Nat. qusest. Préface

2. Le premier chapitre de la Genèse a été l'objet d'un Mémoire sur le texte primitif du premier récit de la création, par M. Gustave d'Eichthal, 1875 (Sandoz et Fischbacher). On apprend beaucoup dans ce savant et ingénieux travail ; on n'ose cependant accepter les conclusions d'une critique aussi hardie, qui ne craint même pas d'effacer de ce qu'elle appelle le texte original le verset fameux : « Élohim dit que la lumière soit, et la lumière fut. »

un accident très-remarquable. Au moment où le récit de la création semble fini, il recommence, et il recommence avec des détails sensiblement différents. Le nouveau récit part du verset 4 du chapitre n ; les trois premiers versets de ce chapitre auraient dû être compris dans le chapitre ier.

Il débute ainsi : « Voici l'histoire du ciel et de la terre, quand le dieu Iehova forma la terre et le ciel » ; de sorte que ce qui précède semble être comme non avenu. Le vieux récit ne dit pas quel est le dieu qui a créé le ciel et la terre ; le nouveau dit expressément que c'est Iehova: c'était Iehova pour les Juifs, comme c'était Ormazd pour les Perses. On lit dans l'inscription fameuse de l'Elvend :

C'est un dieu puissant qu'Auramazdâ !

C'est lui qui a fait cette terre ici ; C'est lui qui a fait ce ciel là-bas ; C'est lui qui a fait le mortel '.

Dans le nouveau récit, il n'est plus parlé des six jours. Il est dit que la terre était nue et aride, parce qu'il n'y avait pas encore de pluie pour l'arroser, ni d'homme pour la cultiver ; mais une vapeur s'éleva de la terre et en arrosa la surface, et le dieu fit l'homme avec de la terre dans laquelle il souffla un souffle de vie. Cette fois, c'est l'homme seul qui est créé d'abord, sans la femme. Le dieu le place dans le

1. Je prends cette traduction dans un livre très-récent et trèssavant de M. James Darmesteter : Ormazd et Ahriman, leurs origines et leur histoire, librairie Vieweg, 1870. — Le mot là-bas étonne : il semble que c'est là-haut quon attendrait (pag. 2 1 .

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jardin de Volupté (ou d'Éden); il fait nailre les arbres, dont il remplit ce jardin ; mais il ne veut pas que riiommc reste seul, et il songe à l'apparier. Il crée d'abord les animaux de toute espèce ; mais, l'homme n'ayant toujours pas trouvé l'être qu'il lui faut, il tire cet être d'une des côtes de l'homme pendant son sommeil. Ainsi naît la femme, Ilommesse, qui doit être attachée à l'homme au point de ne faire avec lui qu'une seule chair l.

Ce récit, si différent du premier, s'en distingue encore par cette particularité, que, dans le premier, le créateur est désigné constamment (jusqu'à trente fois) par le seul mot Élohim, tandis que, dans le second, il ne l'est jamais par ce mot seul, mais toujours (c'est-àdire onze fois), par les deux mots réunis, Iehova Élohim, le dieu Iehova.

Quand on a fait cette remarque, on s'aperçoit que l'emploi de cette appellation, Iehova Elohim, se continue au chapitre suivant, où il est dit comment la femme, à la suggestion du serpent, détermine l'homme à cueillir le fruit de l'arbre de la science du bien et du mal, malgré la défense que le dieu en avait faite, et comment cette désobéissance les chasse du jardin en les condamnant à la mort. Ce récit tient d'ailleurs nécessairement à celui du chapitre n. Le chapitre iv paraît aussi faire suite tout naturellement au chapitre m.

1. La vieille traduction calviniste du seizième siècle n'a pas craint d'employer le mot que j'ai souligné. Ischa, en effet, répond à isch, comme hommesse répondrait à homme. C'est Adam qui dit, au verset 23. « On la nommera Hommesse, car elle a été prise de l'homme. >

Tout à coup, en arrivant au chapitre v. od s'aperçoit que le premier verset fait suite au verset 3 du chapitre n, c'est-à-dire au premier récit de la création : « Voici la liste des descendants d'Adam, depuis le jour qu'Élohim fit l'homme à sa ressemblance ; il les fit mâle et femelle et les appela Homme (Adam). » — Celui qui écrit ainsi parait ignorer tout ce qu'on lit aux chapitres ii-iv. Et il se trouve précisément qu'il ignore aussi le nom de Iehova et ne connaît que le vieux mot d'Élohim.

Une fois qu'on est placé sur cette voie, l'observation va s'étendant de plus en plus, et on reconnaît que la Genèse tout entière peut se partager en deux séries de textes, dont la première est indépendante de la seconde. La première est le fond même du livre. La seconde se compose d'additions et de modifications qu'on a faites au texte original. Dans la première série, le dieu (Élohim) n'est jamais appelé du nom de IehoA a : dans la seconde, il est toujours appelé de ce nom. C'est de là qu'on a nommé la seconde série le récit jéhoviste, par opposition au récitélohiste, qui compose la première.

On sait que c'est un Français, Àstruc, qui le premier a signalé cette distinction dans un ouvrage anonyme intitulé : Conjecture* sur les mémoires originaux dont il paraît que Moïse s* est servi pour composer le livre de la Genèse, Bruxelles, 1753. Ce titre singulier. qui reconnaît Moyse pour l'auteur du livre sacré. montre assez que le critique n'est pas bien hardi; la libre critique n'était pas possible en France sous la

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domination de l'Église. Àstruc n'en a pas moins posé dans ce livre, en deux cent cinquante pages, les véritables fondements de l'exégèse biblique.

Il est curieux de remarquer que {'écrivain jéhoviste, qui a augmenté ainsi d'un tiers environ le texte primitif de la Genèse, n'a pas eu l'idée de récrire ce texte et de le rajeunir, en substituant, par exemple, le nom de Ieliova là où il lisait seulement celui d'Élohim. Il s'est borné à mettre bouta bout les fragments anciens et les modernes, sans se soucier même des disparates. Cela est bien précieux pour nous, puisqu'il en résulte que la date récente des livres dits mosaïques, tels que nous les lisons aujourd'hui, n'empêche pas qu'ils ne nous aient conservé des témoignages authentiques de temps plus anciens; et ainsi ces livres reculent, au moins dans certaines parties, jusqu'à une assez haute antiquité.

Le texte élohiste finit d'ailleurs avec la Genèse, pourvu que l'on comprenne dans la Genèse deux chapitres qui la suivent immédiatement et n'auraient pas dû en être séparés, et dont on a fait les chapitres i et ii de Y Exocle. À partir de là, on ne voit plus, en général, dans la Loi ni dans les Prophètes, que le seul nom de Iehova l.

La distinction des récits élohistes et des récits jébovistes est très-aisée à faire en gros, mais il se rencontre quelques difficultés dans le détail. D'abord il

1. Néanmoins, dans les parties historiques de la Bible, faites d'après de vieux livres, et qui se bornent quelquefois à les transcrire, on retrouve ça et là le nom d'Élohim.

peut se présenter une suite de versets qui se trouvent ne renfermer aucune des deux appellations divines. Ensuite il arrive quelquefois, quoique cela soit trèsrare, que le nom de Iehova s'est introduit dans un récit élohiste, ou réciproquement ; c'est une irrégularité, dont il faut trouver l'explication, et on la trouve l.

Les additions jéhovistes, au delà des chapitres n et m, se distinguent de celles de ces deux chapitres en ce que dans celles-ci le dieu est appelé Iehova Élohim, comme pour faire une transition entre l'appellation d'Élohim et celle de Iehova; tandis qu'à partir du chapitre iv, on ne trouve plus que Iehova tout court, et il en sera ainsi dans tout le reste de la Bible.

1. C'est ainsi, par exemple, que le chapitre m, tout jéhoviste, commence cependant ainsi : « Le serpent était la bête la plus rusée que Iehova Élohim eût faite. Il dit à la femme : Vraiment, est-ce qa'Elohim a dit: Vous ne mangerez pas ? etc. La femme répondit... Pour le fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin,

Elohim a dit : N'en mangez pas Le serpent dit : C'est qu'Élohim

sait... etc. » — Il est probable que l'écrivain n'a pas voulu placer le nom sacré de Iehova dans la bouche du serpent, ou même dans un dialogue avec le serpent, de peur de le profaner. Il en est encore ainsi sans doute dans le dialogue entre Joseph et la femme de Putiphar (xxxix, 9). On trouvera dans Astruc ces explications et plusieurs autres. On peut cependant n'être pas toujours de l'avis d'Astruc, soit pour les explications mêmes, soit pour la manière de couper le texte ; mais je ne puis entrer ici dans ces discussions. Je me bornerai à dire qu'il me parait que les fragments dont se compose le récit élohiste ou primitif sont les suivants : i, 1 à n, 3. — v, 1 à 32. — vi, 9 à 22. — vu, G à 10. — vu, 17 à vin, 19. — ix. 1 à 17. — x, 1 à 32. — xi, 10 a 32. — xiv, 1 a 20. — xvn, 3 à 27.

— xix, 29 à xx, 17. — xxi, 2 a 32. — xxn, 1 à 10. — xxn, 20 à xxni, 20. — xxv, 1 à 18. — xxviu, 1 à 12 et xxvm. 17 à xxix, 30.

— xxx, 1 à 23. — xxxi, 4 à xxxn, 2. — xxxn, 24 à xxxvii, 36. — xl. 1 à Exode, n. 25.

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Le récit sur Caïn et Abel, au chapitre iv, est une addition jéhoviste. La Genèse primitive ne connaît pas ces deux personnages, comme en témoigne le verset 3 du chapitre v. On est étonné d'entendre parler d'une femme de Caïn sans qu'il ait été question de sa naissance, ni qu'on sache où la placer, car le texte primitif l'ignore également. Enfin, Caïn, quand Iehova le bannit après le meurtre, exprime la crainte que, s'il part pour cet exil, le premier qui le rencontrera ne le tue, tandis que le texte primitif suppose évidemment qu'il n'y a personne encore sur la terre. Ces difficultés étaient insolubles quand on regardait ces deux chapitres comme ne formant qu'un seul tout : elles ne le sont plus du moment que l'on considère le chapitre iv comme interpolé, et comme provenant de quelques traditions particulières sur les origines du genre humain.

Le récit sur les trois fils de Noé, à la fin du chapitre ix, est aussi une addition introduite pour autoriser la domination des fils de Sem et de Japhet sur les fils de Chanaan.

Si on appelle mythologie de la Genèse la partie de ce livre antérieure à l'histoire d'Abraham, cette mythologie comprend la création, le jardin d'Éden, la chute deriiomme,les patriarches (avec leurs vies de plusieurs siècles), le déluge, la tour de Babel. Déjà les fragments cités par Eusèbe (C h r on. , p. 14) d'une Histoire grecque de la Chaldée attribuée à Bérose, un prêtre babylonien du temps d'Antiochos Soter, nous avertissaient que le récit du déluge était d'origine chaldéenne. On

trouvait aussi dans ces fragments une série de rois mythologiques d'avant le déluge, dont les règnes de plusieurs myriades d'années paraissaient le type premier et gigantesque auquel on pouvait rapporter la chronologie déjà si extraordinaire des patriarches. Joseph lui-même avait fait ces rapprochements l. Mais on a aujourd'hui beaucoup mieux que le témoignage de Joseph et d'Eusèbe.

Il est maintenant avéré que le récit du déluge dans la Genèse dérive d'une espèce de poëme chaldéen, tout récemment découvert dans des textes cunéiformes, qui nous en ont conservé des fragments considérables. D'autres textes ont donné depuis le tableau de la création; d'autres, celui de la chute de l'homme par le péclié, où figure un dragon d'où viennent sans doute et le serpent de la Genèse et le dragon de X Apocalypse. Pour le récit sur la tour de Babel ou Babylone, il est clair qu'il ne pouvait être venu que de la Chaldée : il se trouvait dans l'Histoire grecque citée par Eusèbe sous le nom d'Abydénos ; il a reparu aussi dans les textes cunéiformes. L'auteur de ces découvertes, George Smith, qui est mort au milieu de ses travaux, en avait rassemblé les résultats dans un livre intitulé (en anglais) : la Version chaldéerme de l" Genèse, où il essaye de retrouver la Genèse tout entière dans les monuments chaldéens. La démonstration esl achevée pour certaines parties; pour d'autres, elle est encore incomplète. Mais on ne peut plus douter que les originaux de la Genèse ne soient les récits chal-