I.ACTIVITK ni" CIIIUST

reprendra ici l'enseignement du pape saint Léon dans sa lettre à Flavien, contre Eutychès.

Toutefois, on ne peut pas dire que dans celte communion mutuelle des propriétés actives entre l'homme et Dieu, la réciproque soit également réelle. A vrai dire, le Verbe ne reçoit rien de Tinstrument qu'il s'est annexé : son action n'y gagne pas un atome d'eflicacité, et, en soi, il n'est pas plus modifié qu'avant l'Incarnation. C'est l'homme qui, dans le Christ, a tout le bénéfice de cette action spéciale que s'attribue le Verbe. Et ce bénéfice est immense. Les autres hommes sont en face de Dieu comme des instruments séparés de lui par les limites de leur propre personnalité : nous sommes des instruments dans lesquels Dieu entre, mais qui demeurent eux-mêmes. Et notre personnalité étant celle de l'homme, et rien de plus, c'est pour des œuvres delà nature humaine que Dieu nous assiste, nous envahit et nous meut. Il nous fei-a, par exemple, aimer la vérité, faire le bien; mais, si surnaturelles que soient ces œuvres, elles seront toujours œuvres de créatures. Nous y ressemblerons à Dieu, nous y participerons de sa nature : nous n'y serons pas Dieu.

Dans le Christ, tout change, La nature humaine n'existe et ne subsiste que par l'être divin du Verbe: elle est donc déifiée substantiellement. Elle n'est plus un instrument séparé jouissant d'une persoii.

3*J0 i.E cHuisr d'aphks saint tiiomas u'a^l'in

nalité propre : elle est en Dieu et par Dieu, au lieu d'être en sa propre personne. Aussi cette nature humaine n'est pas seulement un instrument d'œuvres surnaturelles humaines , divines par simple participation : elle est l'instrument des œuvres exclusives de Dieu. De même que Dieu la pénètre de son être infini en la soutenant dans l'unité de la personne du Verbe, de même il la pénètre, quand elle agit, de son activité divine en ce qu'elle a de propre. C'est ainsi qu'une parole du Christ à Madeleine n'est pas seulement un signe extérieur ou une occasion de pardon divin, mais une communication réelle de la grâce qui réconcilie. Il faudrait comparer l'humanité du Christ, en tant qu'instrument du Verbe, aux organes de notre vie. Encore, la comparaison serait défectueuse. Les organes, instruments de la pensée humaine sont d'une nature toute matérielle, tandis que, dans le Christ, l'âme est intelligente et le Verbe peut s'y unir plus intimement qu'à toute autre créature. Toute âme a sur son corps un pouvoir de domination intime vraiment considérable: la domination intime du Verbe sur toutes choses la dépasse, puisqu'il les supporte, comme dit TEpitre aux Hébreux, « d'un mot de sa puissance.» La domination intime du Verbe surl'âme de Jésus, la pénétration qu'il en fait, est bien supérieure encore ; employées à propos du Christ, instrument de Dieu, et surtout à propos

l'activitk du christ 391

lie son àiue humaine, toutes les analogies tirées desontils de rarthumaindisenUoujours tvoppeu(l). Kn (létlnitive, en Notre-Seigneur, deux opérations naturelles concourent à ne former au total qu'une opération personnelle, unifiées qu'elles sont par la personne même qui en est le sujet et l'auteur.

L activité humaine du Christ est-aile un» i»« multiple (2) ?

Sous ce titre, saint Thomas se pose un problème dont la solution nous introduit dans l'intime du caractère humain de Notre-Seigneur, et qui nous révèle en lui le don suprême desbelles vies morales porté au plus haut degré : l'unité.

L'homme n'est pas comme Dieu . ni même comme l'ange, un être simple : malgré son unité substantielle, il est composé d'éléments variés et différents. Il y a (Ml nous le vég<''tal qui se nourrit et qui grandit, — l'animal qui voit et entend, imagine et se

(1) S. Th., Sum. conira Genl., lit.. I\', c. Xl.l. - (?) Snm. Thpol., III' P.. c|. \l\, .ut. V.

392 LE CHRTSiT d'aPRKS SAINT THOMAS d'aOUIN

souvient, convoite et se fâche, — et puis il y a l'être raisonnable qui pense et qui veut. Les actes du végétal ne sont pas des actes humains, car ce n'est pas delà raison, qualité propre de Thomme, qu'ils i^rocçdent ; ce sont les actes d'une partie de la nature humaine, et les plus éloignés d'être humains. Les actes de l'animal peuvent mieux s'humaniser, car la raison a le pouvoir de gouverner les sens et de modérer les passions. IMais, en somme, nous n'avons d'actes purement et simplement humains que les actes de notre intelligence et de notre volonté. Penser et vouloir, telle est l'activité humaine vraie. Le reste, c'est de l'activité animale humanisée, et de l'activité végétale inaccessible aux prises directes de la raison.

Aussi rien n'est plus rare qu'une vie d'homme vraiment humaine. Quand les passions vont de leur côté, quand les sens se dispersent de-ci de-là en chasse de sensations agréables, la vie elle-même est sans unité. L'âme se répand comme une eau qui s'écoule dans les sables, l'être humain est comme disloqué. Ce qui faitl'unité de la vie et son caractère vraiment humain, c'est la maîtrise de la raison sur tout ce que nous sommes.

Mais cette unité n'est jamais absolue. Nous ne pouvons pas régler les fonctions de notre vie végétative, la circulation de notre sang, le fonctionnement de nos nerfs, comme nous commandons à notre

l'activiti'; nv r.imisx 393

pensée et à notre volonté. Dans le domaine de la vie anitnalo, l'unifioation, bien qne plus profonde, demeure toujours laborieuse et précaire. jMcme chez les plus saints, il y a des surprises de colère et dos désirs méchants ou sensuels que la raison ne réprime qu'à peine, et dont toujours, même par le plus grand calme, elle doit se méfier. I^e besoin d'unité nous est cependant inné ; nous avons parfaitement conscience que notre vie morale, pour être belle et féconde, doit y tendre incessamment. Mais ce tourment n'est jamais satisfait, ni cet idéal léalisé ici-bas. L'homme ne sera pleinement un que dans le renouveau de sa chair spiritualisée par la résurrection bienheureuse.

Le Christ, lui, dès sa vie mortelle, est un de cette unité des bienheureux. Son impeccabilité et sa plénitude de science et de grâcel'assurent absolument contre toute surprise du sang ou des nerfs ; il n'a de désirs et de passions que ce que sa raison en décide et commande. Bien plus, ses facultés organiques les plus infimes sont en lui au pouvoir de la raison et de la volonté, car il ne possède pas seulement son corps comme nous possédons le nôtre, c'est-à-dire du fait de son union à notre àmc : il le possède, comme son âme elle-même, en instiument de l'action omnisciente et omnipotente du Verbe. II peut donc, à son gré, avoir faim naturellement, et,

par miracle, calmer sa faim ; et quand il a faim, c'est qu'en lui le Verbe veut qu'il ail faim, et que sa raison et sa volonté humaine, instruments toujours en éveil du Verbe qui opère sans cesse, consentent à cette faim et lui permettent de se faire sentir. Ainsi donc tous les acte^ du Christ sent des actes humains, autant que des actes voulus de Dieu. Les régions obscures de la vie inconsciente ou vaguement consciente, les sensations qui se déroulent pour nous aux confins mal définis du domaine animai et du domaine végétatif n'existent pas chez lui. L'unité de la vie humaine du Christ se résout en une totale possession de toutes ses forces rationnelles, sensitives et végétatives, dont il est investi par sa communion à l'être même de la personne du Verbe. De là cette plénitude d'harmonie, cette absence de décousu et de neurts, que les Evangiles nous manifestent dans tous les actes de Jésus. S'il pleure ou s'il se fâche, il a souverainement raison de le faire ; le sommeil même auquel il se laisse aller sur la barque de Pierre est un sommeil de vigilance: il lui donne occasion de commander à la tempête qui trouble encore plus la foi des disciples que les flots du lac.

En cette vie, nous n'en serons jamais là. Au ciel, ressuscites, nous serons, comme le Christ, pleinement uns de cette unité que la raison souveraine

i.'.\i;riviri'; du ciiuisï 8U5

met en lui dans tout riionime. Rn attendant le ciel, nous tendons à nous unifier de plus en dUis par la domination, tout au moins réptessive, de nos instincts inlérieuis. Rt dans cette unification que la mort des saints eux-mêmes trouve encore inachevée, nous méritons l'unité totale qui est un don réservé aux élus. Ht plus le travail d'unification aura été avancé dans le temps de notre terrestre pèlerinage, plus l'unité achevée du ciel sera pour nous une source de joie meilleure et d'honneur plus éclatant. Au ciel, tous seront incorruptibles et spirilualiscs; mais quelques-uns jouiront mieux que d'autres de cette transparence de tout leur être dans ie rayonnement de leur âme pleine de Dieu.

l9 Christ a-t-il pu mériter (1) ?

Le Christ a pu mériter. C'est une doctrine de foi révélée. Saint Paul écrit aux Philippiens : « Jésus- Christ s'est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu'à la mort, à la mort même delà croix*

(1) Sum.Theol., De Ken7.,q.,XXI\, .iil. 6.

39G LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'aOT:IN

F^t à cause de cela, Dieu l'a souverainement élevé, et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom. afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse aux cieux, sur terre et aux enfers, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est le Seigneur, à la gloire de Dieu le Père (1). » Ce mérite du Christ avait été prophétisé par Isaïe : « il a plu à l'Eternel de le briser par la soulïrance. Après avoir livré sa vie en sacrifice pour le péché, il verra une postérité et prolongera ses jours ; et l'œuvre de l'Eternel prospérera entre ses mains. Délivré des tourments de son âme, il rassasiera ses regards ; par sa sagesse, mon Serviteur juste justifiera beaucoup d'hommes, et il se chargera de leurs iniquités. C'est pourquoi je lui donnerai sa part avec les grands ; il partagera le butin avec les puissants, parce qu'il s'est livré lui-même à la mort et qu'il a été mis au nombre des malfaiteurs, parce qu'il a porté les péchés de beaucoup d'hommes et qu'il a intercédé pour les coupables (2). » Enfin, le Concile de Trente a défini, dans sa 6® session, que « le Christ est la cause méritoire de notre salut (3) » ; ce qui équivaut à dire que le Christ pouvait mériter.

Pourcomprendre cette doctrine, nous devons nous reporter à la notion théologique du mérite. Le

(1) II, 8-11. - (2) LUI, 10-12, — (3) Denz., doc. LXXXI, 6S1.

l'activité dl christ 39/

mérîte est un droit strict aux récompenses surnaturelles ^1). Nous devons ensuite poser la question : Le Christ était-il en état do revendiquer ce droit strict au nom de ses œuvres ? Nous pouvons déjà répondre : Oui, parce qu'il se trouvait durant sa vie mortelle dans toutes les conditions voulues pour qu'un homme puisse mériter devant Dieu.

Quelles sont donc ces conditions ?

La première est d'ordre naturel. Pour mériter, il faut être doué du libre-arbitre, et pour mériter précisément en vertu de telle œuvre, il faut l'avoir faite librement. En effet, comment réclamer avec justice la récompense de nos œuvres si l'activité dont elles procèdent ne nous appartient pas ? A proprement parler, nous ne pouvons avoir aucun mérite quand l'opération procède delà seule nature sans consentement de la volonté. Ce que nous sommes par nature, nous le sommes par Dieu plutôt que par nous. C'est Dieu qui a fait notre nature, et les lois de notre nature nous dominent et commandent notre activité bien plus qu'elles n'en dépendent. C'est par notre libre-ar])itre qu'il est en notre pouvoir d'agir ou de ne pas agir, de faire une chose ou une autre. Aussi, ce que nous faisons sans

(1) Sura. Theol., I» U", q. r.XIV, art. 1.

3'J8 l.E CHKIST d'après SAINT THOMAS d'aQUIN

y être forcés, les choses que nous doivent leui- existence et leur nature, sont vraiment des produits dont nous sommes à la fois les auteurs et les maîtres, — tandis que nous sommes simplement auteurs, et non point maîtres, des choses auxquelles nous pousse notre seule nature. Ce qui est naturel chez nous peut être louable en soi à cause de sa perfection, mais n'emporte aucun titre au mérite. 11 n'y a de méritoire que ce qui est libre.

Le Christ étaitlibre. donc il méritait. Sans doute, il ne méritait pas, comme nous, par une volonté capable de bien ou de mal faire : il n'était capable que de bien faire. Pour aller à la prière, il n'avait point à sortir d'une distraction coupable ou seulement imparfaite, — il avait à sortir dune œuvre bonne, prédication, miracle, ou toute autre occupation vulgaire de sa nature peut-être, mais sanctifiée par lui, en sorte que les alternatives de ses choix le plaçaient toujours entre le bien et le bien. Cette absence de versatilité mauvaise ne portait pas d'ailleurs la moindre atteinte à sa liberté : elle était, au contraire, un signe de sa perfection.

Cette solution de saint Thomas laisse la porte ouverte à une grave difficulté. La difficulté n'existe point à propos des actes particuliers de la vie du Christ, par exemple à propos des actes d'une vertu spéciale comme la tempérance, la justice, la force : dans chacun de ces actes, il y a le c6t€ avantageux

l'activité nu CHRIST 399

et le cAté onéreux, et, par suite, une liberté parfaite comme ecUe du Chiisl trouve toujours à s'exercer. Mais, il la racine de toutes les vertus surnaturelles et do tout leur mérite, n'y a-t-il pas l'amour de Dieu ? Or le Christ qui voit Dieu face à face dans toute sa beauté et dans toute sa bonté l'aime nécessairement. Et fùl-il même, par hypothèse, privé de la vision béatifîque, son union personnelle au Verbe de Dieu l'empêcherait de jamais commettre un seul acte que le Verbe ne pût prendre à son compte. Du seul chef de l'union hypostatique, il lui est donc impossible de pécher contre l'amour de Dieu. Dès lors, puisque c'est en vertu de notre libre amour de Dieu que nous pouvons mériter, comment le Christ peul-il mériter, lui qui aime Dieu nécessairement ?

C'est ici que se multiplient les hypothèses théok)giqucNi. Jean de Saint-Thomas en rapporte jusqu'à cinq: lune d'elles seulement nous semble utile à mentionner. C'est celle qui suppose que le Christ, incapable de mériter de par sa constitulion même, en devenait capable par miracle. Mais, en vérité, il est difficile de concevoir un pareil miracle, et l'Ecriture ne nous paraît pas le soupçonner. Pour qu'un acte soit méritoire, il faut qu'il soit, libre, parce qu'un acte nécessaire n'est point un acte dont on est maître et possesseur. Or (jnel miracle; pourrait bien faire que l'acte d'amour de Dieu,

400 LE CHRIST D Al'RKS SAINT THOMAS d'aQUIN

nécessairement produit par l'âme du Christ, devint libre ? Il faudrait enlever au Christ et son union hypostatique qui le rend absolument impeccable, et sa vision béatifîque qui le fait aimer Dieu d'un élan nécessaire. En définitive, il faudrait que le Christ cessâtd'être lui-même. Aussi concédons-nous avec les thomistes, qu'en face de Dieu vu en luimême, aiméenlui-même, à titre de Souverain Bien, Notre-Seigneur ne mérite pas. La nécessité même de son amour s'oppose au mérite. Cet amour est néanmoins très parfait, puisque toute la volonté humaine du Christ s'y précipite avec son élan naturel vers la béatitude et avec son élan surnaturel auquel elle ne peut résister. Mouvement spontané, libre de toute contrainte, tant qu'on voudra ; mais ce n'est pas un mouvement libre au sens de nos actes de librearbitre.

Aussi, pour trouver dans Fàme de Notre-Seigneur aimant Dieu une source de mérite, les théologiens ont-ils regardé du côté où l'amour du Christ pour son Père se transporte soit vers les hommes, soit vers les souffrances et les travaux de sa vie. Le Christ aime Pierre et Jean, non pas' simplement à cause d'eux-mêmes, mais à cause de Dieu. Et en les aimant ainsi, c'est Dieu qu'il aime en eux. Ce n'est pas Dieu dans l'absolu de sa perfection, — c'est Dieu dans l'extension do sa bonté à des créatures, c'est-àdire à des réalités autres que lui, imparfaites, pèche-

l'activité du christ 401

resses, dignes seulement d'indiiïérence, sinon de répugnance, parles côtés où elles peuvent défaillir. C'est un rayon diminué de Dieu que le Christ retrouve dans tout ce qu'il aime à cause de Dieu; par suite, il ne l'aime pas nécessairement puisque l'élan nécessaire de son amour pour Dieu se heurte ici à des diminutions de la bonté divine, qui laissent place, comme, déficits de l'être, aux alternatives de l'acceptation et du rejet. Et Dieu même, considéré sous cet aspect de principe d'amour aimé en ses créatures, lui devient un objet de libre amoui': car ici ilne s'agit plus de Dieu purement contemplé en lui-même, mais de Dieu regardé dans le libre mouvement qui le porte vers les hommes; par suite, ce n'est. plus l'absolue perfection divine dans son rayonnement direct. Ainsi Notre-Seigneur reste libre en aimant Pierre et Jean, en aimant la volonté divine qui lui commande de les aimer, bien qu'en soi Dieu et sa volonté lui demeurent nécessairement aimables (1).

Cet amour de la bonté divine dans son mouvement de miséricorde qui la pousse à nous sauver nous replace en face de l'insondable mystère du Christ nécessairement Impeccable et pourtant libre. C'est un nouvel aspect du mystère que nous regardons ici, celui qui met en présence un amour tantôt libre, tantôt nécessaire, selon qu'il porte sur

(1) Cf. .loan.aS. Tli., disp. WII, .nt. 3, no 8.