CHAPITRE YIII

Le Christ a-t-il eu des passions (1) ?

Cette question se formule ainsi dans le texte de saint Thomas : Ulriim anima Christi fuerit passihilis ? Le substantif latin passio, qui donne l'adjectif passibilis, a des sens plus riches que ne l'indique la traduction littérale française. 11 exprime à la fois la souffrance, c'est-à-dire l'acte de pâtir, — et la passion, c'est-à-dire une émotion d'âme qui ne va jamais sans qu'on pâtisse en son corps. D'ailleurs, saint Thomas lui-même sempresse de faire la distinction. ^

(i) Sura. Theol., III» P., q. XV, art. 4.

Lame pâtit de deux manières.

D'abord, par la lésion du corps auquel elle est unie, et ce, parce qu'elle est forme substantielle du corps, ne faisant avec lui qu'un seul et même être humain. Par exemple, le corps reçoit une brûlure : lAme en est troublée, non point précisément et directement dans ses hautes facultés spirituelles, — mais dans cet être humain qu'elle possède en communauté avec le corps et en lui.

Puis donc que le Christ est véritablement homme et que sa chair est passible et mortelle, ainsi que nous l'avons vu, son âme doit nécessairement souffrir des lésions que subit son corps. L'Eglise l'a toujours enseigné. En 380, le pape saint Damase porte une série d'anathèmes contre les Macédoniens et les Apollinaristes. La 14« de ces sentences condamne « ceux qui soutiennent que, dans la passion de la croix, le Fils de Dieu, Dieu lui-même, a souffert la douleur, — et non point sa chair avec son ûme (1) ». Ces derniers mots « sa chair avec son âme » déclarent nettement la doctrine de l'Eglise à cet égard. En 447, le Concile do Tolède oi)pose aux Priscillianistes une profession de foi où il allirme comme vérités se commandant l'une et l'autre la réalité du corps du Christ et la réalité de ses souffrances corporelles. « Nous

(1) Denz.,doc. VI, 30.

croyons, dit le Concile, que Notre-Seigneur Jésus- Christ a eu un corps véritable et tangible, et non point un corps imaginaire et fantastique. Nous croyons que Noire-Seigneur a eu faim, qu'il a eu soif, qu'il a souffert, qu'il a pleuré, en un mot qu'il a éprouvé toutes les douleurs du corps (1). » En 1210, le pape Innocent 111 prescrit aux Yaudois qui se convertissent une profession de foi qui rappelle en termes à peu près semblables les souffrances corporelles du Christ (2). On voit ainsi que l'Eglise a toujours maintenu, contre une prétendue idéalisation du Christ au-dessus de la matière, la réalité d'une souffrance qui, par son corps, saisissait son âme même (3). Cette foi de l'Eglise s'appuie sur les textes les plus explicites des évangiles. Nous ne rappelons pas ces textes : ils sont assez connus, et les professions de foi citées plus haut y font suffisamment allusion.

Venons-en à une autre manière de pâtir propre à l'àrae humaine. Nous ne pâtissons pas seulement en notre corps et à cause de lui ; nous pâtissons encore et surtout dans notre âme sensitive de la part des objets qui frappent nos sens d'une manière douloureuse et agréable (4). Telles sont les pas-

(1) Denz., doc. XV, 113. — (2) Denz., doc. LUI, 368. —(3) Cf. Denz., n's 233, 260, 293, 384. — (4) Elymologiquement, pâlir K(xQtTv ne signifie pas exclusivement souffrir, mais plutôt subir une modification, quel que soit ie sujet récepteur, et quelle

t..\ SENSIBILITK ET LES PASSIONS DANS LE CHRIST 305

sions animales, les affections de l'appétit sensitif : amour, haine, colère, douleur sensible, admiration.

Le Christ fut-il sensible à de telles impressions ? — Oui, puisqu'il avait une àme humaine aussi complète que son organisme était parfait. Lui-même, d'ailleurs, nous a révélé l'existence de véritables passions dans son âme. Dans une synanogue de Galilée, « promenant ses regards sur les pharisiens avec indignation, et affligé en même temps de l'endurcissement de leur cœur », il répond à leurs arguties par un miracle (1). Au jour de son entrée triomphale à Jérusalem, dont on fête la mémoire le dimanche des Rameaux, « comme il approchait de la ville, Jésus, la voyant, pleura sur elle (2). » Après avoir annoncé à ses disciples l'heure toute proche de sa mort, Jésus s'écria: « Maintenant mon âme est troublée (3). » Les récits évangéliques de l'agonie et de la passion nous fourniraient des textes aussi expressifs, comme nous le

(jue soit la nature de la modification reçue. « La passion, dit Paint Tliomap, so dit en général de la réception dune chose, de quelque manière qu'elle ait lieu, c'est là en cfTet la signification du mot ; — dans un sens plus lestreinl, la passion se dit d'un effet reçu par le choc dans un être qui lient, lieu de patient, en tant que l'action et la passion consistent dans un certain mouvement. » Qq. disp., De Veril., q. XXVI, art. 1.

(1) Marc, III, f). - (2) Luc, XIX. 41. - (3) Jean, XII, 27

LE CHUIST. — 20

30G LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'aQUIN

verrons plus loin. Notre-Seigneur ne craint donc pas d'avouer et de manifester en son humanité de véritables passions humaines. Il devait les avoir: c'était la loi d'une incarnation vraiment humaine, puisque notre âme, ne faisant qu'un en substance avec notre chair et notre sang, se réjouit ou s'irrite spontanément de tout ce qui se présente à nos sens comme agréable ou comme repoussant. L'Epître aux Hébreux formule cette loi lorsqu'elle dit : <( Puisque les enfants (les hommeS' participent du sang et de la chair, Jésus en a également participé lui-même (1). » Notre-Seigneur a donc éprouvé, lui aussi, ces émotions de joie ou de douleur sensible qui nous enchantent ou nous attristent, et auxquelles vraiment on ne peut échapper qu'en cessant d'être homme. L'idéal stoïcien, si dur, si barbare, n'est point l'idéal du Christ. Homme vrai il est « en tout semblable à ses frères », ne dédaignant pas de pleurer devant la sépulture de son ami, ne craignant pas de se mettre en colère et de le témoigner par une vigoureuse correction lorsqu'il chasse les marchands et les changeurs qui tiennent comptoir dans le Temple de son Père.

Ces émotions sensibles du Christ sont des passions vraiment humaines; et pourtant elles ne sont

point, SOUS tous les rapports, des passions comme les nùtres.

Nos passions s'égarent souvent sur de misérables objets. Nous aimons ce qui est indigne de retenir notre cœur ; nous nous irritons de ce qui n'est que justice à notre égard. Le Christ, qui n'a point nos concupiscences, n'aime que ce qui mérite d'être aimé, et il ne se fâche qu'à bon escient et à bon droit.

De plus, nos passions ont des origines tout inférieures. Le plus souvent, elles préviennent le jugement de notre rai;on. Ainsi nou-s nous fâchons vant de savoir sil y a lieu de nous mettre en colère i.n Xolic-Seigneur, la raison juge d'abord; la volonté raisonnable s'émeut, et la sensibilité reçoit ensuite le contre-coup de ce jugement et de cette émotion. Sa colère contre les trafiquants du Temple est une colère raisonnable fondée sur le zèle de la maison de Dieu, et qui argue justement de la loi divine. 11 chasse ceux qui font scandale, et il déclare: «N'est-il pas écrit: Ma maison sera appeh'-e une maison de prière pour toutes les nations ? Mais vous, vous en avez fait une caverne de voleurs (1), » Aussi les passions de Notre-Seigneur ne sont-elles point de ces passions malsaines que Cicéron appelle, avec les Stoïciens, « des maladies

(1) Marc, XI, 17.

de l'âme (1) ». Ce sont des passions conséquentes aux actes de la plus haute raison et aux émotions d'une volonté impeccable dans le bien.

Il suit de là une dernière différence entre les passions de Notre-Seigneur et les nôtres. Nos passions entraînent notre raison à traiter trop bien ou trop mal les objets divers de nos amours ou de nos haines. Celles du Christ se confinent dans sa volonté sensible et n'empiètent jamais sur la souveraineté de sa raison et l'autonomie de son librearbitre. Tout ému qu il soit, il agit toujours dans la juste mesure. Ainsi, quand il vient de chasser vigoureusement les trafiquants, il tire de cette scène une leçon de respect pour le Temple, et il guérit des aveugles et des boiteux quï s'approchent de lui, bien convaincus que sa colère est la sainte colère du juste contre l'iniquité, et qu elle ne porte pas atteinte à sa miséricorde toujours en éveil (2).

Saintes dans leur objet, raisonnables dans leur principe, soumises à la raison dans leur influence, voilà les passions de Notre-Seigneur. C'est pourquoi un Père de l'Eglise, qni connaissait bien la psychologie humaine, saint Jérôme, a craint d'appeler « passions » ces émotions d une inaltérable pureté. Le mot lui a semblé trop profane ; et cepen-

(1) IIL Tuscul.. c. X, EdU. Teubner. - (2) Malth., XXI, 13-14.

LA SliNSIBH.ni': LT LE.S PASSIONS DANS LE CHRIST 309

duiil, coinmc il est unique, saint Jérôme l'a gardé en l'atténuant délicatement : il les a appelées des propassions (1) . Les propassioiis de Xotre-Seigneur n'ont donc point cette malheureuse perfection de nos propres passions qui dominent notre raison. Ce ne sont point des passions animales qui se déchaînent. — ce sont pourtant des émotions humaines au sens le plus élevé de ce mot, puisque le propre de l'homme vrai est de se gouverner par la raison. Dans le ciel, où nous ressemblerons à Notrc-Sei^neur par la pleine possession de nous* mêmes dans une grâce inamissible. nous aurons comme lui de ces joies sensibles et raisonnables, que fera jaillir en nous le spectacle des cieux renouvelés et de la terre transformée, ou mieux encore la rencontre parmi les élus de ceux que nous aurons le plus aimés ici-bas.

Dans un ouvrage antérieur à la Somme Théologique, saint Thomas avait déjà traité d'une façon très large la thèse qui nous occupe ici (2). Il y établit une comparaison entre les diverses manières dont les êtres raisonnables capables de passions en peuvent être aiïoctés.

Ni Dieu, ni les anges n'entrent dans cette catégorie, car ils n'ont ni sens, ni âme scnsitive. —

(1) Commenl. sup. Matih., lit). VI, ad cip. XXVI. — (?) Cf. De Verit., q. XXVI, art. 8.

Les êtres qui se passionnent sont des hommes. Parmi eux, il y a des pécheurs, des justes parfaits ou imparfaits, et le Christ ; il y eut aussi Adam au temps de son innocence. C'est au point de vue de ces diverses variétés morales d'hommes, que le Docteur Angélique étudie comparativement les propafisions de Notre-Seigneur.

Dans l'état de la vie présente, ce sont les pécheurs qui nous offrent l'exemplaire achevé des passions. Car, en eux, ce n'est pas seulement l'appétit sensitif qui est ému par un objet d'amour ou de haine : c'est toute l'âme, y compris la conscience, qui est entraînée à consentir au mouvement passionnel. C'est pourquoi la passion arrive en eux à une véritable et malheureuse perfection. Et comme leur volonté ne s'occupe qu'à la suivre, et nullement à la prévenir, elle est à la merci des rencontres fortuites de chaque jour. Pareil laisser-aller sans défense, au hasard de toutes les occasions, l'entretient, la nourrit et lui donne son maximum d'intensité. Tout concourt à ce progrès, à la fois les choses qui produisent la passion, et l'âme elle-même qui se laisse envahir par elle.

Chez les justes, les passions s'atténuent, et jamais elles ne confisquent à leur profit le gouvernement de la raison : sinon, ils pécheraient et déchoiraient de l'état de ju*stice. Néanmoins, elles sont plus violentes chez les imparfaits, plus afTai-

blies chez les parfaits, à cause de l'enracinement plus ou moins profond des vertus morales sous rinfluence d'un amour de Dieu plus ou moins prenant. Les uns et les autres en ressentent les assauts subits ; mais la liberté se ressaisit bien vite et ne capitule pas. Du reste, les mouvements passionnels peuvent finir par l'emporter chez les justes euxmêmes et les entraîner soit vers le bien, soit vers le mal, puisqu'en eux le foyer de la concupiscence couve toujours, quoique étouffé sous les dons de la grâce.

Au contraire, dans Adam.innocent, dans la Vierge immaculée et dans le Christ en son état d'infirmité mortelle, ces sortes de passions ne sont jamais subites. Ils sont tellement consolidés dans le bien que leurs émotions sensibles ne s'éveillent jamais sans la dictée expresse de la droite raison. Chez eux, la secousse passionnelle se renferme dans son domaine propre qui est l'àme sensitive ; et la passion n'arrive jamais à cet état parfait où elle domine l'homme tout entier. La raison échappe à son influence et lui fait subir la sienne propre. Aussi ces passions de rhommc idéal, réalisé dans le Christ et copié par la Sainte Vierge, sont-elles dénommées par saint Thomas, à re\emj)lc de saint Jérôme, comme nous l'avons déjà dit, des propassions.

11 en va de même des bienheureux ressuscites et

312 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'aOUIN

du Christ glorieux : ils n'ont que des propassions. Toutefois, elles diffèrent des propassions du Christ en sa vie mortelle. Celles-ci ne se portaient pas seulement sur le bien qui le réjouissait, mais encore sur le mal dont il avait la peur, le dégoût ou la haine. L'Evangile nous dit assez que Notre-Seigneur a connu les émotions violentes, aussi bien que les émotions douces. De même pour la Vierge Marie. Mais maintenant, dans la gloire de leur résurrection, ils n'ont plus que des sujets d'amour et de joie. Il en sera pareillement pour nous quand nous ressusciterons à notre tour. La liturgie appelle le ciel « la Jérusalem bienheureuse, la vision de la paix (1 . » Le martellement des pierres humaines par la douleur finira un jour. Et, comme le dit l'Ecriture, « Celui qui est assis sur le trône dressera sa tente sur eux. Ils n'auront plus faim, il nauront plus soif. Le soleil ne les frappera point, ni aucune chaleur. Car l'Agneau qui est au milieu du trône les paîtra et les conduira aux sources des eaux de la vie, et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux (2) ». Et encore : « Dieu essuiera toute larme de leurs yeux, et la mort ne sera plus, et il n'y aura plus ni deuil, ni cri, ni douleur, car les commencements ont disparu (3). »

(1) Breviar. Praedic, in feslo Dedic. Eccles., hyrn. ad Vesp- (2) Apoc, VII, 16-17. — (3) Apec, XXI, 4.

T,A SEiN-SIBlLITÉ ET LtS l'ASSlONS DANS l.E CUKlbi ol3

Le Christ éprouva-t-il de la douleur sensible (1) ?

Dans sa célèbre prophétie, Isaïe nomme le Christ « l'homme de douleur et sachant la souffrance », et il ajoute : « 11 a porté nos souffrances en vérité ; il s'est chargé lui-même de nos douleurs (2). » Ce que le prophète nous enseigne ici constitue une vérité de foi. Les Conciles se sont d'ailleurs prononcés sur ce sujet ; et nous pourrions alléguer les divers passages c|ue nous citions à propos de la passil)ilité de l'âme en Notre-Seigneur. Ces textes témoignent simultanément de la faculté de souffrir quiexistait en lui, et de sa passion corporelle. Aussi bien, tous s'inspirent du Symbole des Apôtres où il est dit que « Notre-Seigneur est né de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce-Pilate, est mort, a été enseveli,...»

C'était en Notre-Seigneur une nécessité organique d'être accessible à la douleur physique. Pour souffrir physiquement, il faut qu'un objet nuisible

{}) Sum. Theol., III» P., q. XV, a ri. 5. — (2| Lllf, 3-4.

314 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'aOUIN

produise en nous quelque choc ou quelque lésion, et il faut ensuite que nous prenions conscience de ce choc ou de cette lésion. Ces deux conditions "4*femplies, il s'ensuit un mouvement pénible de tristesse et de répulsion, qui est à proprement parler la douleur. Ni la lésion toute seule, ni la seule conscience de la lésion ne suffisent à produire la douleur. On peut percer d'un clou la main d'un extatique qui n'a pas conscience de ce qui se passe en son corps, il ne souffrira pas. On peut frapper violemment un malade qui a perdu la sensibilité tactile, même jusqu'à le mettre en sang, il verra sa blessure, et pourtant il ne souffrira pas. La douleur sensible consiste donc formellement dans la volonté de ne point souffrir affectée péniblement par l'objet dont la lésion nous est consciente. 11 va de soi que nous parlons ici de la volonté sensitive. Le Christ souffrit-il corporellement ? — Oui, puisque son corps passible et mortel reçut des lésions. L'Evangile nous rapporte que le Christ fut souffleté, flagellé, crucifié. Et il eut conscience de ses lésions puisque son âme était parfaite en sa constitution naturelle. Si une seule faculté lui eût manqué, ou un seul acte spécifique de l'une ou l'autre de ses facultés, son âme eût été tronquée, et dès lors le Christ n'eût plus été cethomme parfait dont parlent les Conciles. 11 eut donc conscience des plaies de la passion; et c'est ce qui détermina en lui

les sentiments de la douleur. Un psaume prophétique, dont il redit le premier verset durant son agonie au Calvaire, détaille les douleurs de Jésus: « Je suis comme de l'eau qui s'écoule, et tous mes os se séparent ; mon cœur est comme de la cire, il se fond dans mes entrailles. Ma force se dessèche comme l'argile, et ma langue s'attache à mon palais ; tu me réduis à la poussière de la mort. Car des chiens m'environnent, une bande de scélérats rôdent autour de moi, comme un lion, pour saisir mes mains et mes pieds. Je pourrais compter tous mes os... Et toi. Eternel, ne t'éloignè pas ! Toi qui es ma force, viens en hâte à mon secours ! Protège mon âme contre le glaive, ma vie contre le pouvoir des chiens ! Sauve-moi de la gueule du lion, délivre-moi des cornes du buffle (1) ! »

Selon la parole de saint Jean, le Christ devait réaliser cette prophétie: « Jésus, sachant que tout était accompli, et afin d'accomplir l'Ecriture, dit: J'ai soif (2). » Non seulement sa chair fut horriblement déchirée, mais il ressentit encore cette sensation de la soif si torturante chez les crucifiés au témoignage de tous les auteurs anciens : « Il y avait un v»se rempli de vinaigre. Les soldats en imprégnèrent une éponge, et, l'ayant fixée à une branche d'hysope, ils l'approchèrent de sa

(1) Ps. XXI, 15-22. — (2) XIX, 28.

316 LK CHRIST u'aI'UÈS SAINT THOMAS d'aoUIN

bouche. » Ce breuvage acide est plutôt fait pour exaspérer la sensation de la soif que pour la calmer. Aussi : « Quand Jésus eut pris le vinaigre, il s'écria : « Tout est consommé (1) ! >i En effet, il était dit dans un psaume : « Puisque je suis dans la détresse, Eternel, hâte-toi de m'exaUcor. Approche^toi de mon âme, délivre-la !... Ils mettent du fiel dans ma nourriture, et, pour apaiser ma soif, ils m'abreuvent de vinaigre (2). »

Notre-Seigneur trouvait cependant dans la vision bienheureuse dont jouissait son âme une intarissable source de joies. C'est un fait psychologique bien connu que les joie intimes, lorsqu'elles sont très intenses, diminuent les sensations douloureuses et font disparaître la douleur elle-même. Toute l'attention de l'âme recueillie dans sa joie laisse la douleur à l'état de poids mort dont elle n'a plus ou presque plus conscience. C'est ainsi que la ferveur extatique des martyrs les rendait indifférents à la fureur des fauves. Or, l'âme de Xotre-Seigneur se délectait souverainement dans la vision de Dieu, et cette vision ne lui fut jamais retirée, ni à Gethsémani, ni sur la croix. Comment donc la douleur pouvait-elle encore trouver place dans cette âme tout absorbée dans la béatitude céleste ? L'âme humaine est une; quand elle est heureuse, elle l'est tout

(Il Jean, XIX, 30. - (2) Ps. LXVIII, 18, 19, 22.

LA SENSIBILITÉ ET f-ES PASSIONS DANS LE CIiniST ?A7

entière ; quand elle possède Dieu, tout l'homme le possède; puisquen Jésus la possession de Dieu est absolue, comment peut-il souffrir encore?

Cette difficulté est assurément Tune des pins graves delà psychologie du Verbe Incarné. Tâchons de la résoudre au seul point de vue de la possibilité de la souffrance en Jésus, qui possédait, comme nous le savons, lavisionbéalifique.

11 y eut en Notre-Seigneur, dit saint Thomas, un double miracle pour empêcher la béatitude de son âme de le soustraire tout entier à la possibilité de souffrir. Le premier miracle consistait en ce que la béatitude se renfermait dans l'âme voyant Dieu, et ne rejaillissait pas sur le corps pour le spiritualiser. Le second miracle, analogue au premier, consistait en ce que les joies de la contemplation s'ir radiaient dans les hautes régions de l'intelligence et de la volonté, sans pourtant s'infiltrerdans les puissances sensibles. Ainsi, le premier miracle rendait Notre-Seigneur capable de lésions corporelles ; le second le rendait capable d'émotions pénibles et de douleurs sensibles.

Pour comprendre quelque peu ce double miracle, il faut considérer l'unité substantielle du composé humain. Toutes les facultés de notre âme, toute son essence et tout notre organisme, ne font qu'un seul et même être. D'où il suit que l'âme et l'organisme échangent entre eux leurs actions propres. L'âme

318 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS Ï5 AQUlN

agit sur le corps par la violence de ses émotions, par la force de ses idées et de ses volitions ; le corps agit sur l'àme par la véhémence des passions, ou encore par la puissance de ses sensations. Or, peut-il y avoir une idée, une volition, une joie dame plus intenses et plus pénétrantes que celles qu'engendre la vision de Dieu ? La vision de Dieu, éternelle comme l'essence divine elle-même, détermine un acte vital bienheureux qui ne doit jamais cesser. Cet acte ne peut s'accorder naturellement avec l'état dune àme partiellement soumise au corps.. Le corps infirme et passible, qu'il faut nouirirei soigner, est un obstacle. Cest pourquoi Dieu donnera à l'âme bienheureuse un corps immortel, subtil, agile, lumineux, qui. loin de gêner la vision de l'essence divine, achèvera dans tout l'organisme le bonheur parfait (Ij. Le corps, incapable de penser, ne peut par lui-même participer à la vision de Dieu. Mais, doué d'existence et animé du désir d'être heureux, il participera au bonheur éternel « par la plénitude de la santé et la vigueur de del'incorruption (2). » Normalement, la béatitude de l'âme en Notre-Seigneur, devait lui assurer un corps impassible, et, à sa manière, bienheureux. Le Verbe suspendait en lui cette action béatifiante de l'âme sur le corps. Et jiareillement, il retenait

(1) Cf. S. Th., De Veril., q. XXVI, art 8, ad S"", et art. 10. — (2) S. August., Epist. ad Diosc.

dans l'àme spirituelle les joies éternelles, afin que le corps et les facultés sensitives du corps demeuiassenl accessibles à la douleur.

Le Christ éprouva-t-il de la tristesse {i) ?

Notre-Seigneur lui-même s'est chargé de nous l'apprendre. Au jardin des Oliviers, on lenlendit s'écrier : « Mon âme est triste jusqu'à en mourir (2). » Les évangélistes signalent avec insistance cette parole déjà si expressive par elle-même. « Il commença, dit saint Matthieu avant de la rapporter, à éprouver de la tristesse et de l'angoisse » ; saint Marc : « II commença à éprouver de la frayeur et des angoisses » ; sous l'empire de cette tristesse, dit saint Luc, « il se mit à genoux, et pria, disant : Père, si tu voulais éloigner de moi ce calice ! Toutefois, que ma volonté ne se fasse pas, mais la tienne (3). »

(1) Sum. Thcol., III« P., q. XV, art. C. - (2) Mattli., XXVI, 38; -Marc, XIV, 34; — (3) Mallh., XXVI, 37; — Marc, XIV 33- ;Luc, XXII, 42.

Comment cette tristesse a-t-elle pu envahir l'âme de Notre-Seigneiir ? — Evidemment, par suite de cette suspension miraculeuse des joies du ciel dans les régions supérieures de son âme, qui laissait sa sensibilité accessible h la douleur. La tristesse, comme la douleur physique, est un choc pénible pour la sensibilité. Seulement, elle diffère d'objet. C'est une lésion de nos organes, produite par le contact d'un objet qui leur nuit, qui cause en nous la douleur ; par exemple, la lanière armée de pointes que les licteurs laissent tomber sur les épaules de Jésus. L'objet de la tristesse, et sa cause, est, au contraire, intérieur : c'est un mal que les yeux ou l'imagination se représentent, et dont la sensibilité s'affecte en elle-même. C'est, par exemple, Lazare mort dont le souvenir si vivant et l'état présent si affreux tirent des larmes à Jésus ; c'est Jérusalem ingrate dont le châtiment prévu le fait encore pleurer. Notre-Seigneur trouvait, durant sa vie mortelle, de nombreux objets capables de lui apparaître sous cet aspect de choses pénibles, nuisibles, soit pour lui-même, soit pour ceux qu'il aimait et que son amour lui faisait regarder comme quelque chose de lui. 11 s'est attristé de sa passion et de sa mort, parce que sa vie était son bien et qu'elle lai était d'autant plus précieuse qu'il en pouvait tirer plus de gloire pour son Père et plus de grâces pour ses frères ; il s'est attristé de la trahison de Judas

et du reniement de saint Pierre ; il s'est attristé de lu haine des Juifs et de leur déicide, li y a donc eu en Nolre-Seig eur une vraie tristesse intérieure, comme il y a eu de vraies douleurs physiques.

Inutile de dire que cette tristesse demeurait toujours juste dans son motif, et soumise à l'influence de la raison. Elle ne fut jamais la prostration des désespérés. C'est pourquoi, dans cette tristesse, Notre-Seigneur ne se laisse tomber à terre que pour prier avec un accent d'entier abandon à la volonté divine. Cette tristesse ne déprime donc pas sa raison.

Et cependant elle agit sur elle d'une certaine manière. La tristesse est l'un des maux de l'humanité, l'une des pénalités du péché, que le Christ a voulu de bon gré soulTrir pour nous. Ainsi sa raison accepte la tristesse, et commande à sa volonté sensitive de s'en abreuver. Tandis que, par nature, elle regarde cette tristesse comme un mal et provoque le cri d'effroi « Que ce calice s'éloigne ! », sa raison, faisant acte de délibération et de commandement, prend cette tristesse comme un bien, et elle va, dit saint Thomas, jusqu'à s'en réjouir (1). Notre- Seignciir senil)le l'avoii- déciaic Ini-niênie lors(iii'il

(1) Oq. disp , De Veril., q. X.WI, ;iil. 0, ad 7". LE cuniST. — 21

s'écriait : « Il est un baj^tême dont je dois être baptisé, et comme je me sens pressé qu'il soit accompli (1) ! » Mais cette tristesse naturelle et cette joie voulue par le Christ restent dans le domaine de ce que l'on appelle la raison inférieure. En effet, le Christ, comme tout homme, fait de son intelligence un double usage opposé : ou bien il l'élève dans le monde des réalités spirituelles et jusqu'à Dieu même, — ou bien il l'applique à l'observation des choses de ce monde sensible pour en raisonner. En d'autres termes, ou bien il pense à son Père et aux lois éternelles de sa volonté : c'est l'usage supérieur de sa raison : — ou bien il pense, par exemple, aux péchés des hommes et aux douleurs par les- <|uellesil les expiera : c'est l'usage inférieur de la même faculté. Quand il s'attriste naturellement en sa volonté raisonnable à cause des douleurs de sa passion, et quand il se réjouit volontairement d'affronter ces douleurs par amour pour nous, c'est dans les régions inférieures de son intelligence et de sa volonté que se balancent celte tristesse naturelle et cette joie voulue. Quanta sa raison supérieure, elle ne peut voir la passion que dans les décrets de Dieu, abstraction faite de ses pai'ticularités douloureuses sur lesquelles s'appesantit la raison inférieure ; elle voit la passion tout irradiée par les

...1) Luc, XII, 50.

clartés de la Sagesse et de la Bonté divines qui la veulent pour notre salut : dès lors, elle l'aime comme aimable à Dieu même qui veut, par elle, nous sauver. Aussi, ce n'est pas la tristesse qui peut entrer dans la raison supérieure du Christ : c'est la joie, la joie seule, la joie de faire cette volonté du Père dont notre Sauveur a faim et soif comme de la nourriture et du breuvage qui font vivre son âme. Les tristçsses de la sensibilité et les joies mélangées de la raison inférieure de Jésus se transforment en joies pures dans sa raison supérieure, — comme, sur les sommets des Alpes, les nuages vus d'en bas pèsent sur la vallée de toute la lourdeur de leur masse grise, et, vus d'en haut, dans les régions neigeuses qui resplendissent au soleil, ils apparaissent comme une mer splendide, aux flots mouvants, qui s'éclaire des rayons de l'astre.

Merveilleux voisinage des états et des impressions les plus contraires en Notre-Seigneur ! Ces degrés superposés de tristesses et de joies ne font pas qu'en lui joies et tristesses se mélangent pour former on ne sait quel chaos aussi indéfinissable qu'irréel. L'âme humaine est capable d'infini en fait de joies et «le douleurs. C'est dans cette capacité naturelle, agrandie .Micon', s'il sepenl, en Noire-Seigneur à < ause de la délicatesse de son organisme, de l'éminence de sa pensée et de la frrice de sa volonté, que

se répandent la douleur et la joie. Il y a pure douleur d'un côté, et pure joie de l'autre ; et pourtant c'est la même âme qui souffre et qui jouit (1).

Le Christ éprouva-til de la crainte (2) ?

II faut répondre affirmativement à cette question, et c'est saint Marc qui nous l'apprend. A Gethsémani. '( Jésus commença à éprouver de la frayeur et des angoisses(3).»Cette frayeur, prédite d'ailleurs par le psalmiste (4), fut tellement violente qu'elle le réduisit en agonie. C'est, en effet, pendant qu'il priait sous l'accablement de cette épouvante que saint Luc nousle montre agonisant : «Etant en agonie, ilpriait plus instamment, et sa sueur devint comme des grumeaux de sang sccoulant par terre (5). »

Le Christ était donc accessible à la crainte comme il l'était à la tristesse.

De même que la tristesse est une émotion péiiible en face d'un mal présent, la crainte est une émotion pénible en face d'un mal à venir. On craint la mort ; on craint les dangers possibles d'une

(1) S. Th., De Veril.. q. XXVI, art. !0, ad G». — Cf. P.s. LXVIII. - (?) Sum. Theol.. 111^ P., q- XV, a." — (3) XIV, (33. — (4) Ps. LIV, 5-6. — (5) XXII, 44.

LA sensibilitl: et les passions dans le christ 325

entreprise ; on craintles suites d'une décision arrêtée. Cependant, tout mal fulurn'estpas objet de crainte. Quand un mal est tellement certain qu'il ne laisse plus place à aucun espoir d'y échapper, on ne le craint plus : on s'en attriste et on s'en désespère. La mort est certaine pour tous, mais son heure est incertaine; c'est pourquoi la pensée de la mort ne nous désespère pas, elle nous fait trembler. Un condamné à mort est assuré de mourir, mais il ne sait pas la date de son exécution ; cette date n'est pas fixée, et de plus, malgré la rigueur de la loi, il est encore possible que le chef de l'Etat lui accorde sa grâce: il espère, mais il a peur. Dans la mesure où des éléments d'incertitude viennent se mêler à la pensée d'un mal dont nous sommes menacés, dans cette mesure même ce mal nous inspire la crainte. Là, au contraire, où tout espoir est anéanti, c'est la tristesse qui fait place à la crainte : ligotté sur l'échafaud, le condamné brave la mort, ou bien il se laisse abattre dans un morne désespoir. Il y a donc deux causes à toute crainte : léloignement relatif du mal encore avenir, et son incertitude.

Notre-Seigneur a craint parce qu'il a eu en face de lui des maux à venir. Le soûl passage de l'Evangile où il lui soit attribué de la crainte nous le montre au jardin des Oliviers tombant en agonie à la pensée de sa passion si prochaine.

p26 le cuiiisT d'après saint THOMAS d'aquin

Cette crainte, poussée jusqu'à l'agonie, n'est pas cependant en Jésus cette terreur tout animale qu'inspire le seul instinct physique de la conservation. La vie de Notre-Seigneur n'est pas seulement un bien d'ordre physique : c'est un bien d'ordre divin, qui ;i une valeur divine. Son existence n'est pas une existence humaine ordinaire : c'est l'existence d'une àme et d'un corps qui subsistent par l'être même du Verbe. Il tient donc à sa vie comme au composé le plus merveilleux de tous les degrés de l'être créé et de l'être incréé, représentés par la chair, l'âme et le Verbe. Son amour de la vie est un amour éminemment raisonnable qui a le droit de s'exalter jusqu'à la passion et de se répandre en cris d'épouvante quand la mort le menace. Le Saint-Esprit lui-même autorise un pareil effroi puisqu'il a mis sur les lèvres de David, parlant au nom du Christ, ce cri inspiré et prophétique : « Mon cœur tremble au-dedans de moi, et les terreurs de la mort me surprennent ; la crainte etl'épouvante m'assaillent, et le frisson m'enveloppe. Je dis : Oh ! si j'avais les ailes de la colombe, je m'envolerais, et je trouverais le repos; voici, je fuirais bien loin, j'irais séjourner au désert ; je m'échapperais en toute hâte, plus rapide que le vent impétueux, que la tempête (1). »

(1) Ps., LIV, 5-9.

Notre-Seigue'.u- a eu ua autre motit de craindre la mort au suprême degré. Non seulement sa vie en elle-même est le plus grand de tous les biens, mais l'œuvie de sa vie ne vaut pas moins qu'elle. Dans tontes sfs actions, depuis la plus secrète pensée jusqu'à lapins éclatante parole, jusqu'au miracle le plus divin, tout est d'une valeur morale infinie, tout décèle Tàme déifiée de IHomme-Dieu. tout enfin a pour but de déifier l'homme en lui apportant la grâce. Or, c'est une loi de la nature : riiomme tient d'autant plus à la vie qu'il en fait un emploi plus actif et meilleur. Les jeunes gens qui n'ont encore rien ou presque rien fait de leur vie, la quittent plus facilement que des hommes mûrs qui se sont attachés à quelque grand œuvre et lui ont voué toute leur générosité. Ce sacrifice de l'acti vite puissante et sainte, voilà ce qui fait peur au Christ. Et comme cette puissance et cette sainteté de l'action sont en lui celles d'un Dieu, il craint de les perdre plus qu'aucun homme n'a pu craindre pour son action de valeur simplement humaine. Le Christ a donc peur à bon droit. L'épouvante même des héros les plus éprouvés par le malheur n'approche pas de la sienne ; et ici il n'y apoint d'excès. Le malheur d'un Œdipe ou d'un Bonaparte n'est, en somme, que le malheur d'un homme ; celui du Christ est infini puisque c'estlc malheur d'un Dieu. Et bien que la divinité ne puisse ni avoir peur ni

328 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'aOUIN

mourir, l'homme qu'elle remplit de la personnalité du Verbe, et qui vaut infiniment par cette pénétration divine, va soufîrir et mourir. Ce n'est donc pas la sérénité olympienne qui lui convient à l'approche de sa passion: c'est une épouvante auprès de laquelle les plus tragiques de l'histoire paraissent bien faibles. Mais c'est aussi une épouvante d'ordre supérieur à toutes celles-là. Car celles-là ont eu uu contre-coup d'égarement sur le génie des grands hommes malheureux, tandis que l'épouvante du Christ, assez violente pour faire sortir le sang par le tissu de ses veines, n'a pas pu déprimer sa raison ni la rendre impuissante à gouverner jusqu'à cette agonie : « Etant en agonie, dit saint Luc, il priaii plus longuement{l). »

11 y a cependant une différence entre cette frayeur du Christ et les nôtres. Nos frayeurs sont souvent mêlées d'espoir, avons-nous dit : peut-être échapperons-nous au mal qui nous menace ! Mais Notre- Seigneur, par sa science divine et par sa science infuse, connaît parfaitement l'issue infaillible de son agonie : ce sera la trahison de Judas, la fuite des apôtres, la comparution devant les grands-prêtres, devantPilate et Hérode, la flagellation, le couronnement d'épines, la rude montée du Calvaire, et enfin

(r XXII, 44.

le crucifiement. Les décrets divins en ont irrévocablement fixé ou permis tous les détails : il n'en ignore rien. 11 ne peut donc pas avoir le moindre doute sur ce qui Taltend. ni la plus légère espérance de s'y dérober. De ce chef, sa frayeur ne serait plus une frayeur, mais simplement une tristesse accablante en face du mal inéluctable. Mais ce mal ne s'approche que lonlement, et c'est là co qui conserve à l'émotion de Xoiie-Seigneur son caractère de véritable peur, bien que cette peur manque pour lui de ce qui est pour nous l'un do sesexcitants. Cependant, malgré tout, Jésus cherche comme une issue pour fuir. C'est lui qui s'exprime dans les versets du psaume que nous avons cités : c Je dis : Oh ! si j'avais les ailes de la colombe ! », expression symbolique de la prière conditionnelle : « S'il est possible, que ce calice s'éloigne de moi ! » La peur porte instinctivement à fuir. Lors même que, maîtres de notre frayeur naturelle, nous marchons droit au danger, nous éprouvons dans les régions inférieures de notre âme un frémissement de répugnance à celte allure énergique. Notre-Seigncur a donc voulu, d'une volonté naturelle, toute soumise d'ailleurs à sa volonté rationnelle et prévenue par elle, échappera la mort de la croix. Il n'est pas ce juste endurci dans son inhumaine vertu, que les Stoïciens exaltaient avec tant d'éloquence : il est le Juste qui a eu peur, qui fut le plus épouvanté des

hommes, mais dont la peur et l'épouvante furent saintes autant qu'humaines parce que la raison les lui commandait et que sa vie menacée les méritait sans atténuation.

Le Christ éprouva-t-il de l'admiration (1) ?

Les Evangiles attribuent à plusieurs reprises le sentiment de l'admiration à Notre-Seigneur Jésus- Christ. Il admire la foi du Centenier qui lui demande la guérison de son serviteur (2) ; il admire la foi de la femme Cananéenne qui obtient de lui la guérison de sa fille (3).

L'admiration porte sur ce qui est nouveau, insolite et grand. Nous n'admirons pas ce que nous avons l'habitude de voir, à moins qu'il n'y ait dans son aspect les manifestations variées et inépuisables de la puissance ou de la beauté. Ainsi, la mer est admirable parce qu'il y a toujours, dans son immensité, de nouveaux jeux de lumière et de nouveaux entraî-

^ (1) Sum. Theol., IH» P., q. XV, art. 8. — (2) Matlh., VIII, 5-13 ; - Luc. VII, 1-10. — (3| Mattti., XV, 21-28 ; — Marc, VII. 24-30.

lUMuents do la pensée vers l'Infini dont parle si bien le grondement perpétuel de ses vagues. Une montagne qu'on regarde chaque matin et chaque soir est toujours admirable parce qu'il n'y a pas deux levers de soleil ni deux couchers qui l'éclairent de la même lumière. La structure d'un insecte est admirable parce qu'elle révèle dans sa})etitesse un infini de sagesse et de puissance, dont la pensée n'a jamais achevé de sonder les adaptations heureuses.

Si donc le Christ a éprouvé de l'admiration en face de certaines âmes, c'est qu'il a trouvé en elles du nouveau, de l'insolite et du grand pour ses regards.

Mais peut-il y avoir du nouveau, de l'insolite et du grand pour Celui qui est Dieu ? — En face de Dieu, Etre infini, aux regards omniscients, tout est également néant par soi-même, et n'a d'être que celui dont sa science a prihii, décrété et opéré la réalisation.

Il n'y a donc pour Dieu aucune nouveauté dans les transformations les plus inattendues d'un insecte à métamorphoses ou d'un monde en formation. Tout cela rentre dans le cours ordinaire des loisnaturelles, expression créée des idées divines. Et tout cela est petit aux regards de l'Infini, pour lequel les plus radieux des soleils sont à peine de

pauvres étincelles échappées du foyer immense de son être créateur. Le Verbe donc, par qui tout a été créé, et en qui « tout était vie (1) » comme dans la pensée divine prototype de toute vie, ne peut rien admirer. Il se complaît dans son œuvre, car, venant de lui, lui ressemblant, et letournant à lui par l'accomplissement de sa loi de nature, elle est bonne, et même très bonne, comme dit la Genèse (2). Mais la joie de cette bonté des choses ne sort pas Dieu du calme éternel de son activité. Il n'estpas secoué par cette émotion tantôt brusque, tantôt plus insinuante, mais finalement extatique, qu'on appelle l'admiration. Il voit, tout au plus profond de son essence, sans trouble aucun de son immutabilité bienheureuse. En Jésus, ce n'est donc pas le Verbe qui admire, d'autant que cette émotion par où l'admirateur sort de soi pour s'extasier suppose une secousse profonde de la sensibilité (3j.

C'est donc à titre d'homme que Notre-Seigneur admire. Mais, ici encore, ce n'est point l'homme voyant Dieu qui admire, car, dans le Verbe dont, il a la vision bienheureuse, il voit d'avance toutes les choses créées sortant de l'essence divine comme de leur cause universelle. A ce compte, comment lui seraient-elles admirables dans leur existence réelle

(1) Jean, 1,3-4.- (2) Gen., I, 31. - (3) Cf. S. Th , IV Contra Genl.. c. XXXIII, post med.

lorsqu'il les voit autrement belles et grandes dans leur rayonnement idéal du sein de la pensée de Dieu et de sa puissance ? Sans doute, cette science des choses dans le Verbe est de nature à l'extasier. Quand il s'y livre, il s'abstrait sans effort de tout regard sur la terre et sur les hommes. Mais ce regard sur le Verbe et sur les choses telles quelles en sortent est un regard d'esprit humain déifié, un regard auquel nul regard des yeux n'apporte la moindre lumière. C'est Dieu seul qui, d'un rayon de son intelligence directement communiqué, ouvre a» Christ ces horizons de sa science dans le Verbe Loin de Téinouvoir immédiatement dans sa sensibilité, ce regard d'homme devenu Dieu l'en sépare plutôt violemment. Ce n'est plus l'extase des yeux et du rêve caressé par l'imagination qu'amène cette vision des choses dans le Verbe, c'est le ravissement hors des sens et au-dessus de toutes les sphères des mondes. Le ravissement d'âme de la vision bienheureuse et devant les choses vues en elle est étranger aux passions admiratives que le Verbe fait chair a voulu éprouver.

Serait-ce donc le regard de sa science infuse qui donnerait à Jésus cette secousse délicieuse de l'admiration ? — Pas davantage. De même que, par la vision du N'crbo. et dans le Verbe, il voit les choses divines d'un rcgurd divin, par la science infuse il les voit d'un regard angéli(|ue irradié de la seule

lumière de Dieu, et qui n'emprunte pas la moindre clarté au prisme des sens. Ce regard d'homme angéliséle ravit au-dessus des sens, comme le ravit la vision béatifîque. Il n'ajoute donc aucune lumière à la lumière propre de l'œil qui s'ouvre sur le monde ; il n'est l'origine d'aucune émotion enti'ée dans l'àme par les yeux ou par tout autre sens. Et, d'ailleurs, sous 1 horizon de ces idées infuses, le Christ voit tout se dérouler sur un plan compris en entier d'avance, en sorte que rien de particulier ne peut provoquer chez lui de ces sentiments admiratifs, pareils à ceux (|u il éprouva en plusieurs rencontres de sa vie mortelle, comme les évangiles en témoignent.

Finalement, c'est donc à son expérience du monde etdes hommes qu'il faut demander l'origine de ces admirations. Comme nous, en cheminant au travers de la vie, Jésus rencontre du nouveau et de l'insolite : tous les hommes ne se ressemblent pas dans cette foi du Centenier ou de la Cananéenne. 11 rencontre aussi de la grandeur dans cette nouveauté : « Après avoir entendu le centenier, Jésus fut dans l'admiration, et il dit à ceux qui le suivaient : je vous le dis, en vérité, même en Israël, je n'ai pas trouvé une si grande foi. ■» De même Jésus dit k la Cananéenne : < 0 femme, ta foi est grande ! qu il te soit fait comme tu désires ! v Quand donc Notre-Seigneur trouve une àme qui est supérieure*

(|ui sort (lo la médiocrité, qui lui oiïrc le spectacle d'il 11 renouveau inattendu et grand de la nature humaine actionnée par la grâce, sous le coup de ce triple rayon de la nouveauté, de l'insolite et de la grandeur, son esprit est ravi ; et ses yeux, son imagination, sa sensibilité tout entière qui a concouru à lui donner les éléments de ce spectacle, se Irouvent également ravis et extasiés. Il acquiert un spectacle original des merveilles de Dieu dans les âmes ; et bien que tout cela soit prévu dans sa cause, et vu par ailleurs dans le Verbe, l'expcrienc- de sa réalité est chose nouvelle qui reporte

I es])vil de Xotre-Seigneur vers les décrets insondables et les splendides ressources de la sagesse divine. Il peut donc admirer en éprouvant le sentiment et l'idée du nouveau, de l'insolite et du grand parmi les hommes eux-mêmes.

C'est ainsi qu'il dut admirer la nature, dont les spectacles variés ne pouvaient que puissamment agir sur ses organes infiniment délicats et justes.

II nest pas dit formellement, c'est vrai, qu'il ait admiré la mer, les montagnes ou les fleurs. Mais (•'est dit supérieurement par le langage; même des paraboles où il se sert de la nature pour exprimer la vérité de Dieu : < (considérez comment rroissenf les lis des champs : ils ne travaillent ni ne iileni ; cependant je vous dis que Salomonméme. dans toute sa gloire, n'a pas été viètu comme l'un

deux (1). » Il admire les spectacles grandioses comme les spectacles gracieux. La grâce lui dit le soin maternel de la Providence pour ses créatures; la force lui dit la puissance de ce que l'Eternel soutient: « Quiconque entend les paroles que je dis et les met en pratique, sera semblable à un homme prudent qui a bâti sa maison sur le roc. La pluie est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et se sont précipités contre cette maison: elle n'est point tombée parce qu'elle était fondée sur le roc (2). »

Cette admiration sincère exprimée avec candeur est un exemple. On a souvent le respect humain de l'admiration: ce serait un signe de virilité que de ne s'émouvoir de rien. Et, en effet, les hommes vraiment grands ne sont-ils pas tout naturellement à hauteur des grands spectacles ? Qu'est-ce que ces grands spectacles leur apportent de nouveau, à eux qui vivent dans un monde intérieur de pensées, rêves ou projets, plus vastes que le inonde? — Le Christ qui était un magnanime, le plus grand de tous, n'a pourtant point rougi d'admirer candidement. Pour lui, sans doute, rien n'était grand s'il le comparait à lui-même : il avait mieux que la foi du Centenierou de la Cananéenne dans sa vision

(l)Matlh , VI, 58-29. - (2) Mallh., VII. 24-25.

r A SENSIBILITÉ ET LES PASSIONS DANS LE CHRIST 337

bienheureuse du Verbe et des choses dans le Verbe ! Aussi, ce n'est pas en se regardant qu'il admire la foi de ces gens : c'est en les regardant parmi les antres croyants : « Je n'ai pas trouvé une pareille foi dans tout Israël ! >> De même, ce n'est pas en regardant tour à tour le monde de la vision béatilique ou de ses idées infuses et le monde de la nature qu'il admire: la nature serait pâle et comme morte en face de la vie qui rayonne splendidement dans le Verbe et dans les horizons de la science infuse. C'est en regardant tout simplement de ses yeux le monde où vit son corps, et par son corps toute sa personne, qu'il admire un lis en fleur ou une solide maison résistant à la tempête. Il sait donc se mettre au point où les choses sont admirables, et, pour cela, descendre des hauteurs de la vision béatifîque ou de la science infuse dans riiumble champ de l'observation naturelle.

Ce faisant, Notre-Seigneur Jésus-Chiist nous montre qu'après avoir admiré spirituellement les choses que la matière ne renferme pas et que les sens ne révèlent point, il ne faut pas dédaigner de jouir des spectacles qui émerveillent les petits enfants et les âmes simples. Lui ne jouit pas exclusivement de Dieu et des âmes, Dieu et âmes vus d'une vision divine ou angélique: il jouit encore de la récolte d'images que lui apportent ses yeux et de la voix naturelle des choses dont s'ébranlent ses

338 LE CHRIST d'aPIUS SAINT THOMAS d'aQI'IN

oreilles. Il est ainsi, même en cette jouissance, le plus vrai et le plus complet des hommes, car l'homme qui n'admire rien doit être bien stupide OH bien infatué de sa grandeur imaginaire. « Los admirations du Christ nous montrent, dit saint Augustin, ce qu'il faut admirer; elles nous sont un tableau des émotions saines qu'il ne faut pas craindre d'éprouver comme Jésus les a éprouvppss (n. »

Le Christ s'est il mis en colère [i) ?

La colère est une impression triste ; elle suppose toujours la tristesse d'une injure reçue. Mais, au lieu de se laisser accabler par son chagrin, l'homme en colère se retourne contre l'auteur de l'injure et veut bondir sur lui pour se venger. La colère est donc à la fois tristesse et désir de vengeance.

Dans le Christ, il y eut de la tristesse en face du culte avili et mercantile des Juifs qui profanaient le Temple de son Père, Mais Jésus ne demeura point

(1) Suni. Thcol., q. XV, art. 9. — (2) S. August., Conira Manich.. c. VIII.

accable sous cette tristesse: il en prit élan pour châtier les profanateurs. On connaît le récit de cette expulsion des vendeurs du Temple de Jérusalem, donné par les quatre évangélistes. Aucun deux natlenue la colère du Christ; ils l'expriment avec Itur sincérité habituelle. « Jésus, dit saint Jean, trouva dans le Temple des marchands de bœufs, de brebis et de pigeons; des changeurs y étaient ijistallés. Il lit lui-même un fouet avec des cordes et s'en servit pour les chasser tous du Temple avec les animaux qu'ils y avaient amenés. Il dispersa la monnaie des changeurs et renversa leurs tables. Aux vendeurs de pigeons, il dit: Enlevez cela d'ici, ne faîtes pas de la maison de mon Père une maison de trafic ^^l). » Voilà bien tous les signes d'une colère violente : une indignation qui se manifeste, et le châtiment prompt et radical des insulteurs. Saint Matthieu et saint Marc relatent même une expression plus vigoureuse de cette colère: « Jésus dit aux changeurs : Il est écrit: Ma maison est une maison de prière : vous, voys en avez fait une caverne de bandits ! » Et saint Marc ajoute ce trait de vigilance sévère où se retrouve l'irritation vengeresse du Fils de Dieu : « Il ne laissa personne transporter aucun objet au travers du Temple (2). »

(1) II, 14-16. - (2) Matth.,XXI, 13 ; — Marc, XI, 16 17.

340 r.E ctiRiST d'après saint thomas o'AgurN

Il y a colèi-e et colère ; il y a des colères sans raison, tout animales, et il y a des colères raisonnables, justes, saintes. La colèi-e du Christ est de ces dernières. C'est sa raison qui la lui dicte dans une pensée et un mouvement de zèle pour le culte divin, et de justice à l'endroit de ceux qui le profanent. Les disciples ne s'y trompent pas, car, à la vue de cette explosion subite, « ils se souvinrent qu'il est écrit : Le zèle de ta maison me dévore, et les outrages de ceux qui t'insultent tombent sur moi (1). »

Non seulement la colère du Christ est raisonnable par son inspiration, elle l'est encore par les résultats qu'elle procure à la gloire de Dieu. Jésus se tait et gémit tout bas du mal quand il ne peut pas le corriger. Souvent, en effet, il patiente avec ses ennemis et avec ses disciples. Il se tait aussi quand l'heure de son sacrifice est arrivée. Le prophète avait écrit : « Il a été maltraité et opprimé, et il n'a point ouvert la bouche : semblable à un agneau qu'on mène à la boucherie, à une brebis muette devant ceux qui la tondent, il n'a point ouvert la bouche (2). » C'est pour cela qu'il ordonne à saint Pierre de remettre son épée dans le fourreau, et qu'il ne répond point à Pilate et à Hérode. Mais s'il y a un bien à espérer

(1) Jean lî. 17 : — Ps. LXVIII, 10. - (?) Isaïe. LUI, 7.

LA SENSIBILITÉ ET LES l'ASSlONs UANS LE CHRIST 341

(le sa colère, alors il s'indigne. Il s'indigne, par exemple, contre le chef du collège apostolique, qui, après avoir magnifiquement confessé sa filiation divine, redevient, à l'annonce de la passion, l'homme de peu de foi qu'épouvante la croix. Il veut lui faire honte de cette versatilité qui passe ainsi de la croyance la plus ferme à une sorte de lâcheté de cœur, signe d'un amour trop humain : « Jésus se retournant dit à Pierre : Arrière de moi, Satan! Tu m'es un scandale ; car tu ne conçois pas les choses de Dieu, tu n'as que des pensées humaines (1) ! » D'autres fois, Jésus ne cherche pas tant à corriger ceux contre lesquels il se fe\che, qu'à démasquer ses ennemis et à dénoncer leurs hypocrisies et leurs menées. Telles sont les colères de la dernière semaine, lorsque sa mort est déjà résolue, et que les pharisiens, confondus dans leurs sophismes par la droiture de ses réponses, n'osent plus lui poser de questions : « Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites ! parce que vous fermez aux hommes le royaume des cieux ; vous n'y entrez pas vous-mêmes, et vous n'y laissez pas entrer ceux qui le veulent. Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites ! parce que vous dévorez les maisons des veuves, et que vous faites pour l'apparence de longues prières; à cause

(1) MaUh., XVI, 23.

342 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'a^UIN

de cela, vous serez jugés plus sévèrement. Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites 1 parce que vous courez la mer et la terre pour faire un prosélyte ; et quand il l'est devenu, vous en faites un fils de l'enfer deux fois plus que

vous (1) »

Ces violentes colères du Christ ne portent point atteinte à l'égalité de sa raison, ni au calme de son union avec Dieu par une contemplation ininterrompue. A peine a-t-il chassé du Temple les marchands et les changeurs, disent saint Marc et saint Luc, qu'il se met à enseigner (2). En nous, une juste colère apporte toujours quelque trouble au recueillement intérieur. C'est là une loi naturelle de l'unité de notre âme; cela vient surtout de la limite de ses forces. Quand une de nos facultés agit puissamment, les autres suspendent leur action : il nous est impossible de contempler avec ravissement un coucher de soleil sur la mer et de nous livrer en même temps à des calculs d'affaires. C'est ainsi qu'un mouvement de colère, même tempéré par la raison, obscurcit toujours un peu le regard de l'esprit. Mais, dans le Christ, la grâce divine assure une modération tellement parfaite de tous les actes de chaque faculté et de chaque passion, que chacune agit pleinement dans sa sphère sans

(1) Matth., XXIII, 13-36. — (2) Marc, XI, 17; - Luc, XIX, 47.

l.A SENSIBILITÉ ET LES PASSIONS DaNs LÉ OHRlST 343

iHiilo aux autres. Ainsi Notre-Seigneur s'irrite violemment contre les pharisiens qu'il traite d'hypocrites, cl néanmoins le recueillement intérieur de la vision do l'essence divine ne cesse pas d'absorber les plus hautes énergies de sa raison. Tout ce qui exprime sa colère, mots durs, procédés violents comme le renversement des tables, se fait en pleine conscience de raison.

Qu'on ne croie pas, d'ailleurs, que cette modération de tous les actes simultanés de sa vie morale, «[ue cet équilibre où ils se tiennent tous réciproquement, en affadisse l'énergie. Le Christ ne s'est pas modéré en détendant le ressort de ses diverses puissances, mais, au contraire, chacune d'elles s'est développée dans l'action avec son maximum d'intensité. Sa nature humaine a été la plus vivante des natures, parce que, créée dans l'état d'union hyposlali(|ue, elle a été la plus parfaite en dons naturels. Dieu devait à cet homme, dont la personnalité n'était autre que celle de son Verbe, un être d'opération proportionnellement fort et liclic à la mesure de sa subsistence dans l'être de son Fils. Toutes les énergies du Christ, depuis la sensil)ililé qui s'attendrit ou se fâche, jusqu'à l'inlelligiMice <|ui contemple et à la volonté qui décide, sont les énergies de la plus forte et de la plufi belle des âmes. On dit d'un héros ou d'un

344 LE CHRIST D APRES SAINT 1 HoMAS DAQUIN

homme de génie qu'il est « l'homme aux quatre âmes » : le Christ est l'homme aux âmes sans nombre.

A cette puissance d'une grandeur naturelle hors de pair, s'ajoute la puissance quasi-infinie d'attention et de calme éternel que donne à Jésus la vision béatifique. Ni ses justes invectives contre les pharisiens, ni les coups de fouet sur le dos des marchands de victimes, ne peuvent le détourner un instant de son regard divinement reposé sur la face de son Père. Ce n'est donc pas seulement pour voir ce Père que la lumière de gloire le rend fort : c'est pour le voir imperturbablement, quels que soient les incidents humains qui viennent émouvoir sa sensibilité.

Loin donc d'estomper la physionomie du Christ dans on ne sait quelle mollesse de traits, sa modération naturelle et sa modération surnaturelle permettent, au contraire, aux lignes pri.ncipales de son caractère moral de se faire jour dans l'ensemble si harmonieux et si pur de son être de Dieu fait homme. 11 est fort sans déséquilibre, et il est modéré sans fadeur.

CHAPITRK IX

Y eut-il dans le Christ deux volontés, la divine et l'humaine yi)?

Le Christ étant, (-omme le dil saint Jean, «. le Verbe fait chair (2) », il y a en lui lous les altiihnls divins qui sont le propre de la commune nature des trois personnes divines. Il possède donc une volonté divine. Y a-t-il également en lui une volonté humaine ? — L'Evangile raffirme explicitement. Au jardin de Gethsémani, Jésus dit dans sa prière : « Mon Père, s'il est possible, que ce calice 8 éloigne de moi ! Toutefois, non pas ce que je veux, mais ce que tu veux (.'^). » Ainsi se trouve

il) Sum. Theol.. lll» F., q. XVIII. art. 1, 2, 3. — (2) I, 14. — (3) Matlh., XXVI, 39 ; — Marc, XIV. 36; — Luc, XXII, 42-

34b LE CHRIST d'après SAINT THOMAS DAyUlN

affirmée par le Christ Texistence en lui dune volonté autre que celle de son Père. Ce n'est pas la volonté divine du Verbe qui se dislingue de celle du Père, puisque Père et Verbe sont, avec le Saint-Esprit, un seul et niême Dieu : c'est donc la volonté humaine. En effet, la passion ne pouvait être un calice répugnant pour la volonté divine, puisque Dieu ne peut ni souiïrir ni mourir; mais elle l'était pour la volonté humaine du Christ passible et mortel. Ce cri de soumission indique qu'il s'agit bien d'une répugnance naturelle à se soumettre aux exigences de Dieu : la volonté divine n'abdique pas devant elle-même. Aussi, tous les passages des Evangiles où Notre-Seigneur déclare qu'il est venu pour faire la volonté de son Père doivent s'interpréter comme nous venons de le faire. « Je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a envoyé (1). » Et encore : « Je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a envoyé (2;. » 11 n'y a pas d'équivoque possible.

Cette volonté humaine si soumise n'en est j)as moins une volonté très vivante. Elle agit beaucoup. Les évangélistes notent tantôt les vouloirs positifs de Jésus, tantôt ses résistances et ses refus. Quand Notre-Seigneur marche sur les eaux pour venir,

{]\ .Jean, V, 30. — (?) Jean, VI, 38.

en ploiii(> nuit, vers ses disciples qui pèchent, « il voulait les dépasser », dit saint Marc (1). Dans son voyai>e à Tyr et à Sidon, il entre dans une maison. >< vo\ilant que personne ne le sût (2). » Une autio fois, il « défend » qu'on publie la guérison d'un sourd-nuiet qu'il vient d'opérer (3). Quand les Juifs cherchent à le faire mourir, « il ne veut plus rester en Judée et passe en Galilée (4). » Sur la croix, " il refuse de boire le vin mêlé de fiel » qu'il avait consenti d'abord à goûter (5). On pourrait multiplier encore ces témoignages d'une activité abondante de la volonté en Notre-Scigneur. Ceux que nous venons de donner suiïisent à baser en ce point notre conviction.

Néanmoins, cette thèse de la dualité des volontés dans le Christ souleva des controverses dès les premiers siècles de l'Eglise. Les attaques ne furent d'abord pas directes. C'est par voie de conséquence que les premiers hérétiques arrivaient à nier soit la volonté humaine du Christ, soit sa volonté divine.

Apollinaire de Laodicéc soutient que le Verbe s'est bien fait chair, mais qu'il n'a point « assumé» l'àme raisonnable. Celle-ci, qui est le fondement de la personnalité humaine, et, d'après cet hérétique, le siège du péché, ne saurait exister dans le Christ

(1) VI, 48, - i'i) Marc, VII, 21. — (3) Marc, VH, 36. — (4) Jean, VII, 1. — (5) Malth., XXVH, 31.

348 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS u'aQUIN

dont la personne est une et dont la sainteté est absolue. Aussi le vovç, ou ipvxn ^vOyixtj, est remplacé dans le Christ par le Aoyog, en sorte que le Verbe n'a pris avec la chair humaine que Fâme sensitive, la ■y^vyi] oXoyoç. Comme la volonté n'est autre chose que la faculté de se déterminer selon la raison et qu'elle subsiste tout entière dans l'âme raisonnable, il s'ensuit que le Christ n'a pas de A'olonté humaine,

Eutychés conçoit le « Verbuni caro factum est » comme une sorte de combinaison substantielle entre la nature divine et la nature humaine. D'où il résulte que la volonté du Christ n'est ni divine ni humaine, mais d'une espèce composite.

Nestorius ne veut pas que Dieu soit dans le Christ par une union substantielle, parce qu'il lui semble absolument impossible qu'une union de ce genre ne confonde pas la nature divine et la nature humaine. Selon lui, le Christ est uni à Dieu par les affections tU* sa volonté, volonté d'ailleurs infiniment plus sainte que celle des autres hommes, et dont la sainteté même suffit à mettre le Christ en Dieu et Dieu dans le Christ. Eli somme, le Christ n'est qu'un homme meilleur que les autres, et il n'y a foncièrement en lui qu'une volonté humaine.

Sergius, patriarche de Constantinople, admet, d'après l'Ecriture, qu'il y a dans le Christ la nature divine et la nature humaine; il accepte

également les décrets qui établissent l'unité de personne dans le Verbe Incarné. Mais pour qu'il y ait unité d'action comme il y a unité de personne, la nature humaine qui est au service de la nature divine doit perdre la faculté de sa volonté ; cette abdication fait d'elle nn instrument admirablement docile aux mouvements divins.

C'est ainsi qu'en ces débats fameux entre Monothélites et Duothélites, toutes les hypothèses possibles de suppression de l'une ou l'autrevolonté, ou encore de suppression des deux, furent discutées par les Grecs.

Contre ces diverses erreurs, le 6* Concile de Constantinople et le pape Agathon ont soigneusement maintenu le principe de la dualité dés natures parfaites dans le Christ, avec sa conséquence nécessaire, qui est la dualité des opérations naturelles. Voici le texte du Concile î « Conformément à la doctrine des Saints Pères, nous reconnaissons en Jésus-Christ deux volontés et deux opérations naturelles, sans division et sans changement, sans séparation et sans confusion ; non pas deux volontés opposées entre elles, mais subordonnées l'une à l'autre, de sorte que la volonté humaine suit toujours la volonté divine à qui elle demeure soumise(l). »

(1) Denz., doc. XXVIII, 038; — Cf. Car?. Cor?r Uler.

350 LE CHiii<r d'après saint thomas d'aolin

A propos de la thèse, saint Thomas se borne à insister sur cette conséquence affirmée par les conciles. Le Fils de Dieu n'a pas voulu prendre une nature humaine tronquée. Or, si l'on supprime le vouloir humain dans le Christ, de quelque manière qu'on le fasse, soit dans la simple l'acuité, soit dans les actes, la nature humaine se trouve tronquée. Et donc le Verbe qui respectait l'homme en se faisant homme, en a pris toute la volonté. Et il a dû laisser à cette volonté toute sa spontanéité la plus libre, car l'acte de la liberté résulte de la constitution même de la volonté. La volonté humaine est nécessairement libre puisqu'elle est faite, par nature, pour ne se contenter que du Bien absolu. Une volonté humaine en qui lacté libre serait prohibé dans son exercice ou tari dans sa source serait gâtée dans son essence même. Du moment que le Christ a voulu prendre une volonté humaine, il s'imposait nécessairement qu'elle conservât son libre exercice.

On pourrait facilement faire une objection à cette doctrine, au nom même de la perfection du Christ. Prenons le rôle d'objectant.

En tout être capable de vouloir, c'est la volonté qui est le premier moteur de l'action. Dans l'homme, par exemple, c'est la volonté humaine. Mais, dans

doc. XXV, 211-212 ; et Episl. dogm. Agalhonis ad Imp., doc. XXVII, 235.

LE<< DKLX VOLONTÉS DU CHltlST ET lElH IMO.N 301

le Christ, le premier moteur auquel lui-même rapporte son action, c'est la volonté de son Père (1), Il y a donc en lui confiscation do la volonté humaine an profit de la volonté divine. Kt l'objection se renforce si, au-dessous du moteur divin qui fait agir le Christ, nous regardons son humanité qui est mue. Elle est mue comme instrument de Dieu pour produire des effets divins, la grâce en particulier, qui sont absolument supérieurs à toute son activité naturelle. La volonté hum'aine du Christ, qui est la faculté maîtresse de cette activité naturelle, est inutile dans son œuvre d'instrument. 11 suffit que Dieu veuille nous donner la grâce, et cette volonté divine est assurée d'une pleine efficacité sans le concours d'une volonté humaine.

Réponse. — Nous voyons, au contraire, dans ce fait que la volonté divine meut toujours le Christ comme l'instrument de ses œuvres propres, une nouvelle raison de l'existence et de l'activité du vouloir humain dans le Christ. Quand Dieu, par les inspirations de sa grâce, se constitue premier moteur vis-à-vis d'un juste, il ne supprime ni la liberté ni les actes libres de celui-ci ; mais c'est plutôt sa présence qui sauvegarde en ce juste la liberté et en assure l'exercice jusque dans ses

(lUean, V. 36.

352 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'aoI IN

modalités les plus délicates. Cette manière de mouvoir la volonté n'appartient à aucune créature, mais à Dieu seul. Dieu seul, eu elîet, à titre de Premier Être et de Cause Universelle de tout ee qui est, peut ainsi pénétrer par la racine toutes les activités des êtres; les esprits créés n'agissent sur la volonté d'autrui que par le dehors, par présentation d'idées et de motifs, mais ne la saisissent jamais dans son fond. Le Christ conservant l'usage de sa liberté sous la motion divine n'est pas en cela différent des autres justes; il rentre dans fa loi générale de l'ordre surnaturel. Toutefois, cette loi trouve en lui une application plus parfaite, en raison des grâces de choix que Dieu lui accorde et qui tombent sur un librerarbitre hors de pair. Le libre-arbitre du Christ, c'est celui du premier homme encore innocent, sans aucun des déficits que lui inflige en nous la concupiscence. C'est même un libre-arbitre plus parfait que celui d'Adam en tant qu'il subsiste, comme toute l'âme de Jésus, par l'être même de la personne du Verbe : l'être divin se communique à tout ce qu'il fait. De ce chef, il est dans un état d'incomparable perfection, sans défaillance possible, sinon la défaillance retomberait sur l'être divin qui le supporte. Ainsi, dans le Christ, Dieu meut une liberté intangible, radicalement soustraite à la moindre atteinte d'inconscience ou d'entraînement passionnel. Bien

LES DEUX VOIONTlis DU CUniST ET LEUR UNION 353

qu'en nous tous Dieu meuve le libre-arbitre pour en conserver la liberté même, en Jésus cette œuvre de conservation de l'énergie libre est particulièrement voulue et comme soignée par lui.

C'est pourquoi Dieu voulant se faire un instrument de l'humanité de Jésus, a voulu quelle fût un instrument parfaitement libre. C'est la loi générale des instruments qu'on ne puisse les mouvoir utilement sans respecter avant tout leur propre nature. 11 ne faut pas trop peser sur son outil, sinon on le déforme ou on le fausse ; il ne faut pas trop serrer le mors au coursier, sinon on le rend ombrageux, et l'art du bon écuyer consiste à bien connaître le caractère de sa monture pour utiliser ses forces conformément à ce que son intelligence veut en obtenir. Il en va de même pour les instruments doués de raison. Un homme qui exécute une consigne supérieure ou un travail manuel fera rendre à l'idée et à l'ordre dont il est l'instrument de bons ou de mauvais eiïcls selon qu'il y aura mis de bonnes ou de mauvaises dispositions natuielles. Il faut donc qu'un maître prudent sache avant tout ce que peut rendre naturellement celui qu'il emploie, ce qu'il peut apporter au service de ce qu'on lui commande.

C'est la même loi que nous vérifions dans le Chiist. Dieu prend un homme comme instrument de notre rédemption : c'est donc qu'il veut se scr-