LES CONVENANCES DE L'INCARNATION

Convenait-il que Dieu s'incarnât? (l)

Du côté de Dieu, seinble-t-il, il y a d'insurmontables répugnances à unir la nature humaine à l'une des personnes de la Sainte-Trinité. Dieu, qui est l'essence même de toute perfection, n'a qu'à rester ce qu'il est. Tout ce qu'il ajouterait à lui-même serait inférieur à lui et gâterait la pureté de sa splendeur. Dieu, d'ailleurs, dans son éternelle nature, est un pur esprit : ne s'inipose-l-il ])as qu'il demeure éternellement un pur esprit ? — C'est donc l'essence divine elle-même, on sa perfection suprême, qui paraît s'opposer absolument aux abaissements de l'Incarnation.

(1) Sum. Theol., I1I« P., q. 1, art. 1.

12 LE CHRIST d'aPRKS SAINT THOMAS d'aQUIN

Si, d'autre part, en regard de l'essence divine, on considère la nature humaine, des incompatibilités nouvelles surgissent.

Unir dans un même être le plus pur et le plus saint des esprits à une nature où entrent la chair et une âme portée au mal, semble répugner à la raison.

11 lui répugne aussi que la Providence souveraine qui gouverne les mondes se réduise à prendre souci d'un homme et se concentre dans la petitesse d'un enfant, quand même il s'agirait de l'Homme-Dieu et de l'Enfant-Dieu.

Saint Thomas oppose à ces diverses allégations de répugnances une thèse qui montre ex propriis Dei, comme dit très bien le cardinal Cajetan (1), les convenances profondes de l'Incarnation.

Qu'y a-t-il d'essentiel, de propre à la nature divine, sinon d'être bonne ? Sans doute, la nature de Dieu se définit en quelque sorte spécifiquement lorsqu'on attribue à Dieu d'être la suprême Intelligence. Mais si c'est là, en effet, ce qui différencie formellement l'être divin d'avec les êtres créés à tous degrés, nous arrivons à un concept plus adéquat, si Ton ose dire, plus proche de l'absolu divin, en identifiant Dieu au Bien et au Bon, c'est-à-dire à ce qui est souverainement attrayant, désirable, par

(1) Comment, in art. 1, q. I, III^" P., Sum. Theol.

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suite de son in'ime perfection. Dieu donc est la Bonté par essence, en d'autres ternies une bonté qui n'est pas plus ou moins existante dans un sujet plus ou moins bon, mais la Bonté dont l'essence même est d'exister par soi, pleine et entière, non comme une qualité plus ou moins participée, mais comme un pur acte subsistant et infini. Dieu est bon d'une bonté parfaite puisque sa bonté c'est lui. La bonté dont parle ici saint Thomas n'est pas seulement ce que nous entendons d'ordinaire, au sens vulgaire, par le mot de bonté. La bonté, en ce sens, c'est le don volontaire de son cœur et de soi-même, c'est la qualité morale des bienveillants et des généreux.

Evidemment, Dieu possède cette qualité puisque le premier mouvement de Dieu dans sa bonté c'est de se communiquer. Mais cette formule : « Dieu est la Bonté par essence » dit bien plus. Le mouvement qui porte Dieu à se donner librement procède de l'infinie perfection de sa nature. Il y a en lui une telle plénitude d'être que cet être déborde surtout ce qui n'est pas lui, et fait tout entrer en participation de lui-même. Konté s'entend donc ici au sens métaphysique de la perfection de lètre. f^a bonté morale de Dieu n'est, en quelque sorte, que la mise en œuvre des inclinations essentielles de sa nature parfaite.

Si Dieu est Bonté, tout ce qui est acte de bonté

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convient à sa nature parfaite. Or c'est un acte de tout être parfait, c'est un signe et un effet spontané de sa perfection, que de se communiquer en cela même qui est sa perftcition. Dès que l'on sait quelque chose, on aime à en instruire ceux qui l'ignorent. Nous ne parlons pas ici de certaines communications indiscrètes, mais de la science vraie qui se répand avec largeur dès qu'elle est de lion aloi (1). Cette loi de la bonté communicative s'étend à Dieu lui-même.

Mais cependant, s'objecte Cajetan (2), Dieu a vécu de toute éternité seul en soi-même et sans se communiquer à aucun être, puisque le monde est contingent. Si la communication de soi-même à autrui est le signe et le mouvement naturel de toute perfection, Dieu n'était point parfait lorsqu'avant la création du monde il ne donnait rien à personne? -- Nullement. De toute éternité Dieu se donnait ; il se donnait en lui-même, Ip Père engendrant son Verbe comme l'expression parfaite et splendide do toute sa lumière et de toute sa puissance j et le Père et le Verbe se donnaient l'un à l'autre l'éternelle étreinte d'amour qui est l'psprit-Saint.

Enfin, Dieu crée, il fait de rien des millions d'êtres qui sont bons à leur manière et dans leur mesure. Pour donner avec tant de largesse tant de

(1) Sag. VII, 13. - (5) Loc. cil.

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l)i(Mis do toute sorte, il faut être éminemnient bon. Va biiMi que le don de toutes ces perfections créées n'en ajoute aucune à celui qui est lintinie Perfection, il n'en demeure pas moins lefTet propre de rinfînie bonté do sa nature. Cette ])onté de nature lui est aussi nécessaire qu'essentielle. Néanmoins, les communications qui en procèdent au-dfebors de Dieu s«nt nécessairement libres, car rien, si ce nest Dieu, n'est assez parfait pour nécessiter la pensée et le vouloir de Dieu. Dieu ne peut vouloir et aimer nécessairement que soi-même. Tout le reste. Dieu le veut par bonté morale, c'est-à-dire par une libre bienveillance qui crée librement tout ce qu'elle appelle à l'être, et qui se fonde cependant sur les inclinations essen-tielles à se donner de sa nature parfaite.

Dieu est le souverain bien. Sa libre inclination à se donner en-dehors de soi ne peut être pleinement satisfaite que par un don parfait de tout lui-même. Où donc trouver ce don ailleurs qu'en l'Incarnation ?

Sera-ce dans la création ? — Mais, dans la création, Dieu ne se donne que par des participations extrêmement lointaines de sa bonté injfinie. Il est dans une pierre, dans un insecte, dans un animal, dans une pensée, comme la cause première dans tout efTct, comme l'être pieniici' dans tout être dérivé. Mais la nature propre de cette pierre, de cet

insecte, de cet animal, de cette pensée, de toute créature, n'est qu'un vestige ou une image de Dieu; tout cela est extérieur à lui. Dieu se donne à l'univers physique par certains effets de sa puissance, beaucoup plus qu'il ne se donne lui-même. C'est vraiment trop peu pour une bonté décidée à se donner le plus qu'elle peut.

Aussi le monde de la grâce se superpose-t-il à l'univers physique. Là, Dieu se donne aux natures qui lui ressemblent analogiquement le plus en les élevant à une ressemblance plus haute encore de sa propre nature. Non seulement ces créatures privilégiées sont comme modelées sur lui par le don de la grâce sanctifiante, mais elles participent au fonds divin de son être en devenant capables d'opérations pareilles à celles que Dieu même opère en l'intimité de son essence. Elles connaissent Dieu en luimême, tel qu'il se connaît dans sa vision bienheureuse, ou, tout au moins, dans la pénombre de la foi, elles voient une aube grandissante de cette vision. Elles aiment Dieu ainsi connu comme le souverain Bien, non plus au travers du voile et des reflets delà création, mais dans sa Bonté essentielle directement aimée comme il l'aime lui-même. C'est ainsi qu'en participant aux opérations essentielles de Dieu, les anges et les hommes dotés de la grâce ou de la gloire ont le contact immédiat de son essence incréée. Dans le monde surnaturel la bonté

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divine se donne incomparablement plus que dans Ife monde naturel. Quiconque possède la grâce communie réellement, si l'on peut user de ce terme, à l'inlîni de Dieu. Ses actes de pensée et d'amour se terminent dans leurs opérations vivantes à Dieu en lui-même. Ses facultés sont comme déifiées, non pas sans doute qu'elles perdent chacune leur essence d être fini j^our s'absorber dans l'infini, — mais parce que leur puissance d'agir se dilate jusqu'à saisir directement la divinité tout entière. Tandis que dans l'ordre naturel notre pensée n'atteint Die» qu'au travers de ses effets et ne conçoit l'infini que d'une manière négative et par opposition au fini qui nous emprisonne de toutes parts, dans le monde surnaturel la pensée et l'amoUr touchent directement à l'infini de Dieu.

Et cependant cette comitiunication de la nature divine que partagent les êtres, anges ou hommes, élevés à l'ordre surnaturel, n'épuise pas cette tendance aux communications sans mesure qui est le propre de la bonté divine. En quiconque possède la grâce Dieu habite assurément, présent en substance à celui qu'il a fait son ami. INIais la substance de Dieu et la substance des amis de Dieu se touchent, se compénètrent même, sans s'unir intimement, sans se confondre. Dieu reste distinct et à part dans l'excellence de sa nature, et son union avec les

âni«*s pal' le don de sa giAco est une union de l'ordre Le (Hhi^ï. — S

18 LE cnniST d'après saint tiiomas d'aoiin

qualificatif et accidentel. Sa présence, à vrai dire, est en elles substantielle, mais de substance distincte à substance distincte. .

Dieu va-t-il donc vouloir se confondre avec l'humaine nature ? — Non, parce qu'il ne veut pas l'absurde. Mais tout en laissant intactes la nature de l'homme et sa propre nature, il va pourtant réaliser entre elles deux une union d'ordre substantiel. Dans la substance de notre nature, en effet, il n'y a pas seulement l'essence qui est un principe spécifique d'opération, il y a la personne qui subsiste comme un tout complet, et la personnalité qui est l'acte métaphysique propre à la personne. Dieu donc respectera l'intégrité spécifique de la nature humaine; mais, au lieu de laisser subsister la nature humaine du Christ — puisque le Verbe Incarné sera le Christ — en une personnalité naturelle, il la fera subsister en la personne du Verbe. Et ainsi l'humanité de Notre-Seigneur Jésus-Christ touche à l'infini par l'acte même qui la fait subsister, elle, nature humaine, dansl'infinid'unepersonne divine. Tandis que nous, nous ne touchons à l'infini divin que par le moyen de nos actes de pensée et d'amour et par sa présence d'ami et d'hôte connu et aimé dans notre âme, Notre-Seigneur touche à l'infini divin par le principe le plus radical de son être et par la subsistance même de tout ce qu'il y a d'humain en lui. Ainsi se résout par la Sagesse divine le formidable

LES CONVENANCES DE l/lNCAHNATION lU

problème posé par la Bonté : se communiquer en substance à la nature humaine sans se confondre avec elle, et cependant faire que dans la permanence substantielle de cette nature humaine il y ait réellement de l'infini divin.

Mais pourquoi la nature humaine est-elle ainsi unie à une personne divine de préférence àquelque nature angélique ? Ne serait-il pas d'une bonté plus large de préférer cette nature supérieure, l'un quelconque des anges, pour l'enrichir de l'union hypostatique ? — Non, car en l'homme c'est l'univers entier, sans en excepter l'ange lui-même, qui est élevé à la suprême communication de l'infini. Dans l'homme, il y a de la matière, du végétal, de l'animal ; et ainsi tous les degrés des grands règnes naturels participent à l'honneur de l'union hypostatique. Ils n'y eussent point participé si Dieu se fût fait ange, et Dieu eût paru les dédaigner comme trop au-dessous de sa bonté. En outre, par son âme spirituelle, l'homme est de même nature que l'ange; et dès lors un même honneur rejaillit de l'Incarnation sur toutes les intelligences créées.

L'Incarnation du Verbe est donc le don suprême de Dieu au monde tout entier, non seulement au monde des hommes, mais à celui des anges et de toute la nature inférieure. Et peut-être est-il permis d'entendre en ce sens, comme lefaitCajetan,le texte de saint Jean : « Dieu a tant aimé le monde qu'il

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lui a donné son Fils unique »(!), sans le plier à une accommodation de fantaisie (2). Et peut-être aussi est-ce là le sens de ce texte de saint Paul aux Ephésiens où il est dit que Dieu a voulu « tout couronner d'un chef en la personne du Christ, tout, et ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre (3). »

L'Incarnation nous apparaît ainsi comme l'acte suprême de la Bonté divine qui tend à se communiquer sans mesure à tout l'univers.

Mais alors, peut-on s'objecter avec saint Thomas, plus on aime, plus on se communique. Oril est également possible à Dieu de s'unir en personne à tous les membres de l'humanité, non moins qu'à un seul. Et puisque c'était possible, cela ne devait-il pas être pour satisfaire ce même infini besoin de se communiquer d'où procède l'Incarnation du Verbe ?

— Cela ne devait pas être. Il eût manqué à tous ces « Christs » qu'eussent été les hommes d'avoir à se communiquer leur plénitude de grâce. Ils n'eussent rien eu à se donner, étant tous égaux dans la plénitude de l'union divine. U cOhvenait beaucoup mieux à la bonté de Dieu de faire d'un Christ unique le donateur de toutes les grâces au reste de l'humanité. 11 y avait, dès lors, parité entre la primogéniture éternelle du Verbe et la primogéiiiture de Jésus dans l'ordre dé la rédemp-

(1) Jean, III, 16. - (?) Loc. cit. — (3) Eph., I, 10.

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lion. liB Verbe incarné devient ainsi non seulement le lernie des effusions de la bonté divine, mais la souroe d'effusions nouvelles se répandant sur tous les hommes. La bonté divine éclate en lui par les dons qui sont en sa possession, et plus encore par les dons qu'il communique à tous les hommes devenus ses frères.

On voit par toute cette doctrine le faible des objections qui veulent opposer les rppugnances de la perfection divine aux abaissements de l'Incarnation. C'est précisément parce que notre chair humaine est si matériellement épaisse, si pénétrée dépêché, que la bonté divine s'incline davantage, pour la relever. Les largesses de ses dons n'en apparaissent que plus touchantes et plus étendues. Dieu, dans ce nouvel état de Dieu fait homme, ne perd rien de ce qu'il est et n'y ajoute rien. Ce n'est pas Dieu qui change dans l'Incarnation : c'est nous qu'il change en s'unissant à notre nature d'une manière jusque-là inouïe. Aussi l'Eglise chante-t-elle, le jour de l'Annonciation : « Aujourd'hui Dieu s'est fait homme, il demeure ce qu'il était, mais il a élevé jusqu'à lui une nature ([ui n'était pas la sienne (1)».

S'il n'y a pas de changement entre Dieu éternel et Dieu incarné dans le temps, à plus forte raison

(1) Breviar. Prned., in feslo Annunt.,ant. ad Magnif.

n'y a-t-il pas déchéance et abaissement, comme le disait Volusien à saint Augustin. Ce rapetissement d'un Dieu dans le corps d'un petit enfant et la concentration de la Providence divine sur une individualité aussi chétive semblaient au correspondant del'évêque d'Hippone chose indigne de Dieu. Mais l'évêque lui répond par un juste rappel à des vues moins matérielles. L'Incarnation n'a pas emprisonné Dieu dans une chair humaine, et les prédilections divines pour Jésus n'ont pas porté tort aux grandes vues qui régissent tout l'univers. Dieu se donne des millions de fois sans jamais se partager ni se distraire. Dans un petit enfant, il est aussi grand que dans le gouvernement du monde ; et dans l'individualité humaine de l'Enfant-Dieu, il est plus grand que dans la direction qu'il donne à tous les soleils. Dans sa Providence sur le Christ, Dieu gouverne celui qui est le chef de toute la création, celui qui est à lui seul, dans le court espace qu'il remplit à Bethléem, un monde plus magnifique que tous les mondes, un monde divin, qui est comme la condensation de ce que tous les autres ont de bon dans un composé unique fait, comme le dit saint Augustin, de trois choses : le Verbe de Dieu, l'âme de l'homme et la chair (1).

(1) Cf. S. Aug., Epist. ad Volas.

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Etait il nécessaire à la réparation du genre humain que le Verbe de Dieu s incarnât? (1)

La nécessité de l'Incarnation se conclut théologîquement du passage de saint Jean où Notre-Seigneur Jésus-Christ dit à Nicodème : « Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu'il ait la vie éternelle. Dieu, en effet, n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour qu'il juge le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui (2) ». Sans le Fils de Dieu, pouvons-nous inférer de ce texte, le monde périt, l'homme n'a pas la foi et n'est pas sauvé. Donc la venue du Fils de Dieu par l'Incarna tion est un moyen nécessaire de salut.

Il faut bien entendre à quel titre le moyen est nécessaire.

Est-ce d'ujie nécessité absolue, fondée sur la nature du Dieu qui sauve, comme est par exemple

(1) Sum. Theol., III* P., q. I, art. 2. — (2) III, 16-17.

24 I-E CHÏiIST d'après SAINT THOMAS d'aQUIN

la nécessité de se nourrir pour conserver la vie ? — Non, car si le Verbe Incarné nous sauve, ce n'est pas que l'Incarnation ajoute quelque chose à sa puissance et à sa miséricorde. L'Incarnation n'est donc pas absolument nécessaire à notre salut. Dieu pouvait assurer notre salut par un acte de simple pardon et le manifester de mille autres manières, par des signes et des voix célestes, par le ministère dps anges, par des phénomènes psychologiques d'une évidence pleinement rassurante. L'Incarnation ne peut donc être nécessaire que d'une nécessité de convenance et vis-à-vis de notre nature à nous. Par elle, notre salut se fera beaucoup mieux que sans elle. C'est en ces termes très modérés que saint Augustin résume ici la (^octrine traditionnelle de l'Eglise : « Il est facile d'établir que Dieu disposant de ressources infinies pouvait choisir tel ou tel autre moyen; mais en regard de nos misères à guérir, il ne pouvait faire un choix plus approprié (1). » Nous restons ainsi dans la donnée primordiale du dogme de l'Incarnation : ce n'est pas tant un dogme de justice qu'un dogme de souveraine bonté. De niêmp que la bo;ité commande Fabaissepient de Dieu vers notre chair, de même elle lui commande cet abaissement coname le meilleur moyen de nous relever vers lui. D'autres voies eussent été aux

(1) S. Aug., XIII De Trin., c. X.