III. — Claude Fleury (L'érudition chrétienne

Il y a une érudition chrétienne dont il importe de définir les caractères généraux, dogmatiques et historiques, avant d'apprécier Claude Fleury, qui en est le représentant ou le type dans le calendrier positiviste.

L'évolution catholique, longuement prolongée, a dû nécessairement donner lieu à une vaste accumulation de documents de toutes sortes, relatifs à cette évolution. Ces documents se rapportent, non seulement à l'histoire de la doctrine catholique et aux événements intrinsèques, mais aussi à l'ensemble même des événements historiques auxquels ie catholicisme a été plus ou moins lié.

Un clergé nombreux, puissant et riche a créé de nom-

breuses disponibilités théoriques; cela a donc fourni une classe très bien disposée pour recueillir les documents et en taire l'histoire. Il y a en outre une raison plus spé- -ciale qui a contribué largement à la production de l'érudition chrétienne, c'est le caractère traditionnel de la doctrine catholique et chrétienne. Elle repose tout entière sur des livres, dont le dépôt comme l'interprétation sont confiés au clerg-é. Toutes les questions nouvelles qu'amène la succession des événements doivent donner lieu à des solutions qu'il faut toujours rattacher aux antécédents et finalement aux livres saints. De là, nécessairement, un caractère historique, et la disposition à l'accumulation comme à l'interprétation des documents et des événements. Par ces diverses raisons, il y a eu inévitablement une immense érudition chrétienne.

Ce que je viens de dire ne suffit pas pour caractériser l'érudition chrétienne, cela montre seulement la matière et les agents de cette érudition, mais il y a, en outre, l'esprit général qui la domine. Le catholicisme est une grande doctrine et par conséquent cette doctrine influe inévitablement sur l'érudition correspondante: car c'est une vaine illusion de croire que la constatation des faits puisse se faire sans une théorie quelconque, — L'absence complète de théorie, c'est le crétinisme. — Seulement la théorie, au lieu d'être positive^ peut être théologicométaphysique. Mais il faut toujours une théorie pour voir les faits même les plus vulgaires, et souvent surtout les plus vulgaires. Sans une certaine conception antécédente, les faits passent sans laisser aucune trace dans le cerveau. Dans l'érudition vraiment chrétienne, la théorie catholique intervient nécessairement dans l'accumulation comme dans l'interprétation des faits. Par conséquent^ l'érudition chrétienne nous offre trois p-rands caractères : connaissance et accumulation des faits relatifs au christianisme, emploi de la théorie catho-

lique clans la formation de cette histoire, et enfin caractère chrétien ou plutôt ecclésiastique de ceux qui la font. Mais il ne faut pas croire que dans de tels travaux l'esprit positif et la méthode scientifique n'interviennent pas; cela serait radicalement absurde. Sans la méthode positive, on ne peut produire que de vains rêves ; et la réalité des choses s'impose toujours à des degrés différents. L'on peut même constater que cette intervention de l'esprit positif en histoire va toujours croissant et joue un rôle de plus en plus considérable dans les productions de l'érudition chrétienne. Les luttes mêmes du chritianisme au début l'ont obligé à une intervention considérable de l'esprit critique. Sans doute des raisons sociales l'ont considérablement diminué pendant le moyen-âge ; mais la reprise de l'évolution mentale et le développement croissant de la méthode scientifique ont produit aussi une augmentation nécessaire de l'esprit critique de l'érudition chrétienne. Les luttes de plus en plus considérables du christianisme ont concouru à cet accroissement de la critique historique. Il y a eu néanmoins, à cet égard, un maximum. Ce maximum a été atteint au moment où l'érudition chrétienne n'était pas envahie par la prépondérance absolue de la méthode positive; mais restait essentiellement chrétienne, tout en faisant une large part à la critique positive. Mais il arrive un moment oii la méthode historique positive domine partout, et où les docteurs restés chrétiens usent et abusent du caractère subjectif plus ou moins indéterminé de la doctrine catholique, pour encombrer l'histoire d'hypothèses purement logiques, mais qui n'apprennent au fond réellement rien. On peut mênje remarquer que ce caractère est resté prépondérant dans les érudits venus du protestantisme, surtout en Allemagne. Le caractère de la pure érudition française positive est tout à fait différent. Le point maximum de l'éru-

dition vraiment chrétienne me paraît avoir été attein* au xvii" siècle. Elle est sagement critique, mais elle es!" encore chrétienne. C'est dans cet équilibre éminent, mais passag-er, dont Bossuet est le grand type, que s'est produit le phénomène; l'on pourrait le déterminer a priori, mais l'observation le constate.

Il y a eu sans doute, en France et ailleurs, d'immenses travaux d'érudition chrétienne, mais Fleury m'en parait le type le plus caractéristique, comme le plus éminent, et Auguste Comte me semble avoir très judicieusement choisi en le plaçant dans le calendrier positiviste.

Avant d'examiner l'ensemble de l'œuvre de Fleury, nous allons donner sur lui quelques notions biographiques.

Fleury (Claude) est né à Paris, le 6 décembre 1640, et il est mort le 14 juillet 1723, à près de 83 ans. Il était fils d'un avocat au Conseil du Roi. Il fit ses études chez les jésuites, au collège de Clermont, à Paris (actuellement Louis-le-Grand). Il a toujours conservé un bon souvenir de ses maîtres ; et il resta très lié avec son professeur, le P. Cossart.

On le destina au barreau, et il fit, de la manière la plus sérieuse, les études nécessaires à une telle carrière. Il fut reçu avocat à l'âge de 18 ans (1638). Il suivit la carrière du barreau pendant neuf ans, jusque vers 1667, où il entra dans les ordres, sans qu'on sache exactement, du moins je le crois, à quelle date. Ses études, comme sa carrière au barreau, le mirent en rapport avec la classe si importante des parlementaires parisiens, avec ceux surtout qui combinaient une vie vraiment chrétienne avec les études et les travaux de leurs fonctions. L'on doit remarquer, d'une manière générale, le choix si sage des relations personnelles de Claude Fleury, en même temps que la persistance de ces relations. Cela caractérise l'heureux équilibre de son caractère et de son

esprit^ qui Je tint, dans sa long-ue carrière, éloigné des luttes et des discussions. Son cœur comme son esprit le disposaient à choisir dans ceux avec qui il vivait les points essentiels oui l'on peut être d'accord.

Il eut des relations avec Lefèvre d'Ormesson et aussi avec Guillaume Lamoignon, premier président au parlement de Paris. Lamoignon réunissait chez lui régulièrement un certain nombre de personnes, pouf s'entretenir les unes les autres de questions sérieuses ; ce qu'on appelait alors l'Académie de M. deLamoignon. Parmi ceux qui en faisaient partie se trouvaient Bourdaloue, Pellisson, Boileau, le P. Rapin, le P. Ménestrier, Guy-Patin. Fleury fut admis dans cette société d'élite ; il y fit la connaissance de Bossuet. Il fut reçu aussi dans le salon d'un autre magistrat fort savant, M. de Montmort. Il y connut Ménage, l'abbé de Marolles, Roberval, Gassendi et La Bruyère. Il fut surtout très intimement lié avec un conseiller au Parlement, M. de Gaumont, qui, à une grande piété, joignait une très grande érudition dans les questions de droit. Il dirigea Fleury dans ses études de jurisprudence et il lui donna le conseil fort judicieux de remonter dans ses études toujours aux originaux; conseil qui fut scrupuleusement suivi par son jeune ami. Mais il eut surtout unt grande influence sur Fleury quant au développement de sa vie religieuse ; ce qui conduisit finalement celui-ci à embrasser l'état ecclésiastique. De pareilles fréqueatations régulières de ce monde d'élite étaient certainement très propres à faciliter le développement mental de Fleury. Cette société montrait la coexistence des idées religieuses, ou tout au moins de leur respect, avec la culture littéraire et scientifique la plus élevée. Ce ne fut sans doute là qu'un moment de l'histoire ; mais il est important de le noter. Le xvnf siècle, en germe dans le xvn% allait venir, qui devait opérer la segmentation

finale. Ce n'était là, d'ailleurs, qu'une société exceptionnelle et choisie, en dehors de laquelle, au fond, évoluaient les forces actives.

Fleury fut successivement le précepteur des princes de Conli, puis du comte de Yermandois, fils naturel de Louis XIV et de M"" de la Vallière, sous-précepteur du Grand Dauphin, sous Bossuet, et enfin attaché, sous le préceptorat de Fénelon, à l'instruction du duc de Bourgogne, du futur roi d'Espagne et du duc de Berry. Il obtint de Louis XIV l'abbaye de Loc-Dieu, dans le diocèse de Rodez; et quand, en 1706, Louis XIV lui donna l'abbaye d'Argenteuil, il résigna immédiatement la première, conformant sa conduite à ses principes, quoiqu'il y eût de grands exemples du contraire. Il fut nommé membre de l'Académie française, le 16 juillet 1696 ; il y succéda à La Bruyère. Toujours entouré d'une considération que méritaient ses talents, ses vertus et la parfaite modération bienveillante de son caractère, il fut, en 1716, nommé confesseur du roi Louis XV; il conserva cette charge importante jusqu'en 1722, où, vu son grand âge, il résigna cette position, pour mettre un intervalle entre la vie active et la mort. Enfin, celle-ci l'enleva, comme je l'ai déjà dit, en 1723, à l'âge de près de 83 ans. C'est là un bel exemple de ces existences, si bien équilibrées dans l'activité, mais que le mouvement de l'évolution moderne devait rendre de plus en plus difficiles et qui nous apparaissent comme un idéal, que réalisera sans aucun doute , dans des conditions plus complexes, l'état normal de l'humanité.

Jetons maintenant un coup d'oeil d'ensemble ^ar l'œuvre de Fleury, dont l'Histoire ecclésiastique est sans doute la partie principale, mais qui comporte beaucoup d'autres ouvrages dont il est nécessaire d'avoir une certaine idée. Nous allons donner la liste de ses divers travaux : Histoire du droit français, en 1674, Institution

du di'oit ecclésiastique , en 1677, Mœurs des îsraéhtes, en 1681, Mœurs des chrétiens, en 1682, le Grand catéchisme historique, en 1683. Le Traité des études, commencé en 1675, fut publié définitivement en 1688. On lui doit, en outre, un Traité sur les devoirs des maîtres et des domestiques. Il a publié un certain nombre d'opuscules qui offrent tous de l'intérêt : Un discours sur la prédication, un autre sur Platon, sur les Missions orientales; un Discours sur la raison de V existence perpétuelle de l'Eglise. Enfin, il a fait un petit abrégé de son grand catéchisme historique. Il a publié, en outre, Y Histoire de la mère Arbouse, abbesse réformatrice du Val-de-Grâce. Il avait^ du reste, dès 1678, publié la traduction en latin de l'exposition de la doctrine catholique de Bossuet.

Quoique voué à cette vie intellectuelle, Fleury ne négligea nullement les devoirs du sacerdoce ; et Bossuet l'associa, pendant un certain temps, à ses visites pastorales dans le diocèse de Meaux.

Si l'on jette un coup d'oeil d'ensemble sur l'œuvre de Fleury, on est frappé d'un caractère général qui la domine : c'est la prépondérance du point de vue historique. Tous ses travaux portent ce caractère ; et dans tous les sujets quelconques qu'il aborde, il les éclaire par une appréciation des antécédents, de la situation et des conséquences. En restant dans les conditions de l'érudition chrétienne, avec tout l'esprit critique qu'elle comporte, il fait un emploi étendu du point de vue historique ; je n'oserai dire de la méthode historique, car la constitution de celle-ci est exclusivement due à Auguste Comte.

Examinons d'abord le Traité des études, qui donne lieu à quelques considérations importantes. L'ouvrage so compose de deux parties : La première, purement historique, contient un tableau de l'évolution de l'enseignement, depuis les Grecs et les Romains jusqu'au

xvif siècle. C'est l'exposé nourri d'une érudition précise, avec un choix judicieux des choses à retenir. Il a, en passant, combattu le préjugé relatif aux Musulmans, en montrant le rôle intellectuel très étendu joué par les Arabes. Dans la seconde partie, qui s'appuie sur la première, il expose le but des études, leur nature et leur division. « L'étude^ dit-il, est l'apprentissage de la « vie : elle doit nous fournir le moyen de bien agir et « d'user honnêtement du repos. La vie est courte, la « capacité du cerveau est bornée, la jeunesse est le c< temps le plus propre pour apprendre. » On ne peut pas mieux dire, ni en des termes plus précis. Il donne nécessairement pour base à tout le système d'enseignement, la religion, mais il accepte, sauf des modifications, le système des humanités, qui se préparait depuis le moyen âge et dont les jésuites ont été, à partir du xvi^ siècle, les plus ardents propagateurs. Fleury comprend fort bien que ce système d'enseignement ne s'adresse qu'à une portion limitée de la nation. « Réguliè- « rement, l'étude n'est point un moyen d'acquérir le « bien, elle ne convient qu'à ceux qui ont un honnête « loisir. » Le temps n'était pas encore venu où se poserait le problème de V enseignement populaire supérieur, dont j'ai moi-môme accompli la constitution systématique. Mais cet enseignement des humanités a servi à la constitution d'une bourgeoisie, qui a fait de si grandes choses pour le service de la France et de l'Humanité. Aujourd'hui, le système est en démolition, mais il n'est pas remplacé. Quoi qu'il en soit, Fleury accepte ce système, dans l'appréciation duquel il a introduit des vues fort judicieuses. Par exemple, il donne un rôle considérable à l'histoire ; et, par suite, il entend qu'on y introduise et la jurisprudence et la politique, conçues d'une manière générale. Sous le nom à' économique, il

veuf, qu'on initie la jeunesse aux connaissances principales, qui servent à la vie réelle. « Il faut donc, dit-il, « qu'ils connaissent la terre qu'ils habitent, le pain « qu'ils mangent, les animaux qui les servent, et parcf tant les hommes avec qui ils doivent vivre et avoir à « faire, et qu'ils ne s'imaginent pas que c'est s'abaisser « que de considérer tout ce qui les environne » . Et un peu plus loin, il ajoute : v On leur ferait donc voir, « comment on fait le pain, la toile, les étoffes ; ils ver- « raient travailler des tailleurs, des tapissiers, des me- « nuisiers, des charpentiers, des maçons et tous les « ouvriers qui servent au bcîtiment ».

« Yoilà, dit-il, ce que j'appelle l'économie. On voit « bien que je ne prétends pas que l'on en fit une étude « en forme, ni qu'on l'apprît dans les livres. Elle s'ap- « prendrait par la conversation et par la pratique ». Et il ajoute encore excellemment: « Toutefois les autres « études l'aideraient et elle les aiderait Pour exercer c les règles d'arithmétique, on pourrait dresser des « comptes et tenir un registre de recettes et de dépenses, « qui est une pratique si nécessaire à tout homme qui « a du bien à gouverner qu'elle est môme recomman- « dée dans l'Ecriture. » Il donne enfin une place considérable à la géométrie et à l'histoire naturelle, c'est-àdire à la science. Enfin, il veut que les femmes, sans être soumises au même S3'Stème complet d'enseignement que les hommes, fassent des études sérieuses. Car, dit-il, elles ont une âme comme les hommes. Il combattait alors de grands préjugés. « Ce sera sans « doute un grand paradoxe, dit-il, qu'elles doivent apte prendre autre chose que leur catéchisme^ la couture « et divers petits ouvrages, chanter, danser et s'habil- <( 1er à la mode, faire bien la révérence et parler civile- « ment ; car voilà en quoi on fait consister pour l'ordi-

« naire toute leur éducation ». L'on voit avec quel esprit de sag-esse Fleury introduit dans les études tout le degré possible de positivité.

Mais une question se pose, à savoir combien au fond ce système d'enseignement était peu homogène avec l'ensemble du vrai système catholique. Il constituait une situation de l'esprit sans homogénéité, où la préoccupation de la terre s'opposait de plus en plus à celle du ciel et la remplaçait par substitution. 11 y a plus, ce système d'enseignement a grandement servi l'évolution révolutionnaire, car il a développé l'admiration pour la Grèce et Rome, c'est-à-dire pour la double évolution intellectuelle et pratique, en lui subordonnant de plus en plus la culture affective, qui avait été la base du catholicisme et l'avait caractérisé dans la période de son plein éclat au moyen âge. Le génie perspicace de Bossuet avait entrevu ce défaut d'homogénéité entre le catholicisme et le système courant des études. Mais il y avait là un phénomène social qui était alors irrésistible. De nos jours, des catholiques ardents ont voulu arriver à une homogénéité complète ; mais cette logique extrême est au fond un signe de décadence.

Dans son Grand catéchisme historique, auquel Bossuet a donné sa plus vive approbation, Fleury emploie l'histoire comme procédé d'exposition de la doctrine chrétienne. Il a fait, du reste, de ce catéchisme, un abrégé sous le nom de Petit catéchisme . Il y suit l'évolution de la religion chrétienne depuis la création du monde jusqu'à la constitution définitive du catholicisme.

Son Institution du droit ecclésiastique contient une exposition courte, précise et nourrie de l'organisation catholique, en môme temps que de son fonctionnement, par une jurisprudence qui lui est propre. Je ne veux retenir qu'un point de tout ce travail, à savoir, que la jurisprudence, considérée, bien entendu, d'une manière

générale, fait partie de la morale. La morale se compose , en effet, d'une morale théorique consistant en la théorie de la nature humaine et d'une morale pratique donnant la théorie de l'éducation ou du gouvernement de la nature humaine. C'est ce que j'ai réalisé dans mon cours de morale, publié dans la Revue Occidentale. Aussi j'ai placé le droit et la médecine, comme partie de la morale pratique. Cette systématisation n'était pas possible du temps de Fleury, mais il en a eu un certain sentiment, tout au moins en ce qui regarde la jurisprudence. « Enfin, la jurisprudence, dit-il, fait partie de la « morale^ puisque c'est l'étude des règles de justice^ « pour les pratiquer nous-mêmes les premiers, et les « faire observer aux autres, par les conseils ou les juge- « ments. La jurisprudence canonique doit être toute « fondée sur la morale chrétienne, elle enseigne à ne <( pas s'attacher à la rigueur du droit, qui dégénère <( souvent en injustice et nous inspire l'équité, le désin- « téressement, l'humanité, la charité, et l'amour de la « paix ».

Mais Je principal ouvrage de Fleury est son Histoire ecclésiastique, qu'Auguste Comte a placée dans la Bibliothèque positiviste.

Ce grand ouvrage contient l'histoire du christianisme, depuis son origine jusqu'en 1316, et s'arrête à l'histoire du concordat entre François I" et Léon X. Par conséquent, il embrasse toute l'histoire du christianisme jusqu'à la Réforme. Il a été publié de 1690 jusqu'à 1719. La publication était successive ; c'est-à-dire que l'auteur publiait séparément les parties de son grand travail, à mesure qu'elles étaient terminées. L'ouvrage publié par Fleury lui-même s'arrête à 1414, c'est-à-dire au commencement du xv" siècle. Mais on a publié chez Didier, en 1840, d'après un manuscrit de la Bibliothèque nationale, la continuation de VHistoire ecclésiastique, de 1414

jusqu'à 1516. Ce travail, dû à Fleury lui-môme, contient les livres 101, 102, 103 et 104. Je dois faire observer, du reste, qu'immédiatement après la mort de Fleury un savant ecclésiastique avait publié un travail analogue, pour compléter V Histoire ecclésiastique de Fleury, au moins jusqu'à la Réforme.

Les diverses parties de VHistoire ecclésiastique de Fleury étaient précédées de discours, dans lesquels il jetait un coup d'oeil d'ensemble sur les divers degrés de l'évolution chrétienne. Les huit premiers ont été publiés du vivant de l'auteur. Le neuvième n'a paru que quelques années après la mort de Fleury; il est relatif aux libertés de l'Eglise gallicane. Ces discours, extrêmement remarquables et qu'on peut lire avec beaucoup de fruit séparément de VHistoire ecclésiastique, remédient à un des inconvénients de la méthode d'exposition adoptée par Fleury. Toutes les méthodes ont leurs inconvénients et cependant il faut en adopter une. I leury a adopté la forme d'annales, c'est-à-dire strictement l'ordre chronologique ; or, l'inconvénient de cet ordre, c'est de rompre fréquemment l'ordre d'exposition d'une même question. On y remédie par une vue d'ensemble qui doit précéder et suivre toute longue exposition historique ; rien ne peut en dispenser, si l'on veut étudier avec fruit. Les contemporains de Fleury et Fleury lui-même avaient très bien compris l'importance capitale de ces discours. Fleury les a publiés à part en trois volumes in-8 ; les deux premiers volumes ont paru en 1716, et ils contiennent les six premiers discours; le septième et le huitième discours ont paru en 1720. L» premier de ces discours contenait au fond la préface de tout l'ouvrage. Il indiquait le but de l'auteur et ses principes de critique et de chronologie. Il est inutile d'ajouter que cette grande histoire repose tout entière sur une étude approfondie des sources originales; car c'est une

des excellentes plaisanteries de nos écrivains modernes de prétendre avoir découvert la nécessité de faire reposer l'histoire sur la connaissance des sources originales. L'on peut même dire que les écrivains de l'histoire ecclésiastique avaient une entière connaissance des matières qu'ils traitaient, qui ne sera jamais surpassée ni même égalée, malgré la fatuité et les réclames retentissantes de tant d'écrivains modernes.

Dans VAvis aux lecteurs de Fleury pour la publication de ses discours, il indique fort bien leur nature, leur but et leur destination : « Ces trois discours ont déjà été « impriméS;, dit-il, avec le corps de l'histoire ecclésias- « tique ; le premier pour être mis à la tête de tout <( l'ouvrage et lui servir de préface ; le second, contenant <( des réflexions sur les six premiers siècles, est placé « avant le trente-cinquième livre, au commencement « du huitième volume ; le troisième discours est à la « tête du treizième volume, avant le soixantième livre « et contient des réflexions sur cinq autres siècles, « depuis l'an 600 jusqu'à l'an 1100. Plusieurs personnes « ayant désiré avoir ensemble ces trois discours, j'ai jugé « à propos d'en faire cette nouvelle édition ; et elle ne sera « pas inutile pour montrer la liaison de ces discours, qui « ont un dessein suivi et se soutiennent l'un l'autre ».

L'ouvrage de Fleury commence, non pas à Jésus- Christ, mais bien après l'Ascension du fondateur, c'est à-dire en pleine histoire. Fleury évite ainsi la question si complexe de la fondation elle-même, que, du reste, il ne pouvait pas traiter d'une manière réellement positive, puisqu'il admet l'origine divine du christianisme.

L'ouvrage de Fleury, écrit dans l'esprit même de Bossuet, fut attaqué par les partisans de Rome avec une extrême violence ; quelques-uns même allèrent jusqu'à le traiter de scélérat ; mais ces aménités théologiques n'empêchèrent pas le succès si mérité de l'ouvrage.

Joseph de Maislre, avec plus de modération, cela va sans dire, a jeté son blâme sur ce travail, comme^ du reste, sur Bossuet lui-même ; ce qui au fond était naturel, au point de vue spécial où se plaçait Joseph de Maistre. Mais je crois qu'au point de vue positif on peut mettre la chose au point.

Joseph de Maistre, dans son célèbre Traité du Pape, en partant delà théorie de la division des deux pouvoirs, a fait voir que la papauté du moyen âge a réalisé dans la pratique cette division, avec un degré d'efficacité considérable, et il a montré que la prépondérance de la papauté a été la condition de l'efficacité sociale d'une telle division; il a su, d'après cela, faire ressortir la haute valeur des grands papes, notamment de l'incomparable Grégoire VII, si étrangement méconnu en France. Mais, au point de vue de la théorie de la division des deux pouvoirs elle-même, c'est autre chose, et il y a beaucoup à dire. Le catholicisme n'a pu réaliser cette division que d'une manière bien imparfaite, empiriquement, et, au fond, en tendant vers la confusion des deux pouvoirs et la prépondérance absolue de la puissance sacerdotale. Or, Fleury comme Bossuet ont très bien compris ces erreurs inévitables, que, du reste, l'évolution de la puissance royale se chargeait de leur démontrer. Qu'on lise, par exemple, le discours remarquable de Fleury sur les juridictions ecclésiastiques. 11 établit ce que doit être normalement la juridiction ecclésiastique, c'est-à-dire purement spirituelle ; mais il montre aussi, historiquement, comment, dans certaines situations, la juridiction ecclésiastique a pris un profond caractère temporel. Néanmoins, on voit d'après cela qu'une nouvelle situation historique devait pousser la puissance temporelle à ramener la juridiction de la puissance ecclésiastique dans les limites qui lui sont propres, au lieu de la laisser tout envahir.

— Cris —

Dès lors, les vues de Fleury ne sont pas tant à dédaigner que le prétendait de Maistre, et on peut leur rendre justice en se plaçant à un point de vue élevé et relatif.

Mais l'érudition chrétienne avait des limites naturelles propres à sa nature, en même temps que des causes internes de décomposition qui devaient lentement, mais inévitablement agir.

Les limites naturelles de l'érudition chrétienne sont imposées par la théorie, absolue et a priori sous tant de rapports, qui constitue le catholicisme. Dans le catholicisme, la religion correspondante est révélée et repose sur un certain nombre de documents écrits, conçus comme ayant un caractère divin. Et comme néanmoins ces documents sont de même nature que tous les autres, et qu'ils ne sont pas toujours entre eux d'une cohérence parfaite, il a fallu que la puissance sacerdotale imposât un système d'interprétation,, sans quoi le système tout entier était compromis. C'est heureusement ce qui a eu lieu, mais, au point de vue purement historique, cela limite nécessairement le cercle des investigations. Sans doute, l'histoire des origines du christianisme n'est pas purement arbitraire, elle est néanmoins constituée a priori d'après des considérations d'ordre social et politique. Ce caractère de l'histoire des origines chrétiennes réagit à un certain degré sur toute l'histoire chrétienne elle-même, et fournit pour cette histoire un système d'interprétation qui va jusqu'à l'altérer, du moins à un certain degré.

Mais si l'érudition chrétienne est ainsi limitée, elle a, comme je l'ai dit^ une cause interne de décomposition; car, on a beau décréter le caractère divin des dogmes catholiques, il n'en est pas moins vrai qu'ils ont, comme base, des documents historiques. Or, il était impossible qu'au bout d'un certain temps les esprits hardis, plus

préoccupés de logique que d'harmonie sociale, ne soumissent ces documents aux règles générales de la critique historique, et cela devait avoir d'autant plus lieu que les esprits qui s'occupaient des documents primitifs étaient plus nombreux et plus aiguisés par des discussions constantes. Ce m.ouvement s'est développée partir du xvii" siècle et, à partir du xvni% il a pris un caractère très hardi : cela est bien manifesté dans le Tractatus theologico-jmliticus de Spinosa. Richard Simon, moins hardi en apparence, a soumis le Vieux et le Nouveau Testament à une critique détaillée et positive. Ce mouvement intellectuel a dû surtout se développer chez les populations protestantes, attendu leur prétention de remonter par une critique personnelle et libre à la discussion des livres saints. Ce mouvement s'est développé principalement en Allemagne ; il y a produit des résultats intéressants, quoique exagérés. L'institution de ces études était, en effets étroite et irrationnelle, parce qu'elle avait un caractère absolu, au lieu d'être ramenée aux lois universelles de la critique positive. On a accumulé des discussions qui ont fini par devenir puériles et arbitraires. Les hommes, du reste distingués, qui se sont occupés de ces questions^ ont voulu tout expliquer et ont dépassé, et de beaucoup, les limites que comportaient les documents effectifs qu'ils avaient à leur disposition. De là, une accumulation d'hypothèses qui n'apprennent absolument rien, sinon l'ingéniosité de ceux qui les construisent : c'est un fatras d'inutilités.

On voit donc comment l'érudition chrétienne proprement dite a dû s'altérer de plus en plus par le jeu môme, purement interne, de ses propres éléments. Mais, il y a plus : une force extérieure bien autrement puissante devait désorganiser définitivement cette institution passagère de l'érudition chrétienne, c'est la prépondérance de l'esprit positif. Fréret, dans un discours admirable, a.

posé toutes les bases de la haute critique historique pure ment positive ; et dès lors la critique des livres saints rentrait simplement dans le cas général. En outre, à mesure que la planète était mieux connue, toutes les religions étaient soumises au point de vue commun de la science, et la prétention du catholicisme à posséder exclusivement la vérité morale et religieuse apparaissait comme tout à fait inadmissible. Le Positivisme a donné à cette lente disposition spontanée une constitution définitive, et, dès lors, le catholicisme est soumis aux lois générales de l'évolution nouvelle.

L'érudition chrétienne, telle qu'elle nous apparaît dans Fleury et dans les hommes, du reste éminents, qui ont suivi la même voie, n'était donc que d'une constitution passagère et d'un équilibre absolument instable.

Si nous considérons l'ensemble de l'évolution dogmatique du catholicisme dans cette période ultime, nous voyons qu'il est soumis à la même loi, et qu'il y a là une constitution éminente mais passagère, qui a rendu sans doute de grands services, mais qui n'était que transitoire. C'est là une démonstration dont la vérité ne peut, ce me semble, échapper à tout lecteur attentif. Mais, si nous considérons l'ensemble de l'évolution chrétienne, nous sommes conduits à une conclusion générale sur laquelle je dois sommairement insister.

Le catholicisme n'a été, comme nous l'avons vu, qu'indirectement social et politique; son caractère fondamental consiste dans une systématisation morale, et dans l'organisation d'une vie subjective correspondante. La sagesse sacerdotale a tiré de cette systématisation morale les effets les plus importants pour la civilisation, mais cette systématisation morale est elle-même absolument imparfaite. Cela d'abord est évident a priori, car, comment, au commencement de notre ère, aurait pu surgir une systématisation morale vraiment parfaite,

alors que les procédés d'investig-ation scientifique n'avaient pas reçu tous les développements qu'a fait surgir l'extension graduelle de la science sur les sujets les plus compliqués. Il faut vraiment le procédé naïf de la révélation pour soutenir une thèse si absurde a priori. Mais, outre l'absence de méthodes scientifiques suffisamment développées pour étudier à fond la nature humaine, le sujet lui-même manquait; car l'évolution sociale n'était pas alors assez complète ni assez étendue pour qu'on eût une base suffisante pour établir une théorie positive de la nature humaine.

La prétention de l'école de M. Le Play que, dès le début, toute la sag'esse morale de l'espèce a pu se condenser dans le décalogue a quelque chose de véritablement naïf et explique le profond avortement de l'action sociale d'une telle école sur les masses humaines, malgré le talent propre de beaucoup de ses membres. Les louanges continues que se décernent à eux-mêmes les docteurs catholiques sur la perfection absolue de leur doctrine morale ne changent rien à la nature des choses. A priori donc, on peut le dire, la doctrine morale est nécessairement insuffisante et profondément imparfaite. Mais il faut préciser davantage et étudier les caractères mêmes de cette imperfection qui fera mieux ressortir l'urgente nécessité de la morale positive, qui viendra graduellement diriger le mouvement désormais si compliqué de notre espèce.

En premier lieu, la morale catholique a un vice absolument radical, c'est la méconnaissance du point de vue sociologique. Dès lors, comment organiser une morale suffisante et effective quand on néglige le caractère prépondérant de la vie de notre espèce. Que nous le voulions ou que nous ne le voulions pas, que nous le sachions ou que nous ne le sachions pas, nous faisons partie d'un organisme collectif assujetti, outre les conditions socio-

logiques directes, à des conditions biologiques et cosmologiques. C'est là la grande réalité qui nous domine, et à mesure que le phénomène sociologique s'étend à la planète entière en embrassant toutes les civilisations, leurs traditions et leur passé, le point de vue sociologique devient à la fois plus compliqué et plus prépondérant. C'est donc là l'élément capital sur lequel doit reposer toute marche positive et réelle. Ce point de vue sociologique peut même seul tracer le but de notre existence, en nous assujettissant à la nécessité de vivre pour et par la Famille, la Patrie et l'Humanité; ce qui est la véritable destinée humaine, en tant du moins qu'elle est positivement assignable.

Mais il y a plus : la morale catholique, considérée en elle-même en tant que théorie directe de la nature humaine, est nécessairement et profondément imparfaite sous trois aspects que nous allons sommairement apprécier : méconnaissance de la spontanéité des sentiments bienveillants, de l'altruisme ; méconnaissance du caractère et du rôle de la personnalité humaine ; et enfin méconnaissance de l'harmonie entre la personnalité et la sociabilité. C'est ce que nous allons successivement indiquer.

Le catholicisme met l'altruisme, sous le nom de grâce, dans la dépendance absolue de Dieu. Une pareille thèse, outre qu'absolument arbitraire par sa nature même théologique, est tout à fait contraire à l'observation. Hume et Gall avaient déjà démontre 'la spontanéi'6 des sentiments bienveillants dans l'espèce humaine; et G. Leroy en a fait voir l'existence irrécusable dans les animaux, et spécialement dans les mammifères. De plus, il est désormais incontestable que les fonctions élevées ont pour siège la substance grise du cerveau et dépendent, par suite, de notre organisation même. En Second lieu, le catholicisme n'a jamais pu donner une

théorie véritable de la personnalité humaine : il l'a considérée, sous le nom de pdché, dans les manifestations qui acquièrent un certam degré d'intensité, et, sous le nom de nature, il a déclaré que cette personnalité était mauvaise; ce qui est au fond radicalement absurde, puisque c'est substituer nos désirs à l'observation et faire un procès à la nature humaine elle-même. Notre organisation est ce qu'elle est, et notre puissance modificatrice ne peut porter que sur l'intensité : modificabilité dirigée nécessairement par le point de vue social, car la société est à la fois le moyen et le but. 11 est absolument irrationnel de maudire dans l'homme l'instinct conservateur ou l'instinct sexuel qui assurent l'existence de l'individu et la perpétuité de l'espèce. A ces instincts personnels s'en ajoutent d'autres d'une intensité moindre, à savoir : les instincts maternel, destructeur et constructeur. Ces cinq instincts assurent directement la durée de la personnalité; les deux autres instincts personnels, vanité et orgueil, sont indirectement sociaux. Leur existence à tous est en nous aussi légitime que la sécrétion de la bile ou la digestion. L'incapacité du catholicisme à comprendre systématiquement la personnalité est surtout frappante dans le cas de l'instinct sexuel, où les plus grands docteurs ne voient qu'une répugnante animalité ; considération qui s'applique à la vie organique elle-même, qu'il faut pourtant accepter sans vaine délicatesse. L'observation de saint Bernard, qui maudit l'instinct sexuel d'une manière absolue, d'un côté parce qu'il nous est commun avec tous les animaux, et que, d'un autre côté, il est lié à la vie organique, est tout à fait irrationnelle ; car, si l'on en poursuivait logiquement les conséquences, on rendrait méprisable le mariage lui-même, qui est, non la suppression de cet instinct, mais son règlement; ce qui est bien autre chose. Les considérations relatives à

l'instinct sexuel s'appliqueraient à fortiori à l'instinct nutritif; et néanmoins, on n'a pas osé pousser jusque-là une théorie qui apparaîtrait comme directement absurde, puisque la conservation de l'individu serait alors compromise. — Auguste Comte a depuis longtemps remarqué que l'on n'a pas osé étendre au besoin d'incrétion la honte qu'on a graduellement attachée aux besoins d'excrétion.

Quant à l'altruisme, Auguste Comte l'a réduit à trois fonctions élémentaires, l'attachement, la bonté et la vénération. Joignez à ces dix fonctions élémentaires celles du caractère, le courage qui entreprend, la prudence et la persévérance, vous aurez les bases du tableau systématique de la vie affective. Mais le tableau total de notre nature suppose qu'on y joigne les fonctions intellectuelles : la contemplation concrète des êtres et la contemplation abstraite des événements, coordonnées par la méditation inductive et déduclive, d'oii résultent les constructions mentales, que le langage conserve et transmet après avoir servi à leur fondation.

Mais on ne doit pas oublier que, pour la vie cérébrale comme pour la vie organique, le monde extérieur fournit tous les matériaux indispensables pour la sensibilité au moyen de la double enveloppe de l'épiderme et des muqueuses.

Mais cette profonde analyse abstraite resterait insuffisante pour représenter toute la complexité extrême de notre vie cérébrale si je n'avais pas introduit la conception des fonctions composées du cerveau.

Il s'opère, en effet, cérébralement, comme je l'ai dit souvent, des combinaisons constantes dans les diverses fonctions élémentaires. Ce sont là les fonctions composées dont j'ai ébauché la théorie dans mon cours de morale pratique. Et il est important de remarquer quo

ce sont ces fonctions composées qui agissent effectivement dans la vie réelle, puisque ce sont elles que le langage a surtout désignées ; et le langage est l'expression de l'observation universelle du genre humain.

Il y a un premier degré de composition qui est la base de tous les autres, c'est la combinaison du penchant, qui est aveugle, avec la partie intellectuelle et essentiellement avec des images déterminées. C'est ainsi que l'instinct conservateur nous donne, par sa liaison constante avec des images déterminées, non seulement les diverses formes de l'instinct nutritif solide ou liquide, mais aussi les formes particulières de l'avarice, de la prodigalité, de la peur de la mort, etc., etc.

Mais il faut faire un pas de plus, et c'est ici que l'on voit la supériorité de la théorie positive de la nature humaine sur la théorie théologique. Il s'opère, en effet, une combinaison habituelle et plus ou moins fixe entre les instincts personnels et les instincts sympathiques, de manière à ce que les instincts personnels prêtent aux instincts sympathiques de leur intensité, ceux-ci donnant aux premiers de leur élévation comme de leur dignité. Par exemple, il est incontestable que le sentiment de la dignité personnelle est un sentiment complexe oii l'orgueil se combine avec le sentiment de la vénération appliquée à soi-même; dans cette combinaison, il est indispensable que les instincts personnels n'aient pas un trop haut degré d'intensité, sans quoi ils prédominent aveuglément. De là la nécessité, non de supprimer l'égoïsme, mais de le régler. L'amour est, du reste, un exemple bien frappant de ces fonctions composées du cerveau.

A la théorie imparfaite de la nature humaine, dont cependant le catholicisme a su tirer de si grands résultats, le positivisme, outre une meilleure théorie de la société, vient substituer une théorie vraiment supé-

rieure, en ayant néanmoins avec le catholicisme ce point d'entente commun de l'effort continu de l'homme sur lui-même, qui, pour nous, a pour but, non la conquête de la vie future, mais le meilleur service de la Famille^, de la Patrie et de l'Humanité.

Duclos a écrit depuis longtemps que la vertu est un effort sur soi en faveur des autres ; c'est dans ce sens qu'il faut former des hommes vraiment vertueux, qui sachent bien à la fois quels sont les efforts qu'il faut faire, et quels sont ces autres pour qui nous devons travailler.

LES GRAiDS TYPES DE L"HOiAilTÉ

APPRÉCIATION

Des principaux Types de l'évolution catholique

(S^-Paul, S^-Augustin, Hildebrand, S*-Bernard, BossuetJ