III

semblance qu'elle offre avec celle de Philon, ne vient pas de Philon ni de l'hellénisme alexandrin, mais remonte à une source palestinienne.

Quant à certains autres éléments orientaux qu'on a cru démêler dans la doctrine du Verbe, je ne vois pas que l'Honover ou Àlmna-Yayria du Zend-Âvesta, qui paraît être une prière, une formule sacrée, dont la vertu est toute-puissante, ait rien de commun avec le Verbe alexandrin ou chrétien. Cependant il y a sans doute quelque rapport entre les idées de Philon et la religion de Mithra, cette religion si profondément inconnue aujourd'hui, et qui fut si considérable dans le monde, à côté même du christianisme, pendant les premiers siècles de notre ère. Quel est le lien entre le Logos alexandrin, défini surtout par le nom de puissance créatrice, et ce dieu démhirgos ou artisan du monde? entre ce culte mithriaque, où figurait en quelque sorte la création, avec les astres et les éléments, et la manière dont la création, les astres et les éléments figurent aussi dans les spéculations de Philon, je dirais presque dans sa liturgie? Il y en a un sans doute, mais lequel? Je crains qu'il ne faille se résoudre à l'ignorer.

Je ne dissimule pas, comme on voit, combien de questions difficiles peuvent être soulevées à l'occasion des livres de Philon. Mais je prie qu'on veuille bien le remarquer; si curieux et si intéressants que ces problèmes soient en eux-mêmes, la solution n'en a cependant pas autant d'importance, au point de vue des origines du christianisme, que cette seule observa-

lion, nullement problématique et pleinement assurée, que la théologie de Philon, qui n'était pas dans la Bible, a été développée par Philon avant de paraître dans aucun monument chrétien.

La part de Philon n'est pas moindre dans le mysticisme chrétien que dans la théologie chrétienne, et la encore il s'inspire à la fois de l'esprit juif et de l'esprit grec. Les Juifs, ayant toujours vécu dans le miracle, n'étaient pas disposés à s'arrêter aux bornes de la nature et de la raison. Leur histoire leur avait appris à tout attendre de leur dieu et à mépriser les forces et lesmoyens des hommes; puis, quand ils ont eu affaire, non plus seulement aux ennemis du dehors, mais, au dedans, à des raisonneurs et à des sceptiques non moins hostiles à leur dieu, ils se sont enfoncés tous les jours plus profondément dans la foi. « Croire » devint pour eux le fond de la religion et du devoir, et ce mot prit dans les écrits juifs de l'époque romaine une valeur et une force qu'il n'avait pas encore dans les livres plus anciens. « Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui [Sirach, n, 8). — Malheur au cœur lâche, car il ne croit pas [Ibid. 13). — Crois en lui... et espère en lui (u, 6). — C'est ta parole qui garde ceux qui croient en toi {Sagesse, xvi, 26). » La vertu de croire ou la Foi (moTiç, /ides) est un mot de cette époque, qui n'a pas dans la Bible de véritable équivalent. Il commence à se montrer dans le Fils de Sirach; mais dans Philon et dans Paul il est employé avec toute son énergie, et il suffit qu'il leur soit commun à tous deux pour qu'on puisse

conclure qu'il est plus ancien que l*un et l'autre1. C'est ce qui est vrai aussi de la Grâce. L'idée de la Grâce est éminemment juive dans son fond. Les Juifs sont à leurs propres yeux le peuple de Iehova, le peuple choisi, en qui il a mis ses préférences : cela allait de soi tant que Iehova n'était lui-même qu'un dieu juif. Mais quand, la pensée d'Israël s'étant élargie au contact de l'hellénisme, il reconnut Iehova ou le Seigneur pour le dieu de tous les hommes, la prédilection du Seigneur pour les fils de Jacob ne s'expliquait que comme pure faveur et pure grâce, et ils en étaient d'autant plus reconnaissants. Aux Gentils donc, attirés vers eux, mais qui demandaient sans doute avec étonnement pourquoi le Seigneur avait tant fait pour les Juifs, ils ne pouvaient répondre qu'une seule chose : Sa grâce est sur nous. C'est cette pensée même que Paul retourna contre eux, le jour où il détacha le christianisme du judaïsme : il proclama que la Grâce du Seigneur leur avait été retirée et qu'elle avait passé aux suivants du Christ. La Grâce devint alors une chose chrétienne, mais jusque-là elle avait été chose juive. Le mot cependant n'est pas dans la Bible, au sens qu'il a dans le Nouveau Testament ; à peine le peut-on reconnaître dans un ou deux passages des apocrypha [Sirach . \\\ vu, 2 1 ; Sagesse, iv, 15) ; mais il revient souvent dans Philon. qui développe toute une doctrine de la Grâce. Je

i. Sirachj i, 30; xlv, 4; xlix. 10. — Quant au texte à'Habacta;

h, 4, il signifie simplement que le Juste trouvera la vie dans «.„ fidélité.

conclus encore que coite doctrine, étant à la fois dans Philon et dans Paul, a été puisée à une source antérieure à tous deux.

Mais le mysticisme juif rencontrait dans Philon le mysticisme hellénique. Celui-ci a son origine dans un besoin de foi développé sous l'influence même du trouble que le doute jette dans les Ames. Nous le voyons paraître pour la première fois à la suite de l'agitation intellectuelle produite par les Sophistes. La poésie déploie alors, dans les Baxyai d'Euripide, tous les transports de l'enthousiasme religieux l, et les philosophes mêmes laissent l'imagination dominer jusqu'à un certain point leur philosophie, qui aboutit à la théologie de Platon. On sait quel prix ont pour Platon l'inspiration, l'enthousiasme, la faveur divine ; que non-seulement l'art, mais la vertu ou la sagesse est à ses yeux un don d'en haut ; qu'il semble n'attendre la vérité que d'une révélation céleste, et qu'il dit déjà le mot de l'Évangile : Beaucoup d'appelés et peu d'élus -. Cependant il y a là plus de poésie que de soumission et d'abandon véritable : Platon est un (ils d'Athènes, d'Athènes encore libre ; s'il se laisse amuser par des rêves religieux, sa pensée n'en conserve pas moins l'indépendance, le mouvement, la hardiesse à raisonner, à chercher, à innover ; aucun dogme ne le lie et ne l'oblige ; il n'obéit à rien, pas même à son génie, dont il reste toujours le maître ; il étonne et il trouble les autres sans être lui-même