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Bientôt, deux grands résultats de cette profonde agitation des esprits apparurent clairement: d'abord Vexp> rience retrouvait sa dignité et reprenait dans la vie intellectuelle des hommes la place qu'elle avait perdue depuis tant de siècles au bénéfice de Vautorité. Au commencement du xv^ siècle, Pierre d'Ailly n'osait pas décider si la mer Caspienne était ouverte ou fermée, parce que, si des voyageurs dignes de foi avançaient la seconde opinion, de respectables auteurs anciens soutenaient la première. Pareils scrupules ne seront plus de mise cent ans plus tard. En second lieu, la culture intellectuelle se laicisait ; elle cessait d'être, comme au Moyen Age, le privilège des clercs ; par suite elle tendait à rejeter la vieille affirmation scolastique que toutes les sciences sont les servantes de la théologie et conduisent à elle. A chaque étude particulière s'attachait désormais une valeur propre et c'était vers le progrès de la connaissance du monde et de l'homme, vers Vutilitc humaine et non plus vers l'explicitation de la Vérité divine que toutes les études convergeaient.

Au reste, l'humanisme ne produisit pas partout les mêmes effets au regard de la religion chrétienne, et, sans sortir de l'Italie, on le voit se présenter sous des aspects assez différents.

Le plus frappant est toutefois celui d'un renouveau du scepticisme païenetdela philosophie grecque, accompagné souvent d'une hostilité ouverte contre les choses et les gens d'Eglise. L'apparent respect qu'il s'efforce de garder ^encore aux dogmes proprement dits n'est, d'ordinaire, qu'une précaution de prudence contre les réactions fâcheuses du Saint-Office. Dès le milieu du xiv<= siècle, Boccace (-f- 1375i, écrivait le célèbre conte des Trois anneaux, qui figuraient les Trois religions, la juive, la chrétienne et le musulmane : chacune se croit l'héri-

tière de la vérité révélée, mais laquelle a raison? C'est ce qui est encore indécis et, selon toute apparence, le restera longtemps. Ainsi le dit le juif Melchisédec au Soudan Saladin, mais ainsi, également, le pense sans doute Boccace lui-même. Et ce n'est certes point là opinion de chrétien rigoriste. Ce n'est pourtant pas non plus opinion d'incrédule ou d'ennemi de l'Église, car Boccace ne parait être ni l'un ni l'autre et il fera même une fm très édifiante; mais il a quitté l'étroitesse de foi et le fanatisme sur quoi l'Eglise a fondé sa domination au Moyen Age. Et ce n'est là qu'un commencement.

En 1431, Laurent Valla, un homme de beaucoup d'érution et de talent, publie son De Voluptate, où s'exprime, sous sa forme la plus radicale, le retour aux « mœurs antiques », telles que les imaginent les humanistes paganisants. Le but évident des trois dialogues dont se compose l'ouvrage, c'est de tourner en ridicule les morales de renoncement, le stoïcisme et le christianisme, et d'exalter, comme loi de la nature, le culte des sens et la doctrine de la jouissance, c'est-à-dire la morale épicurienne, entendue au sens d'un Horace : Omnis volupias bona est. Il s'y étale une horreur vigoureuse de la continence chrétienne : la virginité gardée par vœu ne peut être que le fait de la superstition, non de la religion; et Valla ose écrire: a Les filles publiques et les prostituées méritent mieux du genre humain que les moniales avec leur virginité et leur continence \'^>i Sans doute le livre se ferme sur l'affirmation du triomphe de la morale chrétienne, mais il est visible que cette conclusion n'a point d'autre portée que celle d'une concession toute de forme, destinée à désarmer la colère des théologiens. Personne ne s'y trompe.

Dans son De professione religiosorum, ce n'est plus seulement au principe ascétique delà vie monacale, c'est à l'institution monastique elle-même que Valla s'attaque à fond. Dans sa De falso creditu et ementita Constantini donatione declamatio, il ne se contente pas de ruiner.

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"ir des arguments décisifs, la confiance que tout lo Moyen \ije accordait à la prétendue donation de Constantin et de priver les prétentions politiques du Pape d'un de ses appuis fondamentaux, il charge, avec une extrême violence, contre la souveraineté temporelle du Pontife, contre son mauvais gouvernement et sa tyrannie. Il va jusqu'à lui appliquer l'injure d'Achille à Agamemnon : Ay,;j.ôP<j:o(; ^aaiXeûç, roi mangeur de son peupl''. Bien sûr, Valla proteste qu'il n'entend parler que du temporel et se répand, au besoin, en phrases revérentes à l'égard des fonctions spirituelles de Sa Sainteté; mais, là encore, le sens de la précaution est aisé à entendre et sa portée facile à mesurer. Et tout autant que l'authenticité de la donation de Constantin, il rejette, d'ailleurs sur d'excellentes raisons, celle de la fameuse correspondance de Jésus et d'Abgar d'Edesse et celle de la rédaction par les Douze du symbole dit des Apôtres. La grande critique, celle qui fera tant de mal à l'Eglise, commence donc avec décision son redoutable travail.

Yalla (4- 1465) n'est pas isolé en son temps : Antoine Beccadelli, dit Panormita (+ 1471), dans une collection d'épigrammes obscènes, intitulée V Hermaphrodite, prêche, lui aussi, la pleine émancipation de la chair, à l'antique. Le pape Eugène IV interdit la lecture du livre et maint théologien bien intentionné le réfute, en vers et en prose, avec assez de bonheur pour favoriser sa diffusion. Poggio (-|-1459i, qui nest guère moins licencieux, ne se fait pourtant pas faute de dénoncer les mauvaises mœurs des gens d'Eglise et, s'il étale de ci et de là quelques phrases qui veulent paraître chrétiennes, par mesure de précaution, il demeure au fond indifférent au christianisme et à l'Eglise. Il vit proprement dans une autre sphère et il donnerait sans regret toute la littérature sacrée pour une harangue inédite de Cicéron. Ce qu'il voit dans la triste affaire de Jérôme de Prague, c'est seulement l'intrépide courage de la victime, qui lui rappelle Gaton d'L'tique ou Mucius

178 LE CHRISTl.VMSME MÉDIÉVAI. ET MODERNE

Scœvolal Les raisons qui ont fait condamner l'hérésiarque et les sentiments qui soutiennent son courage jusque sur le bûcher ne l'intéressent pas du tout.

En face de la foi chrétienne, la philosophie antique, sous ses aspects principaux et selon les dogmes de ses diverses écoles, se redresse plus ou moins complètement ^ Le néoplatonisme surtout, retrouve faveur parmi les érudits ; et la Kabbale iuiwe-, c'est-à-dire tout ce qu'il reste de gnose dans les livres hermétiques et syncrétistes des sectes hébraïques, s'accorde avec lui pour constituer une théosophie, assez différente dans son fonds, mais non point dans son but, de celle qui satisfait de nos jours nombre d"âmes religieuses. A l'autre extrémité de la spéculation issue de la culture antique, on voit un Pietro Pomponazzi (1462-1525) et plus tard, mais à sa suite, un Cremonini (1550-1631), profitant de la tolérance relative du gouvernement vénitien, maître de Padoue, où ils enseignaient, s'autoriser de l'Aristote grec, du véritable Aristote enfin retrouvé et des commentateurs anciens, pour nier, dit-on, l'immortalitéde l'âme, en tous caspour édifier une morale qui rejette les rémunérations d'outre-tombe. Et, entre les deux extrêmes, trouvent place les doctrines rajeunies d'Empédocle, de Parménide, de Pyrrhon, du Portique, de l'Académie et jusqu'à celles des vieux Ioniens.

Le Néoplatonisme profite de l'accoutumance que les autorités ecclésiastiques ont de lui et il peut aller très loin avant qu'elles ne se mettent en défiance. Et nous savons

1. R. Charbonnel, La pensée italienne au XVI^ siècle et le courant libertin. Paris, 1917. On cherchera dans ce livre surtout des faits.

2. La Kabbale, ou tradition, tient en un certain nombre d'écrits de date et d'origine incertaines, sous leur forme primitive, mais fixés et répandus vers la fin du Moyen Age. 11 s'y combine des influences gnosliques et pythagoriciennes, avec celles du néo-platonisme alexandrin, et sans doute, de Scot Erigène, des spéculalations juives, arabes, orientales; le tout extrêmement trouble et confus, et rendu décourageant par un redoutable charabia.

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déjà, par les exemples que le Moyen Age nous a fournis abondamment, qu'il ne lui est pas difîcile d'aller en effet très loin, en particulier sur les routes du panthéisme. Au reste, le stoïcisme ne paraît guère moins dangereux; il peut essayer d'entretenif l'illusion de l'identité de son Dieu suprême et du Dieu chrétien, mais la différence des deux représentations ne peut manquer de se manifester très vite : le Dieu stoïcien c'est l'âme du monde, ce n'est pas vraiment une personne comme le Père. De plus la morale stoïcienne se suffît à elle-même; elle découle pour ainsi dire de la nature et ne s'appuie pas sur la grâce; au propre elle n'a que faire de la Rédemption. Il en va de même de tous les systèmes philosophiques renouvelés de l'Antiquité. On peut essayer de bonne foi de les adapter au christianisme et même s'imaginer, sur quelques apparences tout extérieures, qu'on y a réussi; au fond ils demeurent ses ennemis, nés qu'ils sont, dans leur principe, de besoins différents, dans des milieux tout autres, et sous une inspiration dissemblable. Il n'y a de commun entre eux et lui que les éléments qu'il leur a jadis empruntés, mais qu'il a transformés en se les assimilant ; si bien qu'ils sont devenus plus propres à accentuer des contrastes qu'à marquer des rapports.

On ne saurait nier qu'il y ait eu, dans tout ce renouveau, beaucoup de littérature et d'insincérité, sans compter les illusions d'un pédantisme enthousiaste, qui distintinguait mal les idées véritablement vivantes des séductions de leur forme. Pourtant il portait au moins cet enseignement que la religion traditionnelle, ses dogmes, son esprit, et ses institutions se trouvaient mal d'accord avec la culture qui tendait alors à se déterminer. Je ne garantis pas que les incrédules ou seulement les agnostiques décidés soient très nombreux parmi ces

180 LE CnniSTIANISME MÉDIÉVAL ET MODERNE

humanistes du xv* et du xvi" siècles italiens. Il en existe pourtant; la plupart prennent soin de placer en tète de leurs ouvrages des invocations fort édifiantes à Dieu, à la Vierge ou à tel notable saint, mais ce n'est là qu'une précaution de façade ^ qui couvre mal les irrévérences du fonds. Il suffit parfois d'une occasion pour que les véritables sentiments de ces hommes-là s'affirment, car il en est qui savent avoir le courage de leurs opinions. Ainsi Vanini (né en 1586), un des vulgarisateurs des idées de l'école padouane de Pompanazzi et de Cremonini, et qui obtient un gros succès en France, à la cour de Marie de Médicis,au début du xvii* siècle, parmi les jeunes gens qu'amusent ^es railleries acharnées sur les dogmes et les pratiques orthodoxes, Vanini qui, pour nous, fait figure d'aventurier et finit à Toulouse, par la main du bourreau, en 1619, comme hérétique dangereux, meurt en blasphémant Jésus, « ce misérable Juif qui est cause de son supplice ! » Ainsi, au moins chez ces platonisants de Padoue, la libre pensée circule largement sous les apparences traditionnelles. Et il ne s'agit point seulement d'un petit groupe d'isolés, car deux d'entre eux, Jérôme Cardan {^VôlQ) et Vanini lui-même, ont porté leurs idées en France, et une enquête récente les a retrouvées à la source des audaces de nos libertins du xYii*^ siècle. Ce qui paraît plus certain encore, c'est que tous les humanistes d'Italie, étaient, à tout le moins, au regard de l'Eglise, dans un état d'esprit moderniste ; c'est-àdire qu'ils sentaient plus ou moins vivement l'impossibilité de conformer la croyance officielle, dans les formes que l'Eglise lui imposait, avec leur culture générale. La plupart, vivant dans V indifférentisme, se désintéressaient du problème ; quelques-uns essayaient de le résoudre en cherchant la formule d'une adaptation, d'une interprétation, d'un syncrétisme, ainsi qu'ont fait les modernistes de tous les temps. C'est là une opération que l'Eglise redoute peut-être plus que l'attaque de front d'une belle hérésie. Voyez Marsile Ficin (-|-1499); il est considéré et se

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considère comme un champion du christianisme ; il préuiid lutter contre le matérialisme averroïste et contre l'incrédulité des paganisauts; il admire Savonarole ; mais, aussi il rend un culte à Platon, tout comme au Christ. Non content d'entretenir une lampe toujours allumée devant limage du philosophe grec et de chercher à vivre lui-même à Florence comme il imagine que son maître vivait jadis dans les jardins d'Academos, il professe qu'il n'y a pas contradiction entre sa sagesse et la vérité de la Bible. Et il essaie de le prouver en recommençant l'entreprise d'exégèse tendancieuse tentée autrefois par Philon et, après lui, par tous les chrétiens platonisants. Il s'évertue, par exemple, à prouver la réalité de laRédemptionpar des arguments de sophiste alexandrin. D'autre part, il se persuade que tous les penseurs d.e„ l'Antiquité ont été des prophètes de la Vérité et que la religion païenne elle-même, malgré de fâcheuses apparences, n'a pas été, comme le croit communément l'Eglise, le culte du démon, mais bien, au fond, celui du vrai Dieu qu'adorent les chrétiens. Il croit à l'astrologie et, comme les néo-platoniciens que nous avons naguère rencontrés, Plotin ou Jamblique, il demande à la contemplation et à l'extase la solution des grands problèmes métaphysiques. Qu'est-ce donc au juste, dans un tel cerveau, que la foi chrétienne, sinon — et rien de plus — un élément d'un syncrétisme complexe? Est-ce que les grands maîtres de la Gnose du n* siècle, un Valentin ou un Basilide, étaient de moins bons chrétiens? Peu importe en vérité que Ficin soit entré dans les ordres à 42 ans et soit devenu chanoine. L'exemple de Ficin n'est pas unique en son temps: le fameux Pic de la Mirandole (-{-1494) reste d'intention très fidèle à l'enseignement de l'Eglise ; pourtant il est, lui aussi, tout pénétré de néo-platonisme et il cherche, avec conviction, les moyens d'accorder sa foi chrétienne et son respect de la philosophie antique, la Bible et l'esprit moderne. « La philosophie, disait-il, cherche la

vérité, la théologie la trouve, la religion la possède » ; mais c'était en se fiant à une illusion, que l'expérience ne confirme guère, qu'il proclamait cet accord entre la connaissance humaine et la révélation dont s'autorise la religion.

Aussi bien ceux-mêmes des humanistes italiens qui croient confirmer leur christianisme par le secours de la culture antique, ne trouvent véritablement en elle qu'une alliée très dangereuse. D'aucuns, dit-on, songent sérieusement à faire canoniser Platon et risquent en ce sens des ouvertures au Pape ; cette aberration nous donne la mesure de leur illusion.

Pic de la Mirandole lui-même nous apporte une preuve vivante de Téquivoque où s'attardent de bonne foi les humanistes de son espèce. Ne s'avise-t-il pas un jour de faire afficher à Rome 1400 thèses, ou propositions, qu'il se déclare prêt à soutenir? Or, on y voit que le Christ n'est pas réellement descendu aux enfers ; que le péché mortel, puisqu'il s'accomplit dans un temps limité, ne saurait être frappé d'un châtiment éternel ; et autres hardiesses hétérodoxes du même genre, auxquelles leur auteur fait sagement, pour sa tranquillité, de renoncer promptement, du moins en apparence. Voyez encore l'illustre maître napolitain Telesio de Cosenza (-[-1588) ; fervent de l'expérience sensible, il croit de bonne foi, j'en suis convaincu, qu'elle ne le mettra jamais en opposition avec l'orthodoxie ; mais comme il raisonne sur l'univers, sur la matière, sur les problèmes fondamentaux de la cosmologie, il en vient à malmener Aristote, à conclure à un fînalisme général, qui ne laisse guère de place à la Providence-, à professer, sur la nature et la destinée de l'âme, des opinions singulièrement subversives. Voyez enfin notre Pierre Charron (-j- 1603), l'auteur de cette Sagesse oiî l'on a voulu voir une espèce de bréviaire du scepticisme et de Tathéisme. C'est tout le contraire qu'il en voulait faire assurément; mais quelle imprudence, pour un chré-

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en, de confesser que toutes les religions « allèguent, pour ? faire valoir et recevoir, révélations, apparitions, pro~ héties, miracles, prodiges, inijstères sacrés ! >> Et quelle edoiitable pénétration que de voir en toutes ces reliions le résultat des actions d'un temps, d'un pays et 'un milieu ! N'est-ce pas risquer un choc en retour de es conclusions, qui doivent accabler les fausses reliions, sur la véritable? Et quelle dangereuse concesion que d'accorder au sage qui! doit « servir Dieu de œur et d'esprit » ! Que devient alors le magistère de Eglise et tout l'appareil de la dévotion? Il y a en tout fêla des ferments d'incrédulité extrêmement dangereux iiour la foi catholique, et l'eiïorl sincère que font les lommes qui les sèment, pour les croire inofîensifs, ne i'appuie, je le répète, que sur une fragile illusion. j C'est parce que maint Pape la partage plus ou moins [ivec eux, qu'il nous donne cet étonnement de protéger l'humanisme et de montrer à l'égard de ses adeptes les iîlus compromettants une indulgence, voire une bien- /eillance, que nous n'avons guère accoutumé de renîontrer dans les habitudes romaines. Si Eugène IV condamne et poursuit Laurent Valla, Nicolas V (1447- 1455) lui fait bon accueil et le pourvoit d'une chaire l'éloquence à Rome même. Pic de la Mirandole se rend ;uspect à Innocent VllI, qui ordonne une enquête contre uiet l'oblige à se dérober par la fuite aux conséquences possibles do cette action ; une bulle d'Alexandre VI l'innocente 1^1494), moyennant une espèce de rétractaion. Rien ne nous prouve, du reste, que ce repentir ne 5oit pas sincère, puisque, paraît-il, le pénitent songe 1 entrer dans l'ordre des Dominicains quand la mort le nirprend, et que la sainte Vierge le favorise d'une apparition à son heure dernière.

La ville pontificale elle-même compte, vers le milieu lu XV' siècle, un important noyau d'humanistes, qui "onstitue une Acadc)nie autour do Pompunio Leto, l'un J'eux. Plusieurs sont employés par le Pape dans le Col-

lège des abréviateurs, chargé de rédiger les bulles. Il semble bien qu'ils aient fini par y manquer quelque peu de prudence et de discrétion ; si bien que, sous Paul II (1464-1471), on les accusa de comploter contre la vie des prêtres de Rome et celle du Pontife lui-même. Paul II jugea utile de sévir et il le fit avec rigueur; les principaux membres de l'Académie furent emprisonné? ou bannis, après quelques tortures. Ils trouvèrent accueil à Florence et, quelques années après. Sixte IV, successeur de Paul II, les rappela. Est-ce que Poggio n'est pas l'un des secrétaires apostoliques sous huit Papes différents et pendant plus d'un demi-siècle? Et il n'est pas le seul dont la présence en ce lieu nous surprenne : que penser du choix de Carlo Marsuppini(-f- 1553), également secrétaire pontifical sous Eugène IV et qui refuse les sacrements à son lit de mort? Les cardinaux suivent l'exemple du Pape et entretiennent les relations les plus familières avec les hommes et avec les idées, au besoin avec les mœurs, de cette Renaissance antique.

Ce n'est pas à dire que personne, dans l'Eglise d'Italie, n'ait vu le péril que la promiscuité du haut clergé avec l'humanisme faisait courir à la religion traditionnelle. Les ordres mendiants, Dominicains et Franciscains, du reste généralement malmenés par les humanistes, leur rendaient leur animosité et fulminaient contre eux. dès le début du xv« siècle. Ils leur reprochaient surtout, âprement, de donner à la jeunesse une éducation plus païenne que chrétienne. Leur protestation trouvait écho dans le peuple, que la Renaissance n'entamait pas ; mais elle n'atteignait guère au delà. Il fallut une personnalité exceptionnelle et des circonstances favorables pour qu'elle revêtit, à Florence, sous l'impulsion du dominicain Savonarole (-|-1498), l'apparence d'une violente réaction contre l'esprit nouveau.

Savonarole était un moine de formation médiévale, pénétré de saint Thomas et passionné pour l'Apocalypse. Tempérament d'apôtre et d'illuminé, âme ardente, pré-

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(licateur sensible et fougueux, il prit de l'influence sur le peuple de Florence, dans le temps troublé qui précéda l'expédition de Charles VIU. Durant huit années, à partir (le 1490, il exerça, sur la ville entière, un ascendant extraordinaire. Il provoqua une sérieuse amélioration .lans l'extérieur des mœurs, un recul de l'esprit païen ins les arts, un retour aux pratiques religieuses; il sut l'me imposer ses tendances démocratiques à la Sei- -iieurie. Le succès élargit ses espoirs et il rêva de réformer aussi le Pape et Rome. A vrai dire, la présence d'Alexandre Borgia dans la chaire de Saint-Pierre expliquait et justifiait amplement son désir. Malheureusement, il ne pouvait le réaliser qu'en se jetant dans des combinaisons politiques assez hasardeuses, en s'appuyant sur Charles YIII. le «nouveau Cyrus », comme il disait, dont la présence, pourtant, n'allait point tarder à paraître insupportable aux Italiens, et en faisant appel au petit peuple, ce qui lui donnait figure d'ennemi des princes, en un pays où ils étaient maîtres. Il lui fallait aussi attaquer directement le Pontife et la curie, dénoncer des scandales privés, insister sur l'ignominie des mœurs et l'insolence de la corruption qui s'étalaient à Rome, et. en fin de compte, brandir de nouveau l'épouvantail du Concile général, restaurer l'esprit de Bàle et de Constance. Tout cela, Savonarole osa le faire et il y mit une violence de forme, une intempérance de langage qui lui aliénèrent tous les hauts dignitaires de l'Eglise et jusqu'au général de son Ordre. Le Pape lança l'excommunication : la Seigneurie de Florence prit peur et interdit la prédication au réformateur. Les Franciscains — toujours la jalouse rivalité des deux congrégations — se levèrent contre lui et lui offrirent le jugement de Dieu pour faire la preuve de sa mission; il parut s'y dérober et le peuple lui-même, jusqu'alors son meilleur appui, l'abandonna. L'effort qu'il fit pour le ressaisir, en remontant dans sa chaire malgré la défense des autorités, acheva de le perdre : il fut saisi, emprisonné et

pendu, puis brûlé, en même temps que deux autres moines qui avaient fait cause commune avec lui.

De ce que Savonarole a parlé de réformer le clergé et qu'il était moine, on a voulu voir en lui un précurseur de Luther. Rien n'est plus faux; c'est un réformateur dans l'esprit du Moyen Age, pas du tout dans celui de la Renaissance, et son effort constitue la tentative de résistance la plus énergique et la mieux soutenue qui se soit produite en ce temps-là, en Italie, contre l'humanisme. La complexité des intérêts qui se coalisent d'instinct contre elle prouve mieux que tout combien elle faisait déjà anachronisme. La philosophie officielle de l'Ecole, qui était toujours celle de l'Eglise, représentait l'obstacle intellectuel le plus imposant au mouvement des esprits; mais, en réalité, elle n'était pas de force à soutenir victorieusement l'assaut qui montait contre elle. Nous savons qu'elle avait fini par se laisser pénétrer, du moins à la Sorbonne, par le nomma/isme d'Occam; mais, de ce renouveau, son auteur même, nous le savons aussi, n'avait point vu toute la portée possible; de ses propres affirmations fondamentales il n'avait point su ou point osé tirer les conséquences logiques, qui auraient marqué une si intéressante orientation vers l'empirisme moderne. Les meilleurs disciples d'Occam ne montrèrent pas plus de hardiesse ni de perspicacité que leur maître, et même la renaissance de la science expérimentale ne leur révéla point le rapport profond qui unissait les principes de leur système et les justifications de l'expérience. Tout au contraire, ils accentuèrent le fidéisme fondamental d'Occam et fortifièrent, à son exemple, la confiance dans la solidité inébranlable des dogmes révélés .

L'éducation des théologiens, au lieu de s'élargir avec la culture générale, s'était déplorablement étriquée ; elle reposait, peut-on dire, toute, d'abord sur une étude de la Bible, conduite par les vieux procédés de l'Ecole, parfaitement étrangère à la moindre préoccupation scientifique et même, au fond, indifférente à la correc-

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tion du texte ; ensuite et surlout sur le commentaire du Livre des Sentences de Pierre Lombard (milieu du xii' siècle) ; ouvrage sans originalité, mais petite encyclopédie assez commode de l'ensemble des problèmes dogmatiques du christianisme. On y joignait quelques compilations médiévales du même genre et quelques traités d'Aristote, censés enfermer toute la philosophie et toute la science, et qu'on lisait dans de médiocres traductions latines, ou même qu'on remplaçait par les commentaires d'Averroès. Education toute de surface et de forme, sans pensée véritable, logomachique et stérile, cristallisée et désuète. Aussi bien est-ce spécialement contre elle qu'au début du xvi" siècle réagit l'esprit nouveau jusque dans les pays où la scolastique avait fait sa fortune, comme la France et l'Allemagne. L'Eglise la soutenait parce que si la dialectique à vide se montrait vraiment hostile à la véritable vie religieuse, elle constituait une espèce d'assurance contre la discussion dogmatique et l'exégèse hétérodoxe. Le thomisme portait en lui des éléments d'activité autrement vivants que ce nominalisme, pour qui toute affirmation de foi devenait intangible et impossible à discuter. On n'ergotait avec quelque vivacité que sur la question de l'Immaculée Conception, qui répondait à un sentiment populaire.

Aussitôt que le mouvement humaniste se dessine en France, la Sorbonne, en corps, fait front contre lui. Vigoureusement appuyée par les réguliers, elle se prépare à justifier, voire à réclamer toutes les contraintes séculières qui pourraient arrêter les novateurs; elle ne tarde pas à prendre une attitude d'obstination qui lui interdit tous les repentirs. Elle n'arrive pas, cependant, malgré sa volonté de réaction, à se garder elle-même des infiltrations modernistes. Dès la seconde moitié du

xv« siècle, Guillaume Fichet, puis Robert Gagnin, introduisent et implantent l'humanisme italien dans l'Université de Paris. Eux et leurs élèves restent chrétiens de cœur et orthodoxes d'intention, mais leur culture les éloigne malgré eux de la tradition théologique médiévale, qui s'identifie encore, quoiqu'ils le nient, avec la vérité dogmatique. Lefèvre d'Etaples (-}- 1536) entreprend de prouver que les maîtres de l'Ecole n'ont jamais compris, ni même connu le véritable Aristote, et c'est là, proprement, priver la scolastique de son principal appui philosophique. Pierre Ramus ira plus loin; il rejettera en bloc tout Aristote et la scolastique ellemême. Quoi d'étonnant qu'autour de Lefèvre d'Etaples se constitue un groupe d'érudits chrétiens, où naissent et grandissent vite des projets de réforme de la vie chrétienne autrement étendus et profonds, et d'autre importance générale, que ceux des docteurs de Bâle? C'est au milieu de ces hommes bien intentionnés et encore indécis que s'est formé Calvin, par qui se préciseront, se systématiseront et se réaliseront leurs tendances.

En Allemagne et aux Pays-Bas, il y a aussi des humanistes qui veulent rester respectueux de l'Eglise et de la tradition établie. Ils pratiquent de leur mieux la méthode de la cloison étanche entre la culture et la foi, laquelle a été, de tous temps, la suprême ressource des hommes qui redoutent les confrontations troublantes. Au surplus, ces hésitations en face des grands problèmes de la conscience de leur temps, ne se trouvent guère que chez les premiers érudits allemands, ceux qui ont subi l'influence italienne. La génération qui les suit continue à s'intéresser aux questions religieuses, mais dans un tout autre esprit; et celle-là, s'il lui arrive de manquer de logique dans ses conclusions, ne redoute pas les examens de conscience les plus hasardeux. En 1516 commencent à paraître les Epistolœ obscurorum virorum, rédigés par Ulrich de Hûtten et plusieurs autres huma-

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nistes, pour accabler les moines et flageller les abus du clergé. Les Dominicains s'essaient d'abord à répondre, dans les Lamentationes obscurorum virorum, et, comme le succès ne répond pas à leur attente, ils cherchent à atteindre leurs adversaires anonymes par les moyens judiciaires encore à leur disposition. Par malheur, ils s'égarent, incriminent Reuchlin, qui n'est pour rien dans l'atTaire, et lui font un procès destiné, à tourner à leur confusion, puisque, finalement, le pape Léon X innocentera Reuchlin et les condamnera aux dépens.

A vrai dire, il ne fait pas encore très clair dans l'esprit de la plupart de ces hommes, souvent si érudits; et leurs hardiesses de détail, leurs tendances plus générales elles-mêmes, connaissent des timidités qui nous surprennent. Ainsi Erasme, dans son Eloge de la folie, semble servir le même dessein que les Epistolœ dont je viens de rappeler l'origine; il parle avec beaucoup de sévérité des moines et on a pu dire justement que la grande entreprise de sa vie a été de délivrer l'esprit de ses contemporains de la tyrannie de la superstition et des contraintes du dogmatisme étroit, de préparer le règne de la culture large et libérale, l'avènement d'un christianisme épuré et simplifié; et pourtant, il n'est pas incrédule ni seulement agnostique ; il ne se montre même pas disposé à rejeter un seul article du credo défini par l'autorité de l'Eglise, encore moins à désavouer cette autorité. On entend bien qu'il y a dans son attitude et ses déclarations publiques une part de réserve prudente, que la dangereuse intolérance ecclésiastique ne justifie que trop ; mais il y a également un fonds de sincérité indéniable. ~

Ces hommes savent critiquer et railler les institutions et les personnes; ils savent mesurer la distance qui les sépare les unes et les autres des principes et des règles essentielles de la religion; leur irrespect et leur hardiesse s'arrélent devant l'Ecriture et devant les grandes affirmations dogmatiques de la foi. La tradition chré-

tienne du Moyen Age les enveloppe encore de son hypnose et c'est parce qu'ils ne s'en doutent pas qu'ils nous paraissent souvent si peu logiques avec eux-mêmes. N'oublions pas que Thomas Morus, le grand représentant de l'humanisme en Angleterre, l'ami d'Erasme, l'homme chez qui fut écrit YEloge de la folie, refusa d'adhérer au schisme d'Henri Vlll, demeura, coûte que coûte, fermement attaché à l'Eglise catholique et paya cette constance de sa vie (1535). De même se tromperait-on si on croyait que Rabelais, parce qu'il détestait la Sorbonne, la scolaslique et les moines, parce qu'il lui déplaisait que l'Eglise romaine fit surtout figure d'entreprise politique et prétendît plier tous les hommes à son automatisme cultuel *, parce qu'il aimait la nature et la vie, prisait l'Homme et sa raison, sentait la dignité de la science et de l'action libre, de la tolérance aussi, tous sentiments dont on soutiendrait difficilement qu'ils sont d'essence chrétienne, était un sceptique prêt à toutes les concessions doctrinales. Avec un autre esprit ou, si l'on préfère, un autre tempérament qu'Erasme, il s'accorderait sans doute avec lui sur la dignité et le rôle nécessaire de la religion chrétienne. Et le point de vue de Montaigne lui-même ne sera sans doute pas très différent.

Il reste vrai qu'inconsciemment ou non, tous ce humanistes, et, au fond, les mieux disposés pour l'Egliss comme les autres, préparaient parmi les hommes instruits, dont chaque jour accroissait le nombre, un état d'esprit défavorable à la curie romaine, au pontificalisme, au médiévalisme, à l'économie du cléricalisme et aux formes du dogmatisme, à l'étroitesse du préjugé catholique, qui avait prétendu enfermer toute vie intellectuelle et morale aussi bien que religieuse, dans les limites de la chrétienté. En un mot, leur christianisme persistant

1. Il professait que « la plus grande resverie du monde estoit soy gouverner au son d'une cloche, et non au dict du bon sens et entendement » (I, 52).

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jj était vraiment un viodernisme, qui réclamait une mise au point de leur religion en fonction de leur culture.

Le plus grave, pour l'intégrité de la foi traditionnelle, c'est que celte renaissance de la vie intellectuelle n'avait point produit qu'un retour aux lettres, aux sentiments et à la pensée antiques; elle avait revivifié l'esprit proprement scientifique, que la dialectique verbale avait anesthésié au cours du Moyen Age. Le sens grec de l'observation et de l'expérience se retrouvait dans tous les domaines de la science.

J'ai déjà dit combien les découvertes géographiques du XV' siècle, en élargissant soudain le monde habité, VOifiouméné des Anciens, avaient déjà déséquilibré la notion chrétienne de l'humanité. Elles avaient, en démontrant la rotondité de la terre, prouvé l'existence des antipodes, dont la négation absolue était devenue un dogme pour l'Inquisition et l'affirmation une hérésie mortelle. Elles portèrent aussi un coup sensible à la vieille cosmographie dont Arislote et Ptolémée constituaient les appuis jugés jusqu'alors inébranlables, en ce sens qu'en ruinant la géographie classique, elles rendirent suspects aux esprits réfléchis toute la représentation géùceutrique du monde et le système des sphères translucides, qui, croyait-on, tournaient autour de la terre, en entraînant les quatre éléments primordiaux, les planètes et les étoiles. Quelques savants grecs, notamment Hikétas, l'illustre Archimède et Arislarque de Samos avaient bien, dès le iii= siècle avant notre ère, admis que le soleil était le centre du monde; et même cet Aristarque et, après lui, Seleucus le Babylonien, pensaient que la terre tournait autour du soleil ; mais l'opposition des stoïciens et de l'école d'Alexandrie avaient fait oublier ces hardiesses «impies». Copernic

(-f- 1543) les reprit et sa théorie héliocentrique, encore qu'il n'osât la présenter que comme une simple hypothèse, marque le point de départ de l'astronomie moderne. L'Eglise s'en émut grandement et ajuste titre, car il n'était pas aisé de l'accorder avec la cosmographie de la Bible, non plus qu'avec le miracle de Josué, ou seulement avec l'antithèse essentielle établie entre le ciel et la terre, entre le /?/n' du monde et Vinfinité divine. Où faut-il donc loger Dieu si les astres circulent dans tout l'espace, et quelle distinction sépare donc l'univers et Dieu si l'univers est infini comme Dieu? Des adaptations devenaient indispensables, auxquelles la théologie ne se résigna jamais volontiers ni tout de suite.

Et ce n'était pas seulement l'astronomie qui lui donnait des inquiétudes et le troublait dans sa possession du monde : toutes les sciences exactes et celles de l'observation s'éveillaient à la fois et toutes devaient fatalement devenir ses ennemies, parce que de toutes elle avait ses raisons de se défier et qu'à toutes elle allait résister. Elle avait commis l'imprudence de mêler, au point de ne les plus pratiquement distinguer, les représentations scientifiques de la Bible et des Pères aux affirmations métaphysiques de la dogmatique. Le dogme de l'inerrance de la Bible, appuyé, en fait, de celui de l'inerrance de saint Thomas, la mettait nécessairement dans cette position d'hostilité hargneuse et meurtrière qu'elle ne quittera que bien malgré elle et aussi tard que possible. On soutiendrait difficilement qu'elle ne cherche pas à en garder encore quelque chose à l'heure actuelle : les moyens ont changé, les illusions se sont amoindries ; l'esprit ne s'est guère modifié.

On peut considérer comme le savant le plus étonnant de la Renaissance ce prodigieux Léonard de Vinci, qui se montra supérieur dans tout ce qu'il entreprit. Ses principes sont ceux-là mêmes sur lesquels la science moderne s'est constituée : ne pas s'arrêter aux apparences et aux mots, aller aux faits et ne raisonner que

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sur des expériences, c'est-à-dire des observations provoquées; ne pas confondre des déductions de savant avec des constructions de métaphysicien; ne pas tomber on pâmoison devant les livres des Anciens, mais les éprouver, les contrôler, les rectifier, en se persuadant que la science est fille du temps, qu'elle appartient à l'avenir et non pas au passé. On ne s'étonne pas qu'avec de pareilles idées Léonard ne prise point la scolastique et qu'il compare irrévérencieusement ses dialecticiens empêtrés dans leurs syllogismes à des araignées prises dans leurs propres fils ; on ne s'étonne pas davantage (ju'il ne voie dans les prétendues sciences occultes qu'oeuvre de charlatans ou de fous. Mais plus intéressant pour nous doit-il être de savoir ce qu'un tel homme pense de la religion pratiquée autour de lui. Son altitude demeure correcte; à aucun moment il ne se donne les allures d'un incrédule et il semble bien qu'il ait fait une fin très édifiante. Toutefois, il ne faut pas certainement voir dans toutes ces concessions aux bienséances chrétiennes que la condescendance d'un homme préoccupé de ne pas étaler en public sa vie intérieure et jaloux du secret de sa pensée. Nous n'avons aucune raison de croire qu'il n'ait pas été sincèrement et chaleureusement déiste ; mais, quand on lit dans ses écrits tant de railleries sur les moines, sur les saints, sur la Vierge, sur les rites des sacrements, spécialement sur la confession et la communion, sur les fêtes religieuses, sans excepter celles qui commémorent le grand mystère de la Passion, on est invinciblement amené à conclure qu'il n'était plus catholique, ni même chrétien de cœur : la science avait tué en lui l'orthodoxie. C'est pourquoi l'Eglise romaine ne manquait point de pénétration quand elle organisait, du premier jour, une résistance assurément inutile, mais obstinée et qui, d'ailleurs, n'avait guère le choix des moyens, contre la science et l'esprit scientifique. Elle avait deviné ses plus dangereux adversaires.

C'est tout un monde de pensées qu'agite l'âge qui

voit s'épanouir l'humanisme. Monde bouillonnant el confus, où se croisent, en se combinant, ou en se contrariant, des courants philosophiques et religieux bien différents; mais monde gros de l'avenir, alors même qu'il cherche à le façonner en le pliant aux formes du passé. Des hommes entre tous illustres, un Luther, un Mélanchton, un Théodore de Bèze, un Juste Lipse, un Ambroise Paré même et un Giordano Bruno, croient encore à toutes les diableries de la sorcellerie, dont les suppôts pullulent autour d'eux. Et pourtant, ces mêmes hommes préparent et annoncent, presque sans le savoir et surtout sans le vouloir, la pleine émancipation de l'esprit humain et le triomphe de la raison sur toute superstition. Ils plongent encore dans les ténèbres du Moyen Age de presque tout leur corps, mais l'aurore des temps modernes illumine déjà leur front.