ministérielle. Elle fut l'âme du gouvernement dans l'ancien régime et l'instrument essentiel de toute notre grande évolution mentale. Cela tenait à ce qu'elle était à la fois disponible et occupée, sans être absorbée par les distractions mondaines. C'est à elle qu'appartenaient Fermât, Descartes, Fontenelle, Montesquieu, Diderot, Voltaire, etc. C'est à elle qu*est due la grandeur de la France dans l'ordre mental comme dans l'ordre social et politique. Son bisaïeul, Antoine Bossuet, était originaire de Seurre, en Bourgogne : il vint s'établir à Dijon^ au commencement du xvi" siècle et fut maître à la Cour des comptes ; ses parents occupaient diverses positions au parlement. Le père de Bossuet appartenait aussi à cette classe. Il eut de sa femme, Magdeleine Mochet, dix enfants, dont six garçons et quatre filles ; Bossuet fut le septième dans l'ordre de la naissance et le cinquième mâle. Il eut des parents qui occupèrent dans les finances des positions élevées. Le frère de sa mère était Antoine de Bretaigne, qui appartenait au parlement de Bourgogne : ce fut lui qui réduisit Dijon sous la domination d'Henri IV. La famille de Bossuet, dans ses diverses branches, était à la fois profondément royaliste et profondément catholique. Quand Richelieu, en 1633, créa le parlement de Metz, il nomma pour premier président Antoine de Bretaigne, qu'il mit ainsi à la tête de cette nouvelle corporation. Antoine de Bretaigne y appela comme conseiller son neveu, Bénigne Bossuet, le père du grand évêque.
L'ensemble de la vie de Bossuet se partage en quatre phases successives, qui permettent de suivre l'évolution d'une existence, d'ailleurs admirablement homogène.
La première phase va de sa naissance^ en 1627, à 1652, oh il reçoit l'ordre de la prêtrise ; la deuxième phase, de
1652 à 1670, où il est nommé précepteur du Dauphin: elle dure donc dix-huit ans. La troisième phase, de 1670 à 1680, qui dura dix ans, représente son existence comme précepteur du Dauphin, fils de Louis XIV. Enfin, la quatrième, qui dura vingt-quatre ans, s'étend de 1680 à 1704 : il fut nommé évêque de Meaux, le 2 mai 1682. Cette période représente donc la plénitude de la vie de Bossuet à la fois comme évêque et comme docteur.
Le père de Bossuet, installé à Metz, avait laissé ses ■enfants à Dijon, sous la direction de son frère aîné, Claude Bossuet, conseiller au parlement de Dijon. C'est sous cette sage tutelle que Bossuet fit ses études au collège des jésuites de Dijon; et comme toujours, dans toutes les périodes de sa vie, cela fut fait brillamment et dignement. Il fit chez les jésuites jusqu'à sa rhétorique inclusivement. Les jésuites auraient désiré l'attacher à leur ordre, mais les parents de Bossuet avaient d'autres vues. Ils firent bien ; car la carrière qu'il a suivie était dans l'harmonie la plus complète possible avec sa nature propre.
Il fut, dès le début, destiné à la carrière ecclésiastique ; car il reçut très jeune la tonsure, le 6 décembre 1635; et, le 24 novembre 1640, on lui avait donné un canonicat de la cathédrale de Metz. Bossuet a terminé ses études de philosophie et de théologie à Paris, en 1642. Il y vit rentrer Richelieu mourant, car celui-ci y décéda quoique temps après (4 décembre 1642). Ce fut au collège de Navarre (actuellement l'Ecole polytechnique) qu'il fit sa philosophie et sa théologie. Le grand maître du collège était un théologien alors célèbre, Nicolas Cornet, homme d'un rare mérite et de liante moralité. II fut le protecteur dévoué de Bossuet. On doit remarquer, et c'est à son honneur, que, dans toutes les phases de sa longue carrière, il sut conque-
Tir des estimes à la fois puissantes et dévouées ; il mit toujours, dans toutes ses relations, autant de sag-esse que de dig^nité et de mesure. Il suivit de la manière la plus brillante, après son cours de philosophie, son cours de théologie. Sa thèse de bachelier en théologie, passée en 1648, fut dédiée par lui au grand Condé, avec qui il entretint toujours les meilleurs rapports. Suivant les règles de l'enseignement d'alors, il consacra deux ans à préparer sa licence qu'il obtint en 1650. Enfin, en 1652^ il fut reçu docteur en théologie, et la même année il reçut la prêtrise, et voulut faire sa retraite à Saint- Lazare, sous la direction de saint Vincent de Paul, l'habile et actif réformaleur du clergé.
Pendant toute cette période préparatoire, il avait graduellement reçu les divers titres de sous-diacre et de diacre, à Metz, en 1648 et en 1649. Il put, par ses relations brillantes, mondaines et religieuses, prêcher tout jeune à l'hôtel de Rambouillet. Enfin, se destinant aune carrière où il devait faire de l'éloquence et de la prédication un instrument capital, il assista, paraît-il, avant, bien entendu, d'avoir reçu la prêtrise, à des représentations des tragédies du grand Corneille, afin de se rendre compte d'une manière plus précise des conditions de l'élocution oratoire, qui est soumise à des lois analogues à celle de l'élocution esthétique.
Si j'entre dans de pareils détails, qui peuvent paraître secondaires, c'est qu'ils caractérisent dès le début cette vie de Bossuet, toujours homogène et opportune dans son développement graduel. En toute dignité, bien entendu, Bossuet était né classé ; il était le contraire du novateur ; mais il était classé avec élévation. Jamais carrière ne fut mieux en rapport avec la nature même de l'individu.
Prêtre, il revint à Metz, et commença, sous tous ses aspects et dans une direction qui est restée constante, sa.
vie à la fois de prêtre et de docteur. Nous allons d'abord le suivre depuis 1652 jusqu'à 1670, où il accepte la fonction de précepteur du Dauphin.
De 1652 jusqu'à 1659, il resta essentiellement à Metz; il avait été nommé archidiacre de l'église de Metz, ce qui ne l'empêcha pas de faire des apparitions à Paris. Il commença à Metz son action sur les protestants, pour essayer de les ramener dans le giron de l'Eglise catholique . L'opération était opportune, et la situation permettait et facilitait, du moins en France, une pareille action. Le protestantisme avait perdu, depuis Ténergique action de Richelieu, toute véritable puissance politique. Dans cette subordination où le protestantisme se trouvait placé de plus en plus, et qui allait s'accentuer encore sous Louis XIV, une lutte doctrinale pouvait s'engager et elle pouvait avoir d'autant plus d'efficacité que Bossuet s'adressait aux classes supérieures, chez qui les considérations politiques aidaient singulièrement aux démonstrations théologiques. Le cas de la conversion de Turenne, en 1668, fut un exemple caractéristique. Je ne prétends pas que les démonstrations de Bossuet en matière de controverse et surtout son Exposition de la doctrine catholicité n'eurent pas d'influence ; néanmoins, on peut supposer que la considération de la faveur de Louis XIV y fut aussi pour quelque chose. Quoi qu'il en soit, Bossuet, établi en 1652 à Metz qui contenait beaucoup de protestants, entra en relations personnelles suivies et courtoises avec le ministre Paul Ferré, qui représentait très dignement à Metz le protestantisme. C'est avec lui qu'il commença sa carrière de controversiste. Bossuet organisa même une mission qui obtint, parait-il, un grand succès et des conversions. De plus, suivant l'exemple de saint Vincent de Paul, i établit à Metz des conférences ecclésiastiques afin d'obtenir le plus d'améliorations possible dans le corps ecclésiastique: ce qui était aussi une con-
dition de son action sur les protestants. Du reste, il apporta dans ces discussions, comme il l'a fait toujours depuis, la plus grande modération et la plus exacte attention à ne pas produire une blessure personnelle. C'est déjà, disait-il, une assez grande peine aux gens de leur montrer qu'ils ont tort, surtout en matière de religion.
Vers 1659, installé définitivement à Paris, il y commence cette carrière active de la prédication qu'il regardait avec raison comme une fonction fondamentale du sacerdoce, dont la mission est, en effet, de transmettre aux autres hommes, d'après des conditions variables selon les temps et les circonstances^ les capitaux intellectuels et moraux accumulés par les prédécesseurs. Cette action orale a consisté en sermons, en oraisons funèbres et en panégyriques ; ce sont là trois aspects sur lesquels nous reviendrons d'une manière plus systématique en nous occupant de Bourdaloue.
Les sermons portent habituellement sur des questions d'ordre et de morale. Dans les oraisons funèbres, on apprécie le rôle, souvent moins important, d'un personnage qui vient de mourir. Enfin, dans les panégyriques, on expose la théorie, plus éloquente que philosophique, d'un personnage de l'histoire.
Sous ces trois aspects, l'orateur est naturellement dominé par la nature de la théorie catholique qu'il a acceptée. L'œuvre est sans doute philosophique, mais elle est esthétique aussi, et, sous ce rapport surtout, dans les oraisons funèbres, Bossuet a montré une rare supériorité. Dans les panégyriques, il fit celui de saint Paul, en 1661. Quant aux oraisons funèbres, il fit, en 1662, celle du père Bourgoing, supérieur général de la congrégation de l'Oratoire; en 1663, celle du docteur Cornet, le grand-maître du collège de Navarre, où avait étudié Bossuet; en 1667, celle d'Anne d'Autriche; puis, en
1669, celle d'Henriette de France, femme de Charles I", et de sa fille Henriette d'Angleterre, en 1670. Enfin, pour indiquer toute la série, il fit, en 1683, celle de Marie- Thérèse d'Autriche, femme de Louis XIV et celle de la princesse Palatine; en 16S6, celle de Letellier, chancelier de France et père du célèbre Louvois; la dernière fut, en 1687, celle du grand Condé. Nous reviendrons plus tard sur cet aspect de la carrière de Bossuet, où il déploya de hautes facultés avec les inconvénients propres à la doctrine qu'il avait entre les mains et à la situation, sociologique dans laquelle il se trouvait.
L'activité, le talent, la haute capacité et la moralité qui distinguaient Bossuet décidèrent enfin Louis XIV à l'élever à l'évêché de Condom qu'il occupa jusqu'en 1671. L'expression occuper peut paraître inexacte, car il n'alla jamais à Condom. Il remplit, mais à distance, sa fonction épiscopale,et donna finalement sa démission pour remplir les fonctions de précepteur du Dauphin, fils de Louis XIV. Sa renonciation à l'évêché de Condom n'était pas absolument obligatoire^ mais elle était conforme aux principes de réformation adoptés par Bossuet et dont le concile de Trente avait donné l'impulsion Cette renonciation enlevait à Bossuet quarante mille livres de rente; mais Bossuet montra dans toute sa carrière un vrai désintéressement, avec peu d'aptitude, du reste, aux fonctions économiques ; il fut, sous ce rapport, inférieur à saint Vincent de Paul (1).
Richelieu avait donné la grande impulsion, avec sa fermeté ordinaire et son sentiment social si élevé, à la réformation de l'épiscopat, Louis XIV suivit cette impulsion, quoique avec moins d'élévation. Le choix de
(1) Ceux qui voudront des détails plus complets sur l'épiscopat de Bossuet pourront lire l'opuscule suivant : L'épiscopat de Bossuet à Condom (1669-1671) par Aiuahle Plieux. Bordeaux, Charles Lefèvre, libraire, 1879.
Bossuet est une des manifestations de ces bonnes dispositions, qui disparurent graduellement au xvni^ siècle par l'introduction croissante des préoccupations aristocratiques.
Ce fut en 1670 que Bossuet fut chargé do réducation du Dauphin, fils de Louis XIV. Il la conduisit jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'en 1680, où fut arrêté le mariage du Dauphin avec une princesse de Bavière. C'était évidemment une fonction importante que celle d'élever, au moins au point de vue intellectuel et moral, l'héritier de la monarchie ; car la direction générale et totale appartenait au gouverneur.
Bossuet ne pouvait pas innover, en admettant qu'il en ait eu l'intention, dans l'organisation de son enseignement. 11 dut prendre pour base l'enseignement général de son temps dans les classes cultivées; mais, outre qu'il apporta dans sa fonction tout le soin et toute la moralité désirables, il introduisit dans l'enseignement général do son temps toutes les modifications que comportait le cas particulier si considérable qu'il avait atteint. Ainsi, il donna à l'histoire une importance prépondérante, et spécialement à l'histoire de France. Bossuet se livra luimême à cet égard à des recherches considérables. Le Discours sur l'histoire universelle eut pour première origine l'enseignement môme du Dauphin. Il chercha, en outre, à lui donner les connaissances scientifiques telles que le permettait la situation; il fit notamment lui-même des études anatomiques. Quant aux mathématiques, pour lesquelles Bossuet semble ne pas avoir eu beaucoup de sympathie, elles furent enseignées par Blondel, l'architecte qui a construit la porte Saint-Denis ; mais elles furent réduites essentiellement à ce qui était nécessaire à celte époque pour l'art militaire. Les études philosophiques étaient dominées, au fond, parles théories cartésiennes, quoique Bossuet fût loin de les accepter d'une
manière trop exclusive. Il admirait notamment le Disrours de /a mé-^Aoc?*?. Les admirations, les antipathies des hommes sont évidemment un moyen de les apprécier euxmêmes : Bossuet eut de grandes admirations. Ainsi, en poésie, son admiration pour Homère était sans limites : il en savait par cœur la plus grande partie, dans la langue originale, s'entend.
Mais, au-dessus detout^ dominait nécessairement l'enseignement religieux et moral; et, sans exagération de pratiques religieuses, il commençait et finissait la journée par la religion. Quant au point de vue social, et au point de vue, par suite, des devoirs de la royauté, Bossuet a su les rappeler convenablement. J'en trouve la preuve dans une instruction adressée par Bossuet à son élève, le Dauphin, qui a été publiée pour la première fois par l'abbé d'Olivet en 1764. « Pensez-vous, dit-il, que tant de peuples, tant d'armées, une nation si nombreuse et si belliqueuse, dont les esprits sont si inquiets, si industrieux et si fiers, puissent être gouvernés par un seul homme, s'il ne s'applique de toutes ses forces à un si grand ouvrage? Comment gouvernerez vous cette immense multitude, oii bouillonnent tant de passions, tant de mouvements divers. Au milieu de tant d'orages menaçants, pourrez-vous vous flatter de jouir du calme et de la tranquillité qui vous plaisent tant? Dieu ne nous at-il pas donné, pour en faire usage,, la faculté de nous rappeler le passé, de connaître le présent, de prévoir
l'avenir ? Nos véritables amis, Monseigneur, sont
ceux qui résistent à nos passions; ceux, au contraire, qui les favorisent sont nos plus cruels ennemis ».
Avec tout cela, et l'on peut voir, dans cette grande expérimentation, la portée, mais aussi l'insuffisance de l'instruction, Bossuet ne put faire du Dauphin qu'un homme médiocre. Il était né inappliqué. Voici ce que Bossuet écrivait au maréchal de Belfonse le 6 juillet 4 677 :
« Me voici quasi à la fin de mon travail. Monsieur lo Dauphin est si grand qu'il ne peut pas être longtemps sous notre conduite. // y a bien à souffrir avec un esprit si inappliqué. On n'a nulle consolation sensible, et on marche, comme dit saint Paul, en espérant contre l'espérance »(1).
L'éducation du Dauphin terminée (elle fut l'occasion des deux grands travaux de Bossuet, le Discours sur Vhistoire universelle et la Politique tirée de l'Ecriture), il put enfin rentrer dans l'épiscopat. 11 fut nommé par Louis XIV à l'évêché de Meaux au mois de mai 1682.
Louis XIV, en cotte circonstance, déploya toute la bonne grâce dont il savait accompagner les diverses nominations que sa fonction royale lui conférait. Bossuet remplit jusqu'à sa mort, en 1704, toutes les fonctions épiscopales avec cette sagesse et cette persévérance constantes qu'il apportait dans l'accomplissement de ses devoirs. Il appliqua à la situation précise où il se trouvait placé toutes les réformes qu'avait conçues le concile de Trente et que les saint Charles Borromée, les saint Vincent de Paul, les Richelieu, etc., avaient fait pénétrer graduellement dans la pratique. Toules les améliorations successives que comportait le système furent ainsi obtenues; mais tout cela ne pouvait avoir, comme l'expérience l'a démontré, qu'une durée purement transitoire.
Bossuet se prépare à entrer en fonction par une retraite assez prolongée à l'abbaye de la Trappe, alors *^<>us la direction de Rancé qui y avait introduit éncrgiquement une réforme devenue nécessaire. Nous avons déjà parlé de son catéchisme. Il avait compris toute
(1) Histoire de Bossuet, par de Baiisset, t. I, p. 416. — Voir aussi les réflexions de Péréfix, Histoire d'Henri IV, sur la nature de la subordination de» Frauçais envers leur roi, comparées avec Bossuet.
l'importance de ce mode d'enseignement général de la religion. Il en fit, comme je l'ai déjà dit, un pour les tout jeunes enfants. Il organisa des synodes diocésains qui rapprochaient les membres de son clergé sous son action directe et permettaient de veiller à son instruction et à son perfectionnement moral. Pendant les vingtdeux ans de son épiscopat, dit son historien, Bossuet ne laisse passer aucune année sans tenir un synode, sauf en 1703^ l'année qui précéda sa mort. lia, du reste, rédigé ses statuts synodaux ; il y montre une grande expérience dans la conduite des hommes, et cette modération si bien équilibrée qu'il apportait en tout et qui est l'un des caractères de son génie.
Le séminaire de Meaux, instrument indispensable, si Lien conçu par le concile de Trente, de l'éducation sacerdotale, fut l'objet constant de son attention.
Comme complément, il veillait toujours au développement comme à la tenue régulière des Conférences ecclésiastiques^ qui avaient été instituées par Séguier, l'un de ses prédécesseurs.
Le diocèse de Meaux avait été organisé en douze arrondissements dont les curés et vicaires se réunissaient entre eux tous les mois durant la belle saison. Bossuet se rendait lui-même parfois à quelques-unes de ces conférences si propres à maintenir la préoccupation constante de l'enseignement ecclésiastique. Il accomplissait avec une régularité extrême ses visites pastorales, au moyen desquelles le pasteur, pour me servir des formes catholiques, se rappelle constamment à son troupeau. De plus, suivant le grand exemple de saint Vincent de Paul, outre ses prédications dans ïja cathédrale, il organisa dans son diocèse de fréquentes missions. Enfin, il apporta dans la surveillance et l'administration des hôpitaux une sollicitude constante, outre la générosité personnelle envers les pauvres, dont il donnait souvent
l'exemple. Bossuet avait le sentiment très profond de ia fonction épiscopale. Nullement placé au point de vue historique qui fait apprécier l'immense et lég-itime portée de l'action papale, il ne considérait que la situation actuelle qui rendait désormais inopportuns les privilèges accordés aux monastères, et firent de ceux-ci, dans la grande période catholique, un instrument si légitime de l'action papale. Ces privilèges n'avaient plus de raison d'être dans la situation subordonnée oti l'évolution moderne, depuis le xiv" siècle, avait placé la papauté. Ils nuisaient à l'action de l'épiscopat proprement dit, et donnaient lieu à de graves abus, sans aucune des compensations sociales dont la papauté avait si grandement tiré parti à l'époque du plein ascendant du catholicisme. Bossuet, dans son diocèse, et dans les limites de sa propre action légitime, entreprit une lutte, dont il sortit vainqueur, contre ces privilèges abusifs. L'exemple le plus caractéristique fut sa lutte contre l'abbesse de Jouarre.
L'abbaye de Jouarre, par un privilège qui remontait au moyen âge, puisqu'elle fournissait des titres qui allaient jusqu'à l'année 1225, avait été, par la papauté, libérée de la juridiction de l'évêque. Malgré cela, Bossuet entreprit de remettre l'abbaye sous la juridiction épiscopale. L'abbesse de Jouarre était alors Henriette de Lorraine; de la plus haute naissance, elle usait des revenus de son abbaye comme une véritable souveraine, Bossuet entreprit énergiquement la lutte. Le 21 janvier 1690, il écrivait à Rancé : « Je suis occupé à ôter, si je puis, de la maison de Dieu, le scandale de l'exemption de Jouarre qui m'a toujours paru un monstre. » Il poursuivit devant le Parlement, à la Grand'Chamljre, •îomme d'abus, la sentence arbitrale de 1225 sur laquelle l'abbesse fondait son exemption. L'affaire, dit de Bausiet, fut plaidée devant la Grand'Chambre pendant sept
audiences consécutives; et le Parlement rendit, le 26 janvier 1690, un arrêt qui déclarait la sentence arbitrale de 1225 abusive, et maintenait l'évêque de Meaux et ses successeurs dans tous les droits de la juridiction épiscopale sur l'abbaye de Jouarre. Bossuet agit avec autant de fermeté que de modération et eut enfin raison des résistances de l'abbesse de Jouarre, qui s'appuyait, du reste, sur des titres antiques, et notamment, comme jjl'ai dit, sur une sentence arbitrale du cardinal Romain de 122S, émancipant de la manière la plus entière et la plus absolue l'abbesse et l'abbaye de Jouarre des évêques de Meaux. Bossuet soumit aussi à sa juridiclion les abbayes de Farremoutiers et de Rebais.
Ces luttes de Bossuet ont quelque chose de caractéristique ; car elles montrent comment il acceptait et réalisait, dans la mesure de ce qui lui était possible, la désorganisation du système catholique du moyen âge, qui assurait la prépondérance directe de la papauté au détriment même de la puissance épiscopale. Cela avait été utile et légitime, mais n'était plus nécessaire. La révolution était, au fond, bien finie : Bossuet le mettait en lumière en donnant le spectacle do son acceptation active de la situation nouvelle.
Enfin, dans cette vie si occupée, Bossuet remplissait aussi ses fonctions de directeur des âmes religieuses. Bausset observe qu'il y a de lui plus de 700 lettres adressées à de simples religieuses, et un grand nombre n'ont pas échappé à la destruction.
Mais l'événement caractéristique de la vie épiscopale de Bossuet fut sa participation prépondérante à la fameuse Déclaration de i68^ dont nous allons maintenant nous occuper.
La déclaration de 1682 fut caracLérislique, parce
(1) Bausset, Vie de Bossuet, t. I, p. 316.
t7u'elle établit ropinion de Bossuet et du clergé de France sur les relations du pouvoir spirituel avec le pouvoir temporel et sur la suprématie papale. Ces deux questions, sont, du reste, connexes.
La question de la régaleîni l'occasion de l'assemblée de 1682. La régale consistait dans le droit qu'avait la royauté de percevoir le revenu des sièges vacants j usqu'à ce que non seulement la nomination du titulaire fût un fait accompli, mais aussi que son serment fût enregistré au Parlement, En outre, pendant cette sorte d'interrègne, le roi avait le droit de collation aux bénéfices dépendant du siège. Ce droit était fort ancien; il était exercé sans contestation dans la plus grande partie de la France, mais les églises de Languedoc, de Guyenne, de Provence et du Dauphiné jouissaient d'une exemption. Le gouvernement français devait tendre à cet égard à une pleine uniformité, de telle sorte que toute la France fût soumise au même régime.
Ce fut en 1673 que Louis XIV, par une déclaration, soumit au régime de la régale les églises exemptes jusque-là. Le roi fut obéi, sauf les évêques d'Aleth et de Pamiers qui refusèrent. Le roi usa alors de son droit de collation aux bénéfices vacants : appel des deux évêques à leurs métropolitains respectifs de Toulouse et de Narbonne qui cassèrent les décisions des deux évêques. Ceux-ci firent appel au pape Innocent XI qui cassa les décisions des deux métropolitains , donna raison aux deux évêques appelants. Quoique la chose parût en ellemême secondaire, elle impliquait néanmoins deux questions graves : la relation du pouvoir temporel avec le pouvoir spirituel, et les limites de la puissance papale sur l'Eglise. L'épiscopat français prit parti pour le roi. Plusieurs proposèrent môme un concile national. Louis XIV, qui redoutait les conséquences de la réunion de telles assemblées et qui avait assez le sentiment de
sa puissance pour éviter de pousser les choses à Textrême, s'arrêta à réunir une assemblée du clergé, composée des représentants du premier ordre de l'épiscopat proprement dit et des représentants du second ordre, les uns et les autres nommés à l'élection. Bossuet, qui venait d'être nommé évoque de Meaux, fut un des délégués à l'assemblée. Il prit une position prépondérante, et la déclaration de 1682 fut réellement son œuvre. Cette déclaration reçut l'approbation de tout l'épiscopat et de l'ensemble de l'Eglise de France. Il est nécessaire d'en dire quelques mots, car cette déclaration constitue une phase décisive dans cette évolution graduelle qui, depuis le moyen âge, détruisait le système de la prépondérance catholique, par la diminution du pouvoir papal : d'un côté, dans son action de pouvoir spirituel et, d'un autre côté, dans sa prépondérance comme chef de l'Eglise catholique. La chose est assez importante pour que nous citions textuellement ces quatre premiers articles, qui ont donné lieu, jusqu'à nos jours, à de si vives discussions.
I. Que saint Pierre et ses successeurs, vicaires de Jésus-Christ, et que toute l'Eglise même n'ont reçu de puissance de Dieu que sur les choses spirituelles et qui concernent le salut^ et non point sur les choses temporelles et civiles ; Jésus-Christ nous apprenant lui-même que son royaume n'est pas de ce monde, et, à un autre endroit, qu'il faut rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu; et qu'ainsi ce précepte de l'apôtre saint Paul ne peut en rien être altéré ou ébranlé : que toutes personnes soient soumises aux puissances supérieures ; car il n'y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu; et c'est lui qui ordonne celles qui sont sur la terre; celui donc qui s'oppose aux puissances résiste à l'ordre de Dieu. Nous déclarons en conséquence que les rois et les souverains ne sont soumis à aucune puissance
c clésiastique par l'orrlre de Dieu dans les choses temporelles; qu'ils ne peuvent être déposés directement, ni indirectement par l'autorité des chefs de l'Eglise ; que leurs sujets ne peuvent être dispensés de la soumission et de l'obéissance qu'ils leur doivent ; ou absous du serment de fidélité ; et que cette doctrine, nécessaire à la tranquillité publique, et non moins avantageuse à l'Eglise qu'à l'Etat, doit être inviolablement suivie comme conforme à la parole de Dieu, à la tradition des saints Pères et aux exemples des saints.
IL Que la plénitude de puissance que le Saint-Siège apostolique et les successeurs de saint Pierre, vicaires de Jésus-Christ, ont sur les choses spirituelles est telle que les décrets du saint concile œcuménique de Constance dans les sessions quatre et cinq, approuvés par le Saint-Siège apostolique, confirmés par la pratique de toute l'Eglise et des pontifes romains, et observés dans tous les temples de l'église gallicane, ont toute leur force et vertu, et que l'Eglise de France n'approuve pas l'opinion de ceux qui donnent atteinte à ces décrets, ou qui les affaiblissent, en disant que leur autorité n'est pas bien établie, qu'ils ne sont point approuvés, qu'ils ne regardent que le temps du schisme.
III. Qu'ainsi l'usage de la puissance apostolique doit être réglé suivant les canons faits par l'esprit de Dieu et consacré par le respect général; que les règles, les mœurs et les constitutions reçues dans le royaume doivent être maintenues, et les bornes posées par nos pères demeurer inébranlables ; qu'il est même de la grandeur du Saint-Siège apostolique que les lois et coutumes, établies du consentement de ce siège respectable et des églises, subsistent invariablement.
IV. Que, quoique le Pape ait la principale part dans les questions de foi, et que ses décrets regardent toutes les églises et chaque église en particulier, son jugement
n'est pourtant pas irréformable, à moins que le consentement de l'Eglise intervienne.
« Nous avons arrêté d'envoyer dans toutes les églises de France et aux évêques qui y président par l'autorité du Saint-Esprit ces maximes que nous avons reçues de nos pères, afin que nous disions tous la même chose, que nous soyons tous dans les mêmes sentiments et que nous suivions tous la même doctrine. »
Cette déclaration fut signée par les trente-quatre archevêques et évêques et par les trente-quatre députés ecclésiastiques qui composaient l'assemblée.
Le premier article est décisif et, au fond, il enlève au pouvoir spirituel toute puissance sur le pouvoir temporel ; car une puissance sans sanction n'est pas une puissance. Nous voilà loin, comme on le voit, de Grégoire VIL
Les trois autres articles sont relatifs à la puissance papale dans l'Eglise. Au lieu d'affirmer que le pape est seul l'organe définitif et nécessaire des décisions ecclésiastiques, Bossuet et le clergé qui le suit introduisent un vrai régime constitutionnel. Pour Bossuet, c'est l'Eglise qui est infaillible et non le pape, ce qui est bien le régime de la métaphysique constitutionnelle. Le pape a seulement une part prépondérante, sans que rien fixe bien nettement cette part. Bossuet, cet esprit si net et qui saisit si bien l'ensemble des choses, introduit, sous le poids de la situation sociale oùil était placé, et pour s'y soumettre sans rompre néanmoins l'unité de l'Eglise, les plus subtiles distinctions. L'infaillibilité du pape n'existe pas; il y a seulement l'indéfectibilité du Saint-Siège, c'est-à-dire que l'ensemble du Saint-Siège est infaillible, quoique les papes puissent être faillibles, même en matière de foi.
Joseph de Maistre, dans le livre premier du i~ Pape » et dans son livre consacré à l'Eglise gallicane, a combattu
et même raillé, avec toutes sortes de respects, ces vues de Bossuet sur l'indéfectibilité du Saint-Siège. C'est le pape abstrait, dit-il, alors qui est infaillible. Mais, ajoutet-il, si au moyen-âge on admettait la réalité de l'éléphant abstrait, on ne le chargeait pas de nous donner de l'ivoire, tandis qu'ici on veut donner à ce pape abstrait une puissance effective.
En nous plaçant au point de vue dogmatique du catholicisme, comme l'a conçu de Maistre, ce philosophe a raison. La plénitude de l'organisme catholique suppose et l'infaillibilité du pape et la possibilité comme aussi le devoir pour le pouvoir spirituel d'agir sur le pouvoir temporel. Mais de Maistre a tort au point de vue historique, et Bossuet, au fond, ne fait que systématiser une des situations du catholicisme dans la marche nécessaire de son évolution.
Il y a deux choses dans le catholicisme : une doctrine qui poursuit un but extra-terrestre, et le perfectionnement de l'individu pour atteindre ce but. A ce point de vue il est nécessaire que le pape soit infaillible; cela est rationnel comme condition fondamentale de tout organisme collectif; mais il n'est nullement nécessaire que cet organisme ait une puissance sociale. Cette religion, en se répandant, a constitué une puissance spirituelle, non pas en vertu de sa doctrine propre, mais parce que cette doctrine a été un moment universellement acceptée. Elle a eu, dès lors, une puissance sociale. Le maximum de cette double action s'est produit au moyen âge; mais l'évolution historique depuis le xiv^ siècle a désorganisé le système, a réduit, de plus en plus, l'action sociale du pouvoir spirituel comme la prépondérance intérieure de la papauté. C'est cette situation que Bossuet a formulée et, en la formulant, il lui a donné plus de consistance et de force ; et, pour employer le langage de de Maistre, ses critiques, incontestables dans l'ordre abstrait, cessent
de l'être dans l'ordre réel et concret. On ne remonte pas le courant de l'histoire.
Bossuetput voir par lui-même que la subordination du pouvoir spirituel au pouvoir temporel dépassait parfois la limite. En 1702, Bossuet voulut publier une instruction sur la version de Richard Simon, du Nouveau Testament. C'était là un acte naturel et lég-itime de sa fonction épiscopale; néanmoins, le chancelier de Pontchartrain donna une défense formelle de l'imprimer sans l'approbation d'un docteur en théologie. Profondément blessé d'une telle mesure, Bossuet fit appel à Louis XIV lui-même qui, plus modéré que son chancelier, fit lever l'interdiction.
Avant d'aller plus loin dans l'exposition philosophique de Bossuet, je dois dire quelques mots sur ceux de ses ouvrages qu'Auguste Comte a placés dans la Bibliothèque positiviste et sur lesquels nous aurons à revenir dans le courant de notre exposition. Ils sont au nombre de cinq.
Dans la section Histoire, iiuguste Comte a placé \ Abrégé de l'Histoire de France, de Bossuet ; dans la quatrième section Synthèse (philosophie, morale et religion), il a mis d'abord V Exposition de la doctrine catholique, ainsi désignée dans l'article suivant : « le Catéchisme de Montpellier , précédé de V Exposition de la doctrine catholique, par Bossuet, et suivi des Commentaires du sermon de Jésus-Christ, par saint Augustin ». Ensuite vient V Histoire des variations protestantes, par Bossuet. Auguste Comte met ensuite le Discours sur l'Histoire universelle, en l'indiquant de la manière suivante : « Le Discours sur l'Histoire universelle, par Bossuet, suivi de V Esquisse historique, par Condorcet ».
Le dernier ouvrage de Bossuet, placé par Auguste Comte, dans la. Bibliothèque jjositiviste, est indiqué sous
îa rubrique suivante : « Le Traité du Pape, par de Maislre, précédé de la Politique sacrée, par Bossuet ». Nous aurons à parler de ces divers ouvrages, au moins sommairement.
Nous venons de voir comment Bossuet avait accepté, au point de vue essentiellement politique, la situation que l'évolution moderne avait créée pour la papauté dans ses rapports avec le pouvoir temporel et avec l'ensemble de l'Eglise. Mais, au point de vue doctrinal, et en tant que doctrine morale, Bossuet, qui en saisissait admirablement l'ensemble, veillait avec un soin jaloux sur le maintien d'un équilibre qui devenait de plus en plus instable. D'un côté, comme dans la question du quiétisme, il pourvut contre Fénelon au maintien de la véritable doctrine catholique que celui-ci tendait à compromettre gravement. D'un autre côté, il lutta constamment contre les doctrines protestantes luthériennes et calvinistes, en cherchant même à trouver une base raisonnable d'entente. Mais, s'il réussit dans le premier cas, il échoua dans le second, parce que la question n'était pas seulement théorique comme l'aurait été xm simple théorème scientifique, elle était aussi politique et sociale ; et la décomposition du catholicisme, à ce point de vue, était aussi irrévocable que la subordination du pouvoir spirituel au pouvoir temporel. Nous allons apprécier sommairement, sous ces deux points de vue, l'action de Bossuet.
La question du quiétisme était, au fond, une question très grave, non seulement au point de vue du dogme catholique, mais aussi comme se liant à des questions fondamentales pour la direction de l'espèce humaine à l'état le plus normal. A ce double point de vue, Bossuet eut complètement raison contre Fénelon et montra sur lui une incontestable supériorité. Bossuet avait une des hautes qualités du philosophe ; l'esprit d'ensemble
qui permet d'apprécier l'harmonie des parties d'un tout. Fénelon, fort bel esprit, avait une grande pointe de chimère que l'esprit sensé et pratique de Louis XIV avait très bien appréciée.
Le catholicisme a toujours poursuivi deux buts. D'un côté, la poursuite d'un état personnel de perfection, dont Dieu est le type éternel ; cet état de perfection nous conduisant finalement à une sorte d'incorporation dans Dieu lui-même pour l'éternité. Mais, d'un autre côté, le catholicisme est une doctrine morale, indirectement sociale, qui nous apprend à vivre sur cette terre et qui, par conséquent, doit satisfaire aux conditions les plus fondamentales d'une telle fonction, et y a satisfait effectivement d'une manière souvent incomparable. 11 y a donc, naturellement, dans le catholicisme, deux natures d'esprits : les contemplatifs et les directeurs d'hommes. Ces deux natures sont le plus souvent dans une harmonie plus ou moins satisfaisante. Il arrive aussi que ces différences s'accentuent ; on a alors de purs contemplateurs ou de véritables politiques. Les seconds sont incontestablement supérieurs aux premiers, même en moralité, car ils ont la moralité réelle, celle qui sert la société.
Le développement exagéré des contemplatifs conduit aux aberrations les plus dangereuses en les poussant à compromettre la fonction morale et sociale des conducteurs d'hommes, au nom d'une prétendue perfection qu'eux-mêmes se bornent à contempler sans la réaliser jamais. Il se produit ainsi des individus, d'une inutilité flagrante et d'une insupportable vanité qui, d'ailleurs, négligent souvent les règles morales les plus élémentaires, préoccupés qu'ils sont constamment d'un but autrement élevé, l'absorption de leur transcendante personne dans la divinité elle-même. Le mysticisme est généralement lié à une « vanitite » chronique et souvent
suraiguë. Le quiétisme est une hérésie qui se rattache à un développement exagéré de la vie contemplative et à la poursuite d'une perfection indéterminée et finalement purement verbale.
La question du quiétisme est donc une question importante, aussi n'est-il pas étonnant que Bossuet ait écrit qu'il y allait de toute la religion ; et c'est avec raison qu'il a pu dire à Fénelon : « Osez-vous nier, selon vos principes que, pour exercer le pur amour que vous nous vantez, il ne faille aimer comme si l'on était sans rédemption, sans Sauveur, sans Christ, et protester hautement que, quand tout cela ne serait pas, et qu'on oublierait encore la Providence, la bonté, la miséricorde de Dieu, on ne Taimerait ni plus ni moins. Le cardinal Carraccioni, archevêque de Naples, écrivant le 30 janvier 1682 à Innocent XI, lui disait « qu'ils apprenaient à leurs disciples à négliger, sous le prétexte d'une haute contemplation, tous les actes et tous les exercices de piété prescrits ou recommandés par l'Eglise ; à mépriser l'usage des prières vocales, et jusqu'au signe de la croix, à repousser toutes les idées, toutes les images qui les ramenaient à la pensée de Jésus-Christ, et à la méditation de sa passion et de sa mort parce qu'elle les éloignait de Dieu. » Il prévenait enfin le Pape qu'un grand nombre d'écrivains se préparaient en Italie à exercer leur plume pour justifier et recommander ces dangereuses opinions » (1).
L'hérésie était d'autant plus dangereuse que la situation sociale la favorisait. Les âmes ardentes, dominées par les doctrines théologiques du catholicisme, ne trouvant pas dans l'application sociale de celui-ci une suffisante destination, étaient naturellement poussés à s'absorber dans le côté contemplatif et mystique du catholicisme.
(1) Bausset, Histoire de Bossuet, t. III, p. 257, Versailles, 1814.
Du reste, à l'état normal positif, ces questions resteront toujours et nécessiteront la surveillance attentive de ceux qui doivent veiller à l'équilibre et au mouvement de l'organisme social. Au point de vue positif, suivant la formule que j'ai introduite, le but de la vie humaine est de vivre pour et par les êtres collectifs : Famille, Patrie, Humanité, en poursuivant, pour une telle destination, un perfectionnement personnel physique, intellectuel et moral. Il y aura toujours des natures qui, plus préoccupées du perfectionnement personnel que de la destination sociale, seront disposées à négliger celle-ci pour ne considérer que celle-là. La question du quiétisme n'est donc que la forme théologique d'un problème éternel, et l'histoire du quiétisme reste importante comme représentant une véritable expérimentation, sous forme théologique, d'une question qui persistera à l'état positif, sous une forme différente, il est vrai, et avec des moyens différents de solution. Cette question est donc digne de l'attention des vrais philosophes.
En nous plaçant au point de vue historique, et relativement au rôle de Bossuet dans cette question, nous devons considérer que sa situation était délicate ; car la vie mystique avait eu dans sainte Thérèse et dans saint François de Sales des représentants éminents dont les idées étaient défendues par des corporations puissantes. Quand on lit sainte Thérèse et saint François de Sales, on voit qu'il y a là en germe toutes les aberrations quiétistes, notamment sur l'état de passivité où arrive l'homme parfait, dont le rôle ne se réduit enfin qu'à recevoir l'action de Dieu sans activité propre. Il est vrai que ni sainte Thérèse ni saint François de Sales n'arrivent aux conclusions absolues des quiétistes proprement dits, et ils combinent avec de telles dispositions toutes les pratiques de l'Eglise sur la prière active, les sacrements, la subordination au pouvoir religieux. Mais
ils n'arrivaient ainsi qu'à un équilibre empirique, sans qu'il leur fût possible, avec leur doctrine absolue, de faire en même temps la part de cette disposition quiétiste, qui est, après tout, l'idéal du paradis, et celle des pratiques effectives cultuelles indispensables sur cette terre. Du reste, Bossuet lui-même n'a pas pu résoudre théoriquement la question. Elle était en effet insoluble et la seule chose qu'ait pu faire l'Eglise a été d'obtenir un équilibre empirique entre les pratiques indispensables de la vie relig'ieuse et la disposition quiétiste ou de passive incorporation en Dieu, qui est bien l'anticipation de l'état final où le chrétien espère atteindre dans l'autre vie.
Nous allons sommairement indiquer les aberrations auxquelles arrivèrent les purs quiétistes, surtout d'Italie et d'Espagne ; ce qui nous fera mieux comprendre à la fois la limite dangereuse où se tenait Fénelon et le sens de haute pratique sacerdotale que sut atteindre Bossuet (1).
L'on peut considérer Molinos, prêtre espagnol, comme offrant le plein développement des aberrations mystiques. Il fut condamné au mois d'août de Tannée 1687 par une bulle d'Innocent XI et, vu son repentir, il en fut quitte pour une prison perpétuelle. Nous allons citer quelquesunes des propositions condamnées si justement par la papauté.
1° « Il faut que l'homme anéantisse ses puissances : C'est la voie intérieure ;
2" « Vouloir faire une action, c'est offenser Dieu qui veut être seul agent ;
(1) Ceux qui veulent étudier plus spécialeuaent les questions sans lire les nombreux ouvrages que fit surgir la lutte de Fénelon et de Bossuet peuvent lire l'ouvrage de Bossuet intitulé : Instruction sur les états d'orniso7i, oh sont exposées les erreurs des faux mystiques de nos jours : Paris 1107. Il suffit de lire la première édition en un volume.
3" « Le vœu de faire quelque bonne œuvre est un empêchement à la perfection;
4° (c L'activité naturelle est une ennemie de la grâce; c'est un obstacle aux opérations de Dieu et à la vraie nerfection ;
6° « La voie intérieure est celle où l'on ne connaît ni lumière, ni amour, ni résignation. On ne doit pas même connaître Dieu; et c'est ainsi qu'on avance à la perfection ;
7° « L'âme ne doit penser ni à la récompense, ni à la punition, ni au paradis, ni à l'enfer, ni à la mort, ni à l'éternité », etc. ;
12° « Celui qui a donné son libre arbitre à Dieu ne doit plus être en souci d'aucune chose, ni de l'enfer, ni du paradis : il ne doit avoir aucun désir de sa propre perfection, ni des vertus, ni de sa sanctification, ni de son salut, dont il doit perdre l'espérance. »
En vertu de ces principes Molinos repousse et les indulgences et les figures et les prières : a il suffit de rester dans un état de quiétude ».
21° « Il faut dans Toraison demeurer dans la foi obscure et universelle ; en quiétude, et dans l'oubli de toute pensée particulière, même de la distinction des attributs de Dieu et de la Trinité. »
Molinos, poursuivant les conséquences de sa doctrine, arrive à proclamer qu'il n'y a pas lieu de s'occuper des pensées coupables, même obscènes qui surgissent en nous dans cet état de quiétude parfaite, pourvu qu'on ne les entretienne pas volontairement et qu'on les laisse se développer spontanément. Le même Molinos pense qur quand ces violences arrivent il vaut mieux laisser agir Satan sans efforts ni adresse, et demeurer dans son néant.
51° « Il y a dans la sainte Ecriture plusieurs exemples de ces violences à des actions extérieures^ mauvaises d'elles-mêmes. »
Molinos en vient à nier par cela même la nécessité de la confession.
59. (( La voix intérieure n'a aucun rapport à la confession, au confesseur, aux cas de conscience, ni à la théologie, ni à la philosophie. »
Sans aucun doute, Fénelon n'arrivait pas à ces conséquences qu'avait tirées Molinos de ses principes avec une log-ique inflexible et une âme qui n'était pas pure. Fénelon avait publié en 1697, au mois de janvier, son jvre intitulé : Explication des maximes des saints sur la vie intérieure. Impatiemment attendu par un petit troupeau d'âmes du grand monde préoccupées de perfection, cet ouvrage constituait, en effet, un état moral des plus dangereux en lui-même, et aussi pour le catholicisme, dont il tendait à supprimer les pratiques les plus efficaces pour le perfectionnement humain.
D'un autre côté, cette préoccupation absolue de la contemplation d'un Dieu parfait, aimé d'un amour désintéressé, dissimulait de plus en plus le rôle de Jésus- Christ et l'on arrivait à un simple déisme mystique. On comprend très bien l'ardeur que mit à combattre de pareilles doctrines Bossuet toujours préoccupé de l'équilibre dogmatique et moral du catholicisme, dont l'instabilité était, du reste, mise en évidence par ces aberrations toujours renaissantes.
Je me contenterai de citer quelques-unes des propositions des Maxhnes des saints condamnées par Innocent XII.
« Il y a un état habituel d'amour de Dieu qui est une charité pure et sans aucun mélange de l'intérêt propre, ni la crainte des châtiments ni le désir des récompenses n'ont plus de part à cet amour : on n'aime plus Dieu ni pour le mérite ni pour la perfection, ni pour le bonheur ju'on doit trouver en l'aimant. Dans l'état de la vie comlemplative ou unitive, on perd tout motif intéressé de
crainte ou d'espérance ; et dans cet état de sainte indifférence, on ne veut rien pour soi, mais on veut tout pour Dieu. On ne veut rien pour être parfait ou heureux pour son intérêt; naais on veut toute perfection et toute béatitude autant qu'il plaît à Dieu de nous faire avoir ces choses par l'impression de sa grâce. »
Je ne continue pas davantage de pareilles citations : on voit que de telles doctrines supprimaient toute l'activité du cœur et de l'esprit pour nous placer dans un état de prétendu amour désintéressé pour Dieu^ et dans un état de contemplation béate qui est l'anéantissement même de la vie. La décision du pape Innocent XII, prise sous l'incitation directe de Bossuet, obtint, du reste, l'approbation de Leibnitz, comme elle obtiendra toujours celle des esprits sérieux qui ont réfléchi sur la véritable nature humaine et sur les vraies conditions de sa direction.
Le mélange intime d'égoïsme et d'altruisme est le fond même de notre nature ; et si l'altruisme ouïes sentiment purement désintéressés existent, ils ne peuvent jamais être séparés de la participation des motifs purement personnels. En définitive, pour aimer les autres et se dévouer pour eux, il faut d'abord être; et notre existence, même au point de vue purement organique, suppose une portion d'égoïsme infiniment plus considérable qu'on ne pense, la chose étant purement habituelle. Il faut toujours se méfier de ces prétendus parfaits : l'hypocrisie y est facila, et finalement inévitable. Du reste, suivant la juste expression de Pascal : « L'homme n'est ni ange ni bête ; et qui fait l'ange fait la bête )>.
Le spectacle de cette lutte de Fénelon et de Bossuet, outre la difficulté qu'elle nous montre de l'équilibre entre les diverses parties de l'organisation d'un système dogmatique aussi compliqué que le catholicisme, est intéressant à considérer sous un autre point de vue. Ces
luttes devenaient, en effet, de plus en plus indifférentes au public. L'Humanité, préoccupée de science et d'industrie^ passait avec une indifférence croissante à côté de ces luttes, qui n'intéressaient plus guère qu'une minorité de plus en plus restreinte de gens appartenant aux classes supérieures, dénuées en France de toute destination sociale vraiment active.
Mais ce n'est pas seulement dans la constitution intérieure du catholicisme que Bossuet poursuivait, avec plus d'ardeur et de capacité que d'efficacité, ses efforts pour maintenir l'équilibre du système. Et c'était l'équilibre et non pas le mouvement. Nous le voyons, en effet, continuer la lutte entreprise dès sa jeunesse pour ramener dans le giron catholique les réformés susceptibles d'être ramenés, du moins théoriquement, à savoir ceux qui n'allaient pas, comme les sociniens, jusqu'à la négation de la divinité de Jésus-Christ. Il faut reconnaître d'abord que Bossuet n'a nullement participé à la révocation de l'édit de Nantes en 1685. Cette mesure, aussi stupide que criminelle, est bien due à Louis XIV, qui reste responsable devant le monde et devant la France.
Elle est caractéristique de la décadence de la dictature royale et de son incapacité croissante à remplir les fonctions qui lui incombaient d'après la situation. Je ne crois pas que Bossuet, cet esprit si pondéré, eût au pouvoir réalisé une telle mesure; mais, s'il ne la provoqua pas, il l'approuva néanmoins, comme on le voit dans l'oraison funèbre du chancelier Letellier. « Voilà, Messieurs, ce que nos pères ont admiré dans les premiers siècles de l'Eglise. Mais nos pères n'avaient pas vu, comme nous, une hérésie invétérée tomber tout à coup, les troupeaux égarés revenir en foule, et nos églises trop étroites pour les recevoir ; leurs faux pasteurs les abandonner sans en attendre l'ordre et heureux d'avoir à alléguer leur bannissement pour excuse ; tout est calme
dans un si grand mouvement ; l'univers étonné de voir dans un événement si nouveau la marque la plus assurée comme le plus bel usage de l'autorité, et le mérite du prince plus reconnu et plus vénéré que son autorité même. Touchés de tant de merveilles, épanchons nos cœurs sur la piété de Louis ; poussons jusqu'au ciel nos acclamations, et disons à ce nouveau Constantin, à ce nouveau Théodose, à ce nouveau Marcien, à ce nouveau Charlemagne, ce que les 6S0 Pères dirent autrefois dans le concile de Chalcédoine : « Vous avez affermi la foi, « vous avez exterminé les hérétiques : c'est le digne ou- « vrage de votre règne, c'en est le propre caractère. Par « vous, l'hérésie n'est plus. Dieu seul a pu faire cette mer- « veille. Roi du ciel, conservez le roi de la terre : c'est « le vœu de l'Eglise, c'est le vœu des évêques ».
Ces paroles étaient prononcées dans l'église paroissiale de Saint-Gervais^ le 5 janvier 1686, moins d'un an après la révocation de l'édit de Nantes. Les événements furent bien loin de donner raison au dithyrambe un peu déclamatoire de Bossuet. Outre que les conséquences en furent désastreuses pour la France au point de vue de notre politique extérieure comme de notre situation intérieure^ on peut remarquer qu'à peine cent ans s'étaient écoulés, cette même France proclamait, et cette fois-ci d'une manière irrévocable, l'élimination de Dieu de la vie publique pour le faire rentrer définitivement dans la vie privée. Ce qui rendait d'autant plus coupable la mesure de Louis XIV, c'est que le calvinisme avait perdu toute puissance politique ; les protestants n'ayant plus de chef, le plus grand nombre d'entre eux s'était converti au catholicisme.
Du reste, l'avortement de Bossuet pour ramener les protestants au catholicisme fut, au fond,, complet. S'il eut en France quelque efficacité, appuyé qu'il était par la politique, il n'eut en Europe, soit en Allemagne, soit
fil Angleterre, aucun résultat quelconque. Un tel avortement, après un effort aussi remarquable que celui de Bossuet, prouva bien que la décomposition de l'org-a- Tiisme catholique au xvi° siècle était irrévocable. Le traité deWestphalie,le chef-d'œuvre de la politique ascendante de la royauté, avait, du reste, sanctionné définitivement, malg'ré les protestations du pape, la décomposition delà République occidentale en deux groupes distincts
Bossuet déployait d'ailleurs autant d'habileté que de sagesse dans sa lutte contre les protestants. Il chercha un terrain de conciliation en faisant toutes les concessions compatibles avec l'organisation du catholicisme et, au point de vue dogmatique, Bossuet réduisit le dogme à sa base la plus essentielle, en le dégageant de toutes les particularités qui pouvaient séparer et éloigner. C'est ce qui ressort du remarquable petit ouvrage intitulé : Expodtion de la doctrine de l'Eglise catJiolique sur les matières de controverse, qu'Auguste Comte a si justement placé, comme je l'ai déjà dit, dans la Bibliothèque positiviste.
Ce petit ouvrage fut conçu dès \ 668;, et il fut rédigé pour Turenne dont la conversion était politiquement importante. Le but de ce travail était de servir à la réunion des protestants français : Bossuet lui attribuait une très grande importance. Avant de le publier définitivement, et pour pouvoir consulter, il en fit une édition en douze exemplaires en 1671, dont l'un fut destiné à Turenne, et l'autre à l'archevêque de Paris, M. de Harlay. C'est un in-12 de 174 pages. M. de Bausset, dans son Histoire de Bossuet^ a conservé les variantes, peu importantes du reste, de l'édition définitive, publiée cette même année 1G71, et qui est de 189 pages; elle est du reste supérieure à l'édition en 12 exemplaires, quoique les différences soient assez insignifiantes. La première édition effective de l'ouvrage fut imprimée à
la fin de décembre 1671. Il 3^ eut un deuxième tirag-e pendant le même mois; et c'est ce deuxième tirage qui est l'édition définitive.
Je possède un exemplaire du premier tirage, et j'ai pu voir tous les soins extrêmes qu'apportait Bossuot dans la rédaction de son travail. Dans le premier tirage , en parlant de l'Eglise, il écrit : Il suffit de reconnaître un chef établi de Dieu; mais on lui fit remarquer qu'on pouvait croire d'après cela que le pape n'avait qu'une sorte de présidence dans l'Eglise. Dans le second tirage^ il ajouta, pour éviter tout malentendu, à ces mots : lui chef f'tabli de Dieu, ceci : pour conduire tout le troupeau dans la voie. On a alors l'édition définitive. Cet ouvrage eut un succès immense : il a été réimprimé un grand nombre de fois. Il reste un modèle d'exposition méthodique, non seulement par sa précision et sa clarté, mais aussi par Taptitude supérieure de Bossuet à déterminer dans un ensemble de conceptions le point fondamental et décisif et à le dégager de toutes les circonstances accessoires.
On doit sur ce beau travail faire une remarque essentielle, c'est que Bossuet, fidèle à sa métaphysique constitutionnelle, ne prononça pas le nom du pape. C'est toujours du Saint-Siège qu'il s'agit. L'ouvrage conserve nécessairement le caractère polémique; il s'agit d'exposer les dogmes catholiques soumis à la controverse protestante.
Dans cette grande bataille contre le protestantisme, et surtout le luthérianisme et le calvinisme,, qui a occupé une part si considérable dans la vie de Bossuet, figure au premier rang V Histoire des variations qu'Auguste Comte a mise comme je l'ai déjà dit, dans la bibliothèque positiviste.
L'ouvrage est un vrai modèle d'exposition. Il se compose de V Histoire des variations des Eglises protestantes
publiée en 1688. Il faut y ajouter les Avertissements aux protestants qui ont été publiés successivement par Bossuet. Ces Avertissements^ qui sont le complément nécessaire de VHistoire des variations^ furent provoqués par les réponses que fit Jurieu à VHistoire des variations. Le ministre protestant, en effet, dès 1688, répondit à Bossuet, ce qui donna lieu aux Avertissements aux protestants sur les lettres du ministre Jurieu contre l'Histoire des variations. Ils sont au nombre de six. Les trois premiers parurent en 1689; le quatrième et le cinquième en 1690, et le sixième en 1691.
JJHistoire des variations a pour but de raconter comment les luthériens d'abord, les calvinistes ensuite, ayant abandonné l'unité catholique, n'ont pu retrouver un nouvel état d'équilibre malgré leurs efforts pour y arriver. Il signale en même temps comment ces oscillations dogmatiques se lient à des perturbations dans l'ordre des croyances morales, surtout en ce qui regarde l'indissolubilité du lien conjugal. Les Avertissements ne font, du reste, que développer et compléter les thèses principales de VHistoire des variations. Dans le quatrième avertissement, Bossuet insiste surtout sur les déviations protestantes quant à la question du mariage. Dans le cinquième, si remarquable, sur lequel nous reviendrons plus tard, il montre les conséquences politiques des doctrines protestantes, soit par des observations historiques tirées de l'histoire d'Angleterre, soit par des considérations dogmatiques sur le principe de la souveraineté populaire. La genèse de ces dogmes révolutionnaires est faite d'une manière très nette et très précise, quoique imparfaite néanmoins, faute d'être placé à un point de vue suffisamment relatif. Il a fort bien montré aux protestants quelles étaient les conséquences morales et politiques de leurs principes. C'était bien comme politique, et c'est intéressant
comme histoire; mais cela devait être inefficace comme résultat. Enfin, dans le sixième Avertissement^ Bossuel s'élève à un point de vue plus général encore, en montrant les conséquences de la liberté d'examen que les protestants avaient préparée. Il a très bien montré que dès qu'on renonce au principe fondamental catholique d'après lequel on se subordonne à une autorité suprême qui décide en dernier ressort, et qu'on fait appel aux décisions individuelles, on arrive inévitablement à avoir autant de religions^ non pas que de paroisses, mais autant qu'il y a de têtes. Et c'est cette conséquence rigoureuse que les Indépendants en Angleterre avaient tirée avec leur décision et leur énergie habituelles. La conséquence de tels principes doit être nécessairement la tolérance, puisque l'on ne peut opprimer ni empêcher qu'au nom d'une autorité indépendante et supérieure aux individus. Dès que l'autorité est purement individuelle , la tolérance réciproque s'impo? 3 inévitablement, ce qui conduit bientôt à l'indifféren. e totale en matière de religion, ou plutôt de théologie. C'était là, en effet, l'évolution naturelle du mouvemc it de décomposition, comme l'a très bien vu Bossue', sans apercevoir, à moins de miracle, aucun moyen de l'arrêter. Le mouvement était d'autant plus puissant qu'il était spontanément soutenu par la graduelle prépondérance de l'évolution scientifique qui constituait des habitudes mentales remplaçant les habitudes théologiques.
Si le problème avait été seulement d'ordre purement dogmatique, Bossuet aurait pu espérer un succès qui lui a manqué. A un certain moment même il a pu avoir une certaine espérance de rapprochement, tout au moins avec les luthériens de la Confession d'Augs bourg. Vers 1691, l'évêque de Neustadt commença des lentativespour trouver une base dogmatique susceptible
d'être acceptée par les luthériens. C est cette conception que Bossuet avait essaye de réaliser dans son Exposition de la doctrine catholique. L'empereur Léopold, voulant favoriser ce projet, accorda à l'évêque de Neustadt, le 20 mars 1691, des pouvoirs très étendus pou? traiter avec les luthériens. Les Eglises consistoriales qui parurent les plus favorables furent celles de Hanovre. Mol anus, abbé de Lokum, prit la question en main avec une grande activité et fit plusieurs publications sur ce sujet. Mis en rapport avec Bossuet, il s'engagea entre eux une correspondance qui est très intéressante par le large esprit de concession qu'y montre Bossuet sur toutes les questions de discipline, en restant inébranlable sur les questions purement dogmatiques. Mais en 1692 Leibnitz se substitua à l'abbé de Lokum et fit finalement échouer les tentatives qui avaient pu séduire un moment Bossuet. Il est permis de penser, il paraît infiniment probable que la conduite de Leibnitz fut parfaitement voulue et déterminée par des motifs politiques. Leibnitz était très dévoué à la maison de Hanovre ; or, il y avait pour cette maison un danger très grand à ce qu'elle pût être soupçonnée de faiblir sur son dévouement à la cause protestante. Les Anglais, en effet, pour résoudre le problème de combiner la légitimité royale tenant à l'hérédité avec le caractère protestant de cette royauté, avaient jeté les yeux sur les princes de Hanovre qui remplissaient cette double condition. Il aurait été dangereux, dès lors, que le protestantisme de cette maison pût être môme soupçonné.
La couronne d'Angleterre était un trop gros morceau pour qu'on la sacrifiât à des questions théologiques. Nous touchons ici au point capital : le problème de reconstituer l'unité religieuse n'était pas, en effet, un simple problème dogmatique, comme Bossuet pouvait Je croire, c'était un problème politique et social. Au point
de vue dogmatique Bossuet a fait tout ce qui était possible ; et encore, à cet égard, ce n'est que sur les luthériens qu'il y avait lieu d'espérer une certaine action ; mais, au point de vue politique, au fond prépondérant, la résistance la plus redoutable, et absolument invincible serait venue d'x4.ngieterre, pays qui avait précisément avec Rome le minimum de différences dogmatiques et le maximum de différences politiques. On touche ici du doigt ce qu'avait de vain, comme résultat, la tentative de Bossuet. Quelque intéressante que soit, du reste, l'étude de ces efforts, leur inanité même montre ce qu'avait d'irrévocable le mouvement de décomposition révolutionnaire, qui se caractérise si énergiquement à partir du xiv^ siècle, et auquel avait participé Bossuet luimême, en acceptant la subordination du pouvoir spirituel par rapport au pouvoir temporel, et en n'acceptant pas nettement l'infaillibilité papale qui est la condition nécessaire de l'unité catholique.
Ceci nous conduit à une théorie générale sur le problème de l'unité dogmatique, condition du rapprochement et de l'entente des hommes pour l'existence et le développement de la vie collective. A l'état positif, cette unité repose sur une base objective : l'intelligence commence par se subordonner aux réalités extérieures, et, par suite, on comprend la possibilité d'une entente par la subordination des divers esprits dans la réalité extérieure que les théories doivent reproduire.
Néanmoins, il faut reconnaître que la stabilité des principes dogmatiques nécessite, d'un côté, la notion précise de la subordination de cette unité dogmatique à sa destination sociale et morale, et aussi la subordination à une puissance spirituelle qui en est l'organe. Seulement cette double subordination, qu'on peut appeler subjective, ne porte que sur la stabilité et le degré d'approximation de la doctrine, dont la base objectivo
reste toujours prépondérante. Dans le catholicisme, au contraire, ces deux éléments de la stabilité dogmatique sont dans une proportion inverse. La base dogmatique da catholicisme est évidemment subjective, car elle repose sur une révélation qu'il faut interpréter et compléter à mesure que l'action sociale de la doctrine s'étend et augmente d'intensité. Il est clair que, dans une telle situation, l'unité dogmatique ne pourra exister qu'en reconnaissant une autorité visible qui décide en dernier ressort, et qu'en convenant de cette infaillibilité papale on aura la stabilité; mais il est clair aussi que, quand les nécessités sociales et morales qui ont fait admettre une certaine unité dogmatique faibliront ou changeront, on passera outre à l'infaillibilité soit de l'Eglise, soit du Pape, et qu'on ne tiendra nul compte des démonstrations par lesquelles on fera voir qu'on renverse ainsi l'unité dogmatique, l'influence de la situation rendant cette unité de moins en moins utile. Ceci explique l'inefficacité finale absolue de toutes les tentatives de Bossuet; ses démonstrations, quelque rigoureuses qu'elles fussent, ne touchaient pas au fond du problème. Bossuet voyait, du reste, très bien comment le mouvement des esprits et le mouvement de la société menaçaient de tous côtés cet équilibre catholique dont il saisissait si bien l'harmonie dogmatique, au maintien, de laquelle il avait voué toute son activité. Je ne pense pas qu'il pût se faire illusion sur le résultat final de la marche naturelle des choses : il ne pouvait espérer que sur une intervention surnaturelle. Nous le voyons, en effet, signaler tous les mouvements qui menacent de tous côtés l'unité catholique.
D'un côté, il montre le grave danger des travaux de Richard Simon qui compromettaient l'authenticité des livres saints, base du dogme catholique. D'un autre côté, il signale avec une protonde sagacité le danger des tra-
vaux des jésuites sur les cérémonies de la Chine et sur Confucius; car s'il est vrai qu'une grande civilisation peut exister, avec des principes moraux très élevés, sans la divinité du Christ et son sacrifice pour nous justifier, que deviennent toutes les bases de la foi catholique ? Ce sont ces diverses vues que je vais sommairement apprécier.
Richard Simon, né à Dieppe le 13 mai 1638, est mort en 1713. Prêtre de l'Oratoire, profondément versé dans les langues orientales et doué d'un rare esprit critique, il fit imprimer en 1618 une histoire critique de V Ancien Testa7nent. Bossuet, prévenu par le janséniste Arnaud, eut connaissance de l'ouvrage, en saisit toute la portée et en obtint la suppression da chancelier Letellier; ce qui n'empêcha pas l'ouvrage de paraître en Hollande. Le travail, fort remarquable, soumettait la Bible à une critique véritablement positive, comme on l'aurait fait de tout autre document. A la suite de telles critiques, il devenait difficile de soutenir l'inspiration divine comme source du Pentateuque, etc.
En 1702, Richard Simon (1) avait préparé une nouvelle traduction du Nouveau Testament et avait obtenu toutes les autorisations nécessaires pour la publication ; mais cette traduction n'était pas toujours conforme au texte que l'Eglise et Bossuet lui-même avaient invoqué comme base traditionnelle de leurs décisions. Bossuet mit encore tout en œuvre pour empêcher la publication. Il s'agissait, en effet, de défendre la base même de la tradition catholique. Le concile de Trente, dans sa quatrième session (8 avril 1546) avait décrété quels étaient
(1) Ceux qui veulent avoir une idée plus précise des travaux de Richard Simon liront avec fruit les deux opuscules suivants : Richard Simon et son histoire critique du Vieux Testament. La critique biblique sous Louis XIV par A. Bernus, Lausanne, 1869. Critique et controverse^ ou Richard Simon et Bossuet, par Jacques Denis. Caeu, 1870.
les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament qui devaient constituer l'Ecriture sainte, base traditionnelle de toute foi catholique; base unique du protestantisme, et base essentielle aussi du catholicisme qui y joig'nait les successives décisions de l'Eglise donnant l'interprétation officielle.
Le concile de Trente avait été sans doute obligé de prendre une pareille décision. Tant qu'il ne s'était agi que de questions insolubles, comme le péché originel, l'incarnation, etc., les décisions pouvaient être tenues pour infaillibles; mais ici il s'agissait de questions de fait et susceptibles d'investigation positive, toute analyse critique à cet égard sapait la base du catholicisme. Bossuet le comprit très bien; mais, finalement, comment l'empêcher? L'édifice se lézardait de toutes parts sous l'œil perspicace de Bossuet qui devait, au fond, sentir son impuissance.
Des réflexions analogues s'appliquent aux opinions des jésuites sur les cérémonies chinoises. Ces opinions avaient été condamnées par la Faculté de Paris, le 18 octobre 1700. Au fond, elles conduisaient à admettre que les Chinois, d'une religion si élevée et si grande, avaient possédé comme une trace profonde de la vraie doctrine chrétienne, dans ses conditions morales les plus élevées. Il y a plus, parmi les juges mêmes de Sorbonne qui avaient examiné les travaux du père Lecomte et du père Legobien sur la Chine, il se trouva un docteur qui soutint une thèse analogue sur les anciens Perses. « Il exaltait la pureté de la religion des anciens Perses avec le même enthousiasme que les pères jésuites celle des Chinois. » Bossuet comprit le danger, pour l'équilibre dogmatique du catholicisme, de pareilles conceptions et il les combattit par des raisons, irréfutables sans aucun doute au point de vue catholique, mais qui montraient combien cet équilibre dogmatique était instable parmi
ceux qui restaient sincèrement catholiques, au moins d'intention,
« Ce livre, écrivait Bossuet à Brisacier (1), est fait pour appuyer l'indiffère uce des religions qui est la folie du siècle où nous vivons. Cet esprit règne en Angleterre et en Hollande très visiblement. Mais par malheur pour les âmes, il ne s'introduit que trop parmi les catholiques. Ce livre autorise ce sentiment, en faisant tous les hommes capables de salut, de quelque religion qu'ils soient. L'auteur fait servir à cette doctrine la volonté générale de Dieu de sauver tous les hommes; d'où il conclut que la religion véritable a pu être dans tous les peuples; et comme cette volonté subsiste toujours, il doit tirer la même conséquence du temps présent, comme il a fait de celui qui a précédé l'Evangile. Une fausse miséricorde et une fausse sagesse inspirent à certains savants l'inclination d'étendre la religion sur plusieurs peuples, autres que celui que Dieu lui-même a choisi. »
Bossuet sent, en effet, très bien que de pareilles doctrines tendent à rendre inutile la rédemption par Jésus- Christ. Et il faut avouer que, si Dieu a voulu sauver tous les hommes, il ne semble pas s'y être pris d'une manière bien rationnelle. La difficulté de la conception du choix d'un peuple unique, pour recevoir une révélation qui s'est ensuite peu répandue, ne peut être résolue que par l'invocation des voies impénétrables de Dieu ; procédé mental dont le caractère arbitraire devait devenir frappant. Mais si Bossuet voyait dans le sein même du catholicisme surgir l'influence perturbatrice résultant de cette extension d'une connaissance approfondie de la planète, il ne pouvait méconnaître cette influence, plus décisive encore, chez les esprits émancipés.
Nous le voyons donc encore ici veiller constamment
(1) Voir Vie de Bossuet par de Bausset, t. IV, p. 268.
au maintien d'un édifice qui se désorganise spontanément en dehors même des attaques extérieures
Nous allons maintenant apprécier les travaux sociologiques de Bossuet, après avoir examiné ceux par lesquels il a essayé de maintenir un système que l'évolution révolutionnaire commencée au xiv*' siècle continuait à détruire avec une activité croissante. Ces travaux sociologiques peuvent être conçus dans leur ensemble d'après les œuvres suivantes qu'Auguste Comte a placées dans la Bibliothèque positiviste.
D'abord, le Discours sur l'histoire universelle publié pour la première fois en 1689; en second lieu, la Politique tirée de CÈcriture publiée en 1709, et enfin le Cinquième avertissement aux protestants qui parut en 1710.
Bossuet a vu, sans aucun doute, la corrélation qui lie l'histoire à la politique ; mais il n'a conçu cette corrélation que d'une manière insuffisante ; ce qui était, du reste, inévitable de son temps. Pour lui, l'histoire fournit à la politique surtout des exemples qui peuvent inspirer et guider notre pratique, outre la banale explication théologique sur Dieu qui punit et instruit les peuples et les grands ; mais il n'a pu voir la corrélation fondamentale, celle qui résulte de la conception des lois nécessaires d'évolution, qui fait que toute politique est nécessairement subordonnée à une situation fondamentale, créée par la série dos antécédents et qu'une analyse profonde peut seule faire connaître. C'est l'esprit positif seul qui a pu définitivement organiser cette corrélation de la politique à l'histoire.
Condorcet l'avait entrevue; mais il ne put pas résoudre ce difficile problème, le plus grand qu'il ait été donné aux hommes de se poser, la solution a appartenu à Auguste Comte qui a ainsi introduit la prévision dans l'histoire et, par suite, dans la politique.
La lliéorie théologique de l'histoire et de la politique,
acceptant une intervention arbitraire de Dieu toujours possible, exclut absolument toute prévision scientifique. On le voit nettement dans le cas de Joseph de Maistre, quand il se demande si la dynastie de Bonaparte n'est pas finalement légitime et qu'il ne voit d'autre solution que dans la considération de la durée même de cette dynastie. Le mode de solution ne vaut pas g-rand'chose ; seulement il faut reconnaître qu'il introduit un certain degré de relativité dans l'idée trop absolue de légitimité. Mais les problèmes sociologiques sont d'une si grande difficulté qu'il y a eu utilité dans les travaux, même très imparfaits, par lesquels on en a préparé la solution
Analysons sommairement les trois ouvrages qui contiennent les principales méditations sociologiques de. Bossuet.
Le Discours sur r histoire universelle^ conçu pour l'éducation du Dauphin, avait été terminé en 1679, et parut en 1681 (1). La seconde édition parut en 1692 et la troisième en 1700. Toutes les trois parurent du vivant de l'auteur.
Le Discours sur l'histoire universelle est, au fond^ un traité de sociologie dynamique, constitué au point de vue catholique, et dont saint Augustin nous avait donné un premier type si remarquable dans la Cite de Dieu, C'est le testament sociologique du monothéisme. Apprécions-le dans ses caractères fondamentaux.
L'ouvrage se compose, comme on sait, de trois parlies, les Epoques^ qui donnent une vue d'ensemble sur toute l'histoire depuis l'origine du monde, telle qu'on la concevait, jusqu'à Charlemagne ; la Suite de la religion^ et enfin, en troisième lieu, V Empire. C'est là une vue d'ensemble sur l'histoire universelle, mais sur l'histoire
(1) DiscourK sur l'histoire universelle à monseigneur le Dauphin pour expliquer la suite de la religion elle changement des empires. Paris, 16S1.
Tiniverselle judicieusement réduite à la succession des événements qui ont créé ce que nous appelons la civilisation occidentale, où ont contribué les peuples groupés autour de la Méditerranée, auxquels on peut rattacher les Balyloniens, les Perses, les Assyriens, qui ont agi sur eux. On a ainsi une série suffisamment homogène de peuples ayant agi et réagi les uns sur les autres do manière à tendre spontanément vers une destination commune qui, pour Bossuet, est la fondation de la religion chrétienne.
Il y a là, dans cette tentative de philosophie de l'histoire, une restriction très judicieuse et qui a permis à Bossuet de se tenir toujours au point de vue de l'ensemble, ce qui est la chose essentielle, par un procédé qui n'a pu être remplacé finalement que par le Positivisme, Aug-uste Comte en a donné toute la théorie. Ecoutons-le : « La plus importante de ces restrictions logiques, qui comprend implicitement toutes les autres, consiste à concentrer essentiellement notre analyse scientifique sur une seule série sociale, c'est-à-dire à considérer exclusivement le développement effectif des populations les plus avancées , en écartant , avec une scrupuleuse persévérance, toute vaine et irrationnelle digression sur les divers autres centres de civilisations indépendantes, dont l'évolution, par des causes quelconques, a été jusqu'ici à un état plus imparfait; à moins que l'examen comparatif de ces séries accessoires ne puisse utilement éclairer le sujet principal, comme je l'ai expliqué en traitant de la méthode sociologique
« Sous ce rapport, le génie du grand Bossuet, quoique seulement guidé sans doute par le principe purement littéraire de l'unité de composition, y paraît avoir d'avance senti instinctivement les conditions logiques imposées par la nature du sujet, lorsqu'il a spontanément circonscrit son appréciation historique à l'unique
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examen d'une série homogène et continue, et néanmoins justement qualifiée cruniverselle ; restriction éminemment judicieuse qui lui a été si étrangement reprochée par tant d'esprits anti-philosophiques, et vers laquelle nous ramène aujourd'hui essentiellement l'analyse approfondie de la marche intellectuelle propre à de telles -'^udes (1). »
Il faut, ce me semble, ajouter aux considérations de Comte que ce qui a dû influer essentiellement sur Bossuet, c'est le point de vue catholique, d'après lequel l'avènement du christianisme était le but final de toute l'évolution. Il était conduit à considérer tous les peuples dont l'action avait plus ou moins contribué à une telle destination. Il y avait là un principe d'unité sans doute insuffisant; car le vrai principe était l'évolution occidentale, dont le catholicisme n'est qu'un des éléments, du reste, considérable.
Si nous considérons maintenant le Discours de l'histoire universelle au point de vue de la méthode, nous verrons que celle-ci est la méthode théologique, et essentiellement de la théolog-ie monothéique. C'est un Dieu qui dirige les événements pour instruire les hommes et les moraliser, d'après des procédés, du reste, impénétrables. Théoriquement, ce sont là sans doute de naïves conceptions, qui fournissent néanmoins un premier procédé général de coordination; mais l'homme, même au début, n'a jamais été fidèle d'une manière absolue à la méthode théologique, et a toujours combiné avec elle la méthode positive, sans laquelle la pratique effective deviendrait impossible. Bossuet l'a parfaiioment expliqué. « Les révolutions des empires, dit-il, ont des causes particulières que les princes doivent étudier... » « Car, Monseigneur, ce même Dieu qui a fait
(1) Cours de Philosophie positive, t. V. Paiii 1841, p. 436.
renchaînement de l'univers, et qui, tout-puissant par lui-même, a voulu, pour établir l'ordre, que les parties d'un si grand tout dépendissent les unes des autres ; ce même Dieu a voulu aussi que le cours des choses humaines eût sa suite et ses proportions : je veux dire que les hommes et les nations ont eu des qualités proportionnées à l'élévation à laquelle ils étaient destinés ; et qu'à la réserve de certains coups extraordinaires où il voulait que sa main parût toute seule, il n'est point arrivé de grand chang-ement qui n'ait eu ses causes dans les siècles précédents, »
« Et comme dans toutes les affaires il y a ce qui les prépare, ce qui détermine à les entreprendre, et ce qui les fait réussir : la vraie science de l'histoire est de remarquer dans chaque temps les secrètes dispositions qui ont préparé les grands changements et les conjonctures importantes qui les ont fait arriver. »
Bossuet avait donc ainsi le sentiment profond que la connaissance de la succession des choses crée des situations qui dominent la politique et il comprenait toute l'importance de l'histoire. « Il serait honteux, disait-il, je ne dis pas à un prince, mais à un général, à tout honnête homme d'ignorer le genre humain. » Sans doute la conception d'un Dieu qui intervient arbitrairement à un moment donné est contraire à toute théorie scientifique, mais Bossuet essaie finalement de réduire au minimum, en histoire, cet essai de théologie. Son œuvre ne pouvait donc avoir qu'une valeur transitoire et rapide ; mais elle a eu son utilité.
Du reste, nous voyons combien Bossuet, non seulement était placé au point de vue de l'ensemble, si oublié depuis jusqu'à Auguste Comte, mais qu'il a senti profondément que le problème fondamental en sociologie dynamique consistait dans la succession même des événements, à laquelle se subordonnent toutes les autres con-
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dilions. Que l'on compare l'œuvre de Bossuet aux théories de nos littérateurs actuels, soi-disant scientifiques, sur les races, et l'on verra combien l'on a rétrogradé. Avec cette entité métaphysique de la race, on explique tout sans rien expliquer, comme avec la force dormitive de l'opium. Les littérateurs n'ont pas même distingué entre la race au point de vue biologique et ce que j'ai appelé, il y a plus de trente ans, la race sociologique, qui est une création de la succession même des événements ; ils ont méconnu cette grande loi, qui domine toute sociologie, que, si les circonstances cosmologiques et biologiques ont, au début, une influence souvent considérable, celleci diminue de plus en plus sous l'action graduelle des générations. Cette conception générale se rattache, du reste, aune véritable loi de philosophie première, dont la première base a été donnée par Laplace. Ce grand géomètre a démontré, en effet, que, dans tout système, l'action des forces continues finit graduellement par rendre de plus en plus négligeables les circonstances primitives du mouvement.
Le point de vue catholique a introduit aussi dans la philosophie de l'histoire, d'une manière infiniment imparfaite sans doute, mais réelle, ce point de vue capital et qui tendait à Télimination de l'absolu. Le christianisme est, en effet, conçu comme un système qui a succède légitimement à un autre qui avait été aussi précédemment légitime. C'est là une conséquence nécessaire de la notion de développement en sociologie dynamique. Sans doute les explications par lesquelles Bossuet voit dans la loi ancienne des images de la loi nouvelle peuvent faire sourire ; il n'y en a pas moins là le germe d'une idée capitale ; l'imperfection tient à la méthode théologique. D'abord, l'évolution commencée s'arrête et ne présente (■ue deux cas, ce qui est évidemment absurde. En second lieu, la nouvelle loi succède à la première non pas par
une marche successive des choses, mais bien par une intervention de Dieu qui a un caractère absolument arbitraire. Cette conception de la marche successive des événements historiques par Bossuet, quoique sous une forme nécessairement théologique, n'a pas été étrang-ère, du moins on peut le supposer, à l'éducation logique de Turg-ot, lorsqu'il tenta, par ses discours en Sorbonne en 1750, la fondation de la sociologie dynamique au point de vue positif par l'introduction de l'idée de progrès.
Si nous nous plaçons à un point de vue plus spécial, on reconnaîtra que, dans la troisième partie, l'analvse de la politique romaine est vraiment très remarquable, et peut être lue encore avec grand fruit. La constitution et l'évolution de ce peuple, que Bossuet admire avec tant de raison, est parfaitement saisie dans ses traits principaux ; et il a tout naturellement indiqué que cette grande conquête romaine devait servir à l'avênement même du christianisme. Pour donner une idée de la manière dont Bossuet s'exprime, dans ses longues phrases où tous les incidents d'une idée se trouvent groupés de manière à former comme un appareil vivant, nous allons citer ce qu'il dit sur la légion romaine comparée à la phalange macédonienne. « Les Romains ont donc trouvé, ou ils ont bientôt appris l'art de diviser les armées en plusieurs bataillons et escadrons, et de former des corps de réserve, dont le mouvement est si propre à pousser ou à soutenir ce qui s'ébranle de part et d'autre. Faites marcher contre des troupes ainsi disposées la phalange macédonienne; cette grosse et lourde machine sera terrible, à la vérité, à une armée sur laquelle elle tombera de tout son poids ; mais^ comme parle Polybe, elle ne peut conserver longtemps sa propriété naturelle, c'est-à-dire, sa solidité et sa consistance, parce qu'il lui faut des lieux propres, et pour ainsi dire faits exprès, et que, faute de les trouver, elle s'embarrasse elle-même, ou plutôt elle
se rompt par son propre mouvement. Joint qu'étant une fois enfoncée, elle ne sait plus se rallier. Au lieu que l'armée romaine, divisée en ses petits corps, profite de tous les lieux et s'y accommode : on l'unit et on la sépare comme on veut; elle défile aisément et se rassemble sans peine ; elle est propre au détachement, au ralliement, à toutes sortes de conversions et d'évolutions qu'elle fait tout entière ou en partie, selon qu'il est convenable ; enfin elle a plus de mouvements divers, et par conséquent plus d'action et plus de force que la phalange. Concluez donc avec Polybe qu'il fallait que la phalang-e lui cédât et que la Macédoine fût vaincue ».
Pour compléter l'exposition des conceptions sociologiques de Bossuet, il nous faut exposer quelques vues générales sur sa Politique (1).
Comme dans le, Discours de r histoire universelle, Bossuet y emploie nécessairem'ent le mélange de la méthode théologique et de la méthode positive. L'ouvrage se rapporte au fond à la sociologie statique. Le livre premier est relatif aux principes de la société parmi les hommes. Par une conception singulière au point de vue positif, Bossuet part de la notion du genre humain comme point de départ de la formation de toutes les nations, résultées par décomposition d'une sorte de société générale établie par Dieu parmi les hommes, au début même de l'histoire. Cette conception est sans doute une hypothèse absolument contraire aux réalités constatées : la constitution du genre humain est l'aboutissant des conditions sociales, mais nullement son point de départ. Néanmoins, cette conception, quoique irrationelle, n'en correspond pas moins à un progrès considérable, dû au monothéisme chrétien. C'est à celui-ci, en effet, qu'est
(1) Politique tirée des propres -paroles de l'Écriture sainte, à monseigneur le Dauphin, ouvrage postiiumc de messire Jacques-Benigue Ijossuet. etc., à Paris, 1709, iu-4o de 614 pages.
due la conception du genre humain et de l'Humanité ou de l'ensemble des hommes formant ou devant f( ' jr une société générale. L'antiquité a pu avoir, et a eu, en effet, la conception de points fondamentaux par lesquels tous les hommes se ressemblent; mais elle n'a pas eu ni pu avoir la conception de tous les hommes formant un être collectif. C'est au christianisme qu'est dû ce grand et immense progrès par sa conception d'une religion universelle ralliant tous les hommes entre eux, de manière à former une société religieuse, permettant l'existence des nationalités distinctes. Bossuet a ajouté un perfectionnement considérable à cette vue en constatant que l'unité de siège est une condition de l'unité sociologique. « La terre qu'on habite ensemble sert de lien entre tous les hommes, et forme l'unité des nations (1). Ainsi la société humaine demande qu'on aime la terre où l'on habite ensemble ; on la regarde comme une mère et une nourrice commune ; on s'y attache, et cela unit. C'est ce que les Latins appellent caritas patriœ soli^ l'amour de la patrie, et ils la regardent comme un lien entre les hommes.
ft Les hommes, en effet, se sentent liés par quelque chose de fort lorsqu'ils songent que la même terre qui les a portés et nourris étant vivants les recevra en son sein lorsqu'ils seront morts » .
Sans doute, il se joint à ces considérations d'ordre moral des conditions d'ordre sociologique. La possession commune d'une même portion de la terre est la condition nécessaire de la transmission des résultats du travail de chaque génération à celle qui lui succède.
Dans cette œuvre si remarquable de Bossuet, les titres des chapitres et des articles sont souvent très supérieurs aux développements qu'il en donne, parce que dans ces
(1) Livre premier, article II, proposition troisième.
développements il y a un mélange trop intime de raisons théolog-iques et de raisons positives ; les premières voilant et absorbant souvent les secondes, outre le caractère trop arbitraire des premières. Aussi l'article 1" du livre P'" porte pour titre : « L'homme est fait pour vivre en société ». Et l'article III a pour titre : « Pour former les nations et unir les peuples il a fallu établir un gouvernement », et il développe cette idée dans une suite de propositions dont l'énoncé est des plus remarquable. J'en cite quelques-unes : V* proposition : « Par le gouvernement chaque particulier devient plus fort ». Proposition YI : « Le gouvernement se perpétue et rend les Etats immortels ». Dans la troisième proposition : « C'est par la seule autorité du gouvernet que l'union est établie parmi les hommes » . L'article V contient une seule proposition <( Le partage des biens entre les hommes et la division des hommes mêmes en peuples et en nations ne doit point altérer la société générale du genre humain ». L'article VI a pour titre : « De l'amour de la patrie ». Première proposition : « Il faut être bon citoyen et sacrifier à sa patrie dans le besoin tout ce qu'on a, et sa propre vie. Où il est parlé de la guerre » .
Toutes les propositions que je viens de citer sont tirées du livre I" qui est relatif aux principes de la société parmi les hommes et qui contient une vraie théorie de sociologie pratique. Je conseille à ceux qui veulent avoir une idée véritable du livre de la Politique à réduire d'abord leurs lectures attentives à celle des titres, des chapitres et des articles où est donnée toute la structure positive de ce travail, et de subordonner à cette première lecture celle des développements, où les exemples théologiques jouent un grand rôle. Par ce procédé, on tirera les meilleurs fruits de la lecture de ce travail en y dégageant les formules positives des explications théologiques
et des exemples, souvent bien choisis, mais aussi souvent arbitraires, tirés de l'Ecriture sainte.
L'ouvrage est composé de dix livres, dont le premier seul, consacré à la théorie générale de la société, a une très g-rande valeur. Les neuf autres constituent, au fond, une théorie qui est comme l'idéaHsation de la monarchie de Louis XIV, où Bossuet a construit comme le type idéal d'un phénomène au fond très passager. Bossuet constituait cette théorie de la monarchie au moment même oii celle-ci, devenue rétrograde, se trouvait de plus en plus en désharmonie avec les nécessités de la situation. Moins de cent ans après l'œuvre de Bossuet, la République était proclamée en France, au fond, d'une manière définitive , malgré la rétrogradation de Bonaparte , accompagnée d'une tentative grotesque d'appareil monarchique qui, pour tous, représentait la comédie du Bourgeois gentilhomme. La Convention nationale donnait pour sanction à sa proclamation de la République, comme l'avait fait l'Angleterre, la condamnation à mort du dernier roi. Cette profonde désharmonie entre la théorie et la pratique montre ce qu'avait de purement transitoire la systématisation de Bossuet. Dans ce cas comme dans tant d'autres, Bossuet n'a systématisé qu'un moment de l'histoire quand il faisait surgir de ses conceptions des vues positives aussi générales que solides.
On peut remarquer que la situation même de Bossuet devait, outre sa théologie, rendre insuffisante et précaire, sa théorie de l'histoire. Il avait accepté la subordination du pouvoir spirituel au pouvoir temporel puisqu'il enlevait au premier toute action politique et sociale pour le réduire à une simple action morale. D'un autre >côté, vrai gallican, il avait méconnu la nécessité de la prépondérance complète de la papauté; par conséquent, il ne pouvait rien comprendre véritablement au moyen âge, puisqu'il méconnaissait les caractères prin-
cipaux de l'élément spirituel de cette grande époque. Enfin, royaliste profond et sincère, il ne pouvait comprendre la féodalité que la royauté avait détruite. Cette situation explique l'absolue insuffisance des vues de Bossuet sur l'époque caractéristique du moyen âge.
Pour terminer l'appréciation des conceptions sociologiques de Bossuet, il nous faut parler enfin du V* avertissement, dans lequel il a exposé avec tant de force ses conceptions sur la métaphysique révolutionnaire, destinée, comme il le pressentait lui-même, à jouer un rôle si formidable, après avoir présidé aux révolutions de la Hollande et de l'Angleterre. Dans ce V avertissement, très remarquable, Bossuet expose l'avènement de la doctrine révolutionnaire, au moins dans les deux bases principales : la théorie des pactes ou contrats comme base de la société, et celle de la souveraineté du peuple.
Auguste Comte a seul donné la conception complète et la théorie positive de cette doctrine, en y joignant le principe de l'égalité et celui de la liberté indétinie d'examen. Bossuet expose d'abord l'origine historique de la doctrine révolutionnaire ; puis il en fait, avec beaucoup de force, la critique, d'après des considérations purement politiques, oii les raisons théologiques interviennent très peu: à peu près juste au degré nécessaire pour répondre au ministre Jurieu, qui les emploie en invoquant l'histoire du peuple de Dieu et l'Evangile. Il est certain que la doctrine révolutionnaire, surtout le principe de la souveraineté du peuple, résulte des luttes produites par la décomposition spontanée de l'organisme catholique du moyen âge. Ces dogmes révolutionnaires ne sont rien autre chose, au fond, que la formulation abstraite d'une situation politique et sociale donnée, qu'ils ont servi ensuite à développer et à consolider. Et c'est cette corrélation du principe à une situation qui a
fait leur force inébranlable et qui a rendu toutes les objections de Bossuet réellement inefficaces. La situation de Jurieu était difficile et contradictoire, et Bossuet en profite habilement dans sa Politique. Jurieu voulait bien admettre la souveraineté du peuple jusqu'au degré nécessaire pour sanctionner la révolution que Guillaume III venait d'accomplir en Angleterre ; mais la prudence l'obligeait de ne pas aller jusqu'à Cromwell. Bossuet le lui opposa énergiquement. Il avait raison, car la souveraineté du peuple doit aller jusqu'au pouvoir de juger les rois et de les tuer, comme fit l'Angleterre à Charles I"; c'est ce que le grand Cromwell pratiqua énergiquement et ce que Milton défendit vigoureusement dans sa Befensio, ouvrage bien remarquable que la municipalité de Yalence fit publier au commencement de la Révolution, et que la Convention appliqua le 21 janvier 1793. La Révolution anglaise, la grande, bien entendu, ou la vraie, a eu, soit dit en passant, plus d'influence qu'on ne croit sur l'opinion publique en France. Le Parlement de Paris en condamna les principes, ce qui prouve qu'ils avaient influé : les insurgés de Bordeaux entrèrent en relation avec Cromwell. La solennité calme du règne de Louis XIV l'a trop caché aux observateurs inattentifs, et le xvn* siècle est moins séparé qu^on ne le croit du xvm° siècle, quand on fait abstraction de Versailles, où la royauté décadente s'était réfugiée dans les bois avec la noblesse subordonnée.
Quoi qu'il en soit, la génération historique des dogmes révolutionnaires faite par Bossuet est forte et vraie. Comme il l'a dit^ le Cromwellisme en est une légitime conséquence.
Bossuet examine ensuite, au point de vue positif, le principe des pactes et le principe de la souveraineté du peuple. Il combat par des raisons préremptoires la conception d'après laquelle toute société repose sur ua
pacte entre les sujets et un souverain, et il fait voir que, contraire à la réalité effective, cette conception est, au fond, contradictoire; car, pour que ce prétendu pacte pût avoir lieu, il faudrait que la société existât déjà. Il appliqua une discussion analogue des plus remarquables au principe de la souveraineté du peuple. Outre que l'histoire tout entière dépose contre une telle doctrine, ce qui est bien déjà quelque chose^ elle conduit, appliquée d'une manière rigoureuse, à des conséquences d'instabilité vraiment redoutables. En voici une application que je crois caractéristique : « Si les provinces ne conviennent pas de la forme du gouvernement, chaque province s'en fera une comme elle voudra. Il n'est pas de droit naturel que toute TAngleterro fasse un même corps. L'Ecosse dans la même île fait bien un royaume à part, L'Angleterre a été autrefois partagée entre cinq ou six rois. Si on a pu en faire plusieurs monarchies, on en pourrait faire aussi bien plusieurs républiques si le parti qui l'entreprendrait était le plus fort : le peuple, qui est le vrai souverain l'aurait voulu. »
La démonstration de Bossuet reste inébranlable, et cependant cette démonstration positive reste insuffisante et inefficace, car elle ne tient nullement compte de la nécessité absolue de la doctrine métaphysique comme mode de formulation passager et indispensable des nécessités sociales. En fait, toute société a toujours cherché ou organisé des limites aux inconvénients de l'exercice de la souveraineté, et, dans toute société, il s'est produit des révolutions et des chocs violents qui ont été la manifestation d'un état social en lutte contre des abus plus ou moins considérables.
L'esprit positif n'était ni assez développé ni assez répandu pour qu'il fût possible d'organiser scientifiquement les transformations, indispensables à un mo-
ment donné dans tout état social. Il a bien fallu pour cela employer ou des conceptions théologiques ou des conceptions métaphysiques, parmi lesquelles le principe de la souveraineté du peuple a joué un rôle des plus considérables. Mais, du temps de Bossuet, le véritable esprit humain n'était nullement à une telle hauteur, qui n'a été atteinte que de nos jours par la création, due à Auguste Comte, de la sociolog-ie positive. Aussi les doctrines combattues par Bossuet ont été formulées de nouveau avec une rare éloquence par J.-J. Rousseau, deux générations au plus après Bossuet ; elles ont servi à coordonner les grands efforts de la Révolution française, qui ont abouti à Télimination définitive de la royauté. Ceux qui reprennent simplement les arguments de Bossuet contre la souveraineté du peuple et le suffrage universel présentent ce même phénomène d'une absolue impuissance à expliquer le rôle et la prépondérance décisive de pareilles doctrines. On ne détruit que ce qu'on remplace, et les dogmes qui paraissent logiquement si absurdes n'en persisteront pas moins jusqu'à ce qu'on leur ait substitué des principes positifs, qui remplissent leurs destinations sans avoir leurs inconvénients. L'esprit vraiment positif de Bossuet apparaît nettement quand il défend contre Jurieu et la guerre, et même l'esclavage qui en est une conséquence nécessaire. « De condamner cet état » , dit Bossuet , « ce serait entrer dans ces sentiments que M. Jurieu appelle outrés, c'est-à-dire, dans les sentiments de ceux qui trouvent toute guerre injuste ; ce serait non seulement condamner le droit des gens, où la servitude est admise, comme il parait par toutes les lois, mais ce serait condamner le Saint Esprit, qui ordonne aux esclaves, par la bouche de saint Paul, de demeurer en leur état, et n'oblige point leur maître à les affranchir. » Bossuet a historiquement raison, sans aucun doute,
mais que devient alors la fameuse théorie d'après laquelle ce serait le christianisme qui aurait aboli l'esclavage eu Occident? Aboli par l'évolution catholico-féodale, l'esclavag-e, par une rétrogradation monstrueuse, a été rétabli sans que le christianisme, sous aucune de ses formes, lui ait opposé une résistance quelconque. Dans ses observations d'une réalité si forte, Bossuet manque cependant de l'esprit relatif qui fait varier suivant les époques la légitimité des diverses institutions sociales. C'est la philosophie du xvm^ siècle qui, à partir de Montesquieu (1748), a produit le mouvement de destruction de l'esclavage, et c'est la métaphysique révolutionnaire du xvnf siècle qui a proclamé ce grand principe d'une situation où l'esclavage n'existerait plus, quelque légitime qu'ait pu être son existence primitive.
Si maintenant nous voulons résumer cette longue appréciation de Bossuet, nous devons la considérer sous trois aspects successifs.
Comme évêque, membre du sacerdoce catholique, Bossuet a accepté les deux résultats les plus fondamentaux de la révolution commencée au xiv" siècle. D'un côté, il a accepté la subordination du pouvoir spirituel au pouvoir temporel au point de vue politique et social, en ne maintenant l'indépendance spirituelle que dans l'ordre purement moral, considéré comme ayant pour destination finale la conquête du salut éternel.
En second lieu, il a au fond accepté la nationalisation du clergé en réduisant la prépondérance papale à son minimum, en refusant même au pape l'infaillibilité proprement dite, pour la donnera l'Eglise; et dans cette métaphysique constitutionnelle, Bossuet, cet esprit si net, mais dominé par une situation irrésistible, combine avec cette infaillibilité de l'Eglise une certaine infaillibilité du saint-siège sous le nom à'indéfectibilité.
Le pape n'est plus que le président d une aristocratie épiscopale et un président constitutionnel. La critique de Joseph de Maistre reste irrésistible quand on se place au point de vue de la prépondérance catholique, telle que l'a réalisée le moyen âge dans une situation puissante mais passagère. Au fond, Bossuet sanctionne la révolution occidentale dans ses résultats essentiels, et il a été suivi par tout le clergé français.
ConiTae philosophe Bossuet a eu un profond sentiment historique et sociologique, comme le prouvent ses deux œuvres : le Discours sur l'histoire universelle et la Politique tirée de l'Ecriture, ouvrages auxquels il faut joindre le V^ Avertissement aux protestants. Il a utilisé la doctrine théologique sous sa forme monothéique, ce qui lui a donné une vue d'ensemble qui est la condition fondamentale de toute sociologie. H y a joint des aperçus politiques d'une grande portée; mais son œuvre est restée nécessairement très imparfaite. D'abord, son emploi de l'artifice théologique pour expliquer les faits historiques finit par prendre un caractère illusoire et presque naïf. En second lieu, il a complètement méconnu le moyen âge au point de vue théorique, comme il l'a méconnu au point de vue catholique et comme évoque. Ses conceptions philosophiques et historiques étaient donc à cet égard connexes de ses conceptions épiscopales.
Enfin, si nous le considérons comme intelligence, nous le voyons doué de cet esprit d'ensemble et de cette profondeur de force abstraite qui, dans chaque doctrine comme dans chaque situation, sait déterminer les éléments fondamentaux et essentiels. En outre, il les formule avec une beauté d'expression vraiment remarquable. Il est, comme le grand Buffon, un exemple frappant qu'une haute valeur philosophique peut se combiner avec les plus puissantes aptitudes esthétiques.
Diderot nous en offre aussi un exemple immorteL Mais^ en définitive^ l'œuvre de Bossuet ne pouvait être que passagère. Il marque avec force un moment de l'histoire dans cette évolution qui conduisait rapidement et inévitablement à l'avènement du Positivisme. Au moment où il écrivait et où tous ses efforts comme évêque le poussaient à rétablir ou à maintenir l'équilibre d'un système désormais condamné, le véritable xvnf siècle était déjà né^ et la révolution s'avançait pour proclamer l'irrésistible nécessité d'un régime nouveau.
