Lettres au prince de Brunswick, lettre VI

sujet d'étonnement que la lenteur avec laquelle les gens d'Eglise en comprennent le danger. Ils s'imaginent longtemps que Bayle ne vise que les protestants, et n'ouvrent vraiment les yeux que vers 1730! L'astucieux Ariégeois pouvait bien garder l'apparence du respect pour la religion établie, alors qu'il professait que « la raison est le trihunol suprême el qui juge en dernier ressort et sans appt'lde tout ce qui nous est proposé'», et qu'à cette raison, appuyée de la conscience, il soumettait la valeur morale de la Bible, les attributs de Dieu, les preuves de son existence même, etc., enfin tous les problèmes qui dominent le christianisme et dont, si je puis ainsi dire, la solution orthodoxe le conditionne. De même professait-il au regard de la souveraineté du fait positif, bien attesté et contrôlable, cette soumission totale qui fait le savant et constitue la présomption la plus dangereuse pour la foi.

Les apologistes ont deux arguments de prédilection; ils affirment que d'éclatants miracles ont attesté et attestent la vérité de leur croyance, et ils soutiennent que la vertu divine qu'elle enferme s'est manifestée par une espèce de transformation morale de l'humanité christianisée. Or Bayle s'attaque à ces deux arguments. Il ruine le merveilleux biblique en prouvant l'impossibilité scientifique de ses prodiges par rapport aux lois que Dieu lui-même a imposées à la nature; et surtout il montre que toutes les religions ont leurs miracles, que ce sont toujours les mêmes et qu'elles se les dénient l'une à l'autre par des arguments qui ne changent jamais. Rien ne peut être plus fâcheux pour le christianisme que cette assimilation aux autres religions, dont il se prétend si différent. Bayle l'assimile pourtant encore à elles d'un autre point de vue, quand il se demande si une religion est utile aux mœurs et conclut, sur les inconvénients de l'esprit Ihéocratique el dogmatique, et de l'intolérance, que l'athéisme vaut mieux que la superstition. La superstition, c'est assurément toute religion positive, y com-

pris la chrétienne, et, pour n'en pas douter, il suffit de se rappeler que Bayle ose dire que « la nature donnerait (les vertus chrétiennes) à une société d'athées, si seulement l'Evangile ne la contrecarrait pas. » On comprend que le Dictionnaire et tous les écrits de Bayle aient été l'arsenal de Voltaire, de d'Holbach et des Encyclopédistes.

Locke n'est point si riche, mais son bon sens et son évidente bonne volonté à l'égard du christianisme entraînent également des conséquences périlleuses pour l'orthodoxie. Il se croit bon chrétien et s'applique assidûment à l'étude de l'Ecriture, mais il rejette tous les dogmes incompréhensibles et nous offre par avance un type de protestantisme libéral fort intéressant pour nous, encore que bien inquiétant pour l'Eglise de son temps. Son christianisme « déchristianisé » plaira beaucoup aux « philosophes » qui vont venir après lui.

Comme il était naturel, la liberté de la pensée se manifestait d'abord là où l'on avait déjà quelque habitude de la liberté tout court et aussi là où Texlrème dispersion de l'autorité publique, entre les nombreux souverains d'Etats minuscules, en relâchait quelquefois la tyrannie. Ces premières manifestations de l'esprit nouveau, pour si diverses qu'elles paraissent, dans leur principe, concouraient évidemment à un même but, qui était de poser les fondements d'une vigoureuse revendication de la liberté de l'individu en matière de religion, et de la tolérance pour toutes les religions, partout. Cette intention, très affirmée dans les écrits de tous les hommes que je viens de nommer, leur fait déjà une espèce d'unité.

Ce fut vraiment en terre anglaise que s'affirma d'abord la critique proprement anti-orthodoxe du christianisme et même déjà la critique anti-chrétienne, avec des hommes comme Toland (-1-1722), Collins (-f 1729), Woolston (+1733), Tindal (+ 1735) et plusieurs autres. Leurs ouvrages rompaient nettement avec les traditions

généralement reçues sur les origines du christianisme, sur ses justifications miraculeuses, sur son caractère de religion unique dans la vérité et à part des autres, sur l'autorité et les droits de ses prêtres. On n'est pas plus anti-sacerdotal que ne l'était Toland, qui a tant contribué à mettre dans l'esprit de ses contemporains v< éclairés >• l'idée de « l'éternelle imposture » de tous les prêtres*. Les excès mêmes d'une liberté de penser qui n'était pas, du reste, exempte de préjugés fort erronés, en apportaient pour ainsi dire l'antidote, du moins au regard de l'opinion de la grande majorité des lecteurs. I! en alla autrement des critiques de l'Ecossais David Hume (1711-1776) qui, s'élevant au-dessus des considérations de détail et des propositions d'abord scandaleuses, osa s'attaquer de front au vrai problème. Il mit le doigt, avec beaucoup de pénétration, sur les insurmontable difficultés que soulève en raison un examen vraiment libre des croyances chrétiennes, entendues selon la théologie des diverses orthodoxies; et, à ce dogmatisme, jugé par lui inacceptable, à la prétendue révélation, invérifiable, il cherchait à substituer « la religion naturelle », déisme sentimental, assez difficile à définir, parce qu'en réalité assez vague, mais qui ne se justifiait que par des considérations purement philosophiques sur la nature et sur l'homme.

On ne prend guère souci au xvni* siècle d'analyser le contenu de ce mot nature auquel on fait exprimer des représentations assez diverses, mais, dans son sens fondamental, il enferme une protestation contre l'ascétisme considéré comme caractéristique du christianisme et contre le christianisme lui-même *. Du moins sert-il contre le catholicisme de l'Eglise et pour justifier un christianisme débarrassé de ses dogmes, épuré, raison-

1. Son livre Christianity not mysterious (1696) fut brûlé publiquement à Dublin en 1697.

2. Cf. P. M. Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1916, 2* partie, p. 259 et s.

248 LE CHRISTIANISME MÉDTFVAl. ET MODEBNE

nable, un christianisme à la Locke et qui est vraiment une religion de la nature, puisqu'il est censé rapprocher l'homme de ses lois. Au fond, ce n'est plus guère qu'un déisme, accompagné d'une morale conforme aux fins naturelles de l'homme et supposé prêché par Jésus. Voici comment un des théoriciens de cette religion de la nature la définit : « Le culte sublime d'un Dieu qui punit et qui récompense, dont les lois se manifestent sans révélation, les dogmes sans mystères et la puissance sans miracles ^ ». C'est bien à quelque chose comme cela que Hume ramène, en effet, le christianisme.

L'influence directe ou indirecte d« ses idées fut très profonde et très étendue; à peu près tout le xvni' siècle pensant se rallia à son point de vue. Il fut essentiellement anti-chrétien parce qu'il se mit à croire à la bonté fondamentale de Thomme, à rejeter la foi en sa déchéance primitive, — sans laquelle il n'3' a point de Rédemption intelligible, donc point de christianisme véritable, — à justifier par la volonté du Créateur et non plus à expliquer candidement par la malice du Diable les passions qui agitent le cœur humain. Il vit dans les Eglises, et en particulier dans l'Eglise romaine, un instrument d'intolérance et de contrainte, dans le dogmatisme imposé une entreprise insupportable contre la dignité et la liberté naturelle de la pensée et, en même temps, dans l'athéisme une espèce de difformité de la raison et du sentiment.

Il y eut dans la même période des philosophes matérialistes et athées ; jamais ils ne furent nombreux ni vraiment influents*. Un autre trait paraît dès l'abord

1. Delisle de Sales, Philosophie de la nature, (1770 , VI, p. 357.

2. Le plus en vue est d'Holbach, venu au matérialisme athée par l'histoire naturelle. Son livre principal, le Système de la nature, paru en 1770, sous le pseudonyme de Mirabaud, scandalise Voltaire lui-même et reste un objet d'horreur pour la plupart des penseurs du temps. La Mettrie perd tous ses emplois après la publication de son Histoire naturelle de l'ame, en 1745, et n'a que le temps de se réfugier en Prusse pour éviter la prison.

LE TEMl'S DES LUMIÈRES 249

remarquable dans ce mouvement anti-cathoiique et antichrétien, c'est son caractère aristocratique. La religion du peuple n'est pas en cause et on peut dire que personne en principe, pas même les athées, ne conteste la néces- >iité de la maintenir pour lui dans les formes où il la pratique et dans le cadre ecclésiastique que la tradition a fixé. Faut-il rappeler que Voltaire, qui aimait si peu « l'Jjifàm'' », veillait avec soin aux besoins cultuels de ses paysans de Ferney, qu'il avait fait élever sur ses terres une église portant l'orgueilleuse inscription : I)eo erexit Voltaire et qu'il y faisait ses Pâques, pour l'édification des alentours. Les intellectuels du temps des lumières n'ont pas, en ce sens, fait beaucoup de progrès sur les opinions de Cicéron : la religion de tout le monde leur paraît respectable parce qu'elle est, que la changer serait troubler gravement les habitudes du peuple, ébranler sa morale et inquiéter sa résignation. Elle reste, en somme, à leur jugement de privilégiés de ce monde, le meilleur instrument de contrainte sociale par quoi les hommes qui ne sont point propriétaires apprennent et gardent le respect de la propriété. La plupart des écrivains du wwf siècle qui se piquent d'être des politiques n'ont donc p&s répondu dans le même sens que Bayle au problème qu'il avait posé : si, pour la Société, la religion vaut mieux que l'athéisme. Sur ce point Montesquieu s'accorde avec Turgot, et Voltaire avec le marquis de Mirabeau et avec Necker ',

Les philosophes français, de Montesquieu à Rousseau, en passant par Voltaire, les Encyclopédistes, d'Alembert,

1. Cf. P. M. Masson. Religion deJ.-J. Rousseau, l, p. 241 et s. Necker, dans son traité De ^importance de.t opinions religieuses (1788), p. 58, écrit paisiblement : « Plus l'étendue des impôts entrelient le peuple dans l'abattement et dans la misère, plus il est

250 LE CHRIS! lANISME MÉDIÉVAL ET MODERNE

Diderot, et même d'Holbach et Helvetius, plus systématiques, partant plus radicaux, bâtirent sur le fonds de Descartes et de Bayle, mais aussi ils reprirent et développèrent les idées anglaises et leur assurèrent une large diffusion, en les exprimant dans une langue que toute l'Europe polie entendait. Leurs contributions personnelles à l'œuvre commune sont inégalement intéressantes et inégalement solides. D'ailleurs ils ne s'entendent pas toujours entre eux et n'imaginent pas du tout qu'ils travaillent ensemble et dans le même sens ; c'est notre jugement, fondé sur les résultats de leur effort total, qui les rassemble comme je viens de le faire.

Pour simplifier cependant, sans trop s'éloigner de la réalité vivante, qui est toute dans les personnes — distinctes — et les œuvres — différentes, — on peut dire que la pensée de ces philosophes se développe suivant deux courants séparés et qui finissent même par se contrarier. L'un sera justement qualifié de critique, Va,utre de sentimental,

C'est au premier que s'abandonnent les deux plus historiens de ces philosophes : Montesquieu, qui ne s'attaque à l'Eglise qu'indirectement et avec prudence, et Voltaire. De nos jours, on juge d'ordinaire trop sévèrement la critique de Voltaire, sur des plaisanteries qui n'ont pas toutes grande portée, assurément, mais qui souvent aussi sont pénétrantes. En réalité il sait fort adroitement trouver dans la Bible et exploiter de plaisante sorte les passages qui prêtent à rire, et il tire de son bon sens des réflexions d'une ironie redoutable aux affirmations du dogme ^. Son temps n'était pas mûr pour des méthodes

indispensable de lui donner une éducation religieuse, car c'est dans l'irritation du malheur qu'on a surtout besoin d'une cha'me puissante et d'une consolation journalière. » Nous approuvons Rivarol de qualifier ces considérations de coupables ; elles n'en sont pas moins courantes chez les politiques de ce temps.

1. Cf. Spécialement La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers de S.M.L. R. D. P. (1776); et l'Histoire de l'établissement du christianisme (1776).

LE TEICPS DES LUMIÈBES 251

<te polémique différentes. Voltaire demeure intrépidement déiste, mais il serait sans doute fort enibarrasÈé s'il lui fallait donner de son Dieu une définition précise. Chaque fois qu'il semble sur le point de s'y risquer, il commence à verser dans le panthéisme : « // y a, dit-il, du divin dans une puce » et Dieu est partout dans le monde. Ce Dieu, il lui conserve ses qualités traditionnelles de vengeur des crimes et de rémunérateur des vertus; mais je ne pense pas qu'il prenne ces qualitéslà bien au sérieux et, sans doute, ne veut-il, en les affirmant, que consolider la foi populaire, qui ne s'appuie guère que sur elles. Je vois là une simple concession qu'il fait à l'usage ou au préjugé. Mais quand il proclame la complète séparation et la pleine indépendance de la raison et de la foi, ce n'est pas au bénéfice de la seconde, et la première y gagne d'être débarrassée de la contrainte théologique. De même, quand il affirme la nécessité d'étendre les méthodes d'observation et d'expérience à la métaphysique, c'est une façon adroite de couper court aux ambitions encombrantes de cette spéculation qui consiste à raisonner de ce qu'on ne sait pas, de la réduire à observer modestement des faits, au lieu d'inventer des principes, et de la ranger à son tour sous les lois de la science.

Assurément Diderot, d'Alembert, les grands Encyclopédistes, poussent plus loin que Voltaire la critique de la religion et plusieurs d'entre eux ont déjà dans l'esprit, sur les rapports véritables des trois règnes de la nature, des idées qui annoncent l'évolutionnisme; mais ils demeurent généralement très circonspects au regard des dogmes, sinon des personnes et des institutions de l'Eglise. Ils savent, ainsi que d'Alembert l'écrit à Voltaire que « la crainte du fagot est rafraîchissante ». Mais, sans quitter les apparences du respect, c'est contre la théologie et sa théorie du monde que VEncyclopédie dresse tout l'appareil de la science du temps. « Le mépris des sciences humaines^ écrira Condorcet à la fin

du siècle, était un des premiers caractères du christianisme... Ainsi son triomphe fut le signal de l'entière décadence des sciences et de la philosophiez » Le mépris foncier du christianisme en vue du triomphe de la science est, à l'inverse, le premier des caractères de cette philosophie du xvm® siècle. Helvétius, d'Holbach, La Mettrie et, avec une spécialisation scientifique plus étroite, Cabanis, explicitent dans la complète incrédulité, l'athéisme et le matérialisme, la tendance critique et « scientiste » des hommes que je viens de nommer.

Au temps même où la « philosophie » triomphait en France, la tradition issue de Pascal n'y était pas encore éteinte et des voix, qui n'étaient pas toutes confessionnelles et, à qui, en vérité, il ne manquait que le génie pour parler comme le grand apologiste, s'y élevaient contre les clartés ténébreuses de la raison, et l'esprit de système, et la fausse science. On est même d'abord surpris de rencontrer Marivaux dans ce concert. En somme, le sentiment qui, lui aussi, a ses raisons, difficiles à contraindre, réclamait contre l'entreprise du rationalisme déiste et antichrétien. Il n'obtint point d'abord l'avantage ; mais, au déclin du siècle et de l'Ancien régime, il eut le dernier mot. Ce fut principalement à Rousseau qu'il dut cette victoire, que la publication de la Profession de foi du Vicaire savoyard (1762) prépara. Diderot le sentait bien, qui écrivait à propos de ce livre célèbre : « Je vois Rousseau tourner autour d'une capucinière, oii il se fourrera quelqu'un de ces matins. » Assurément le Vicaire professe la « religion naturelle », mais sa doctrine n'est point pure d'alliage avec le passé théologique et scolastique. En outre, il y mêle des considérations à la Locke et à la Condillac, des effusions mystiques qui sentent singulièrement le fidéisme; surtout il l'expose sur un ton si chrétien qu'elle semble annoncer et précéder de peu une conversion parfaite.

1. Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain. Paris, An III, p. 135-136.

D'Holbach a raison de remarquer qu'il sera bien difficile à Rousseau de ne pas glisser jusqu'à la plus complète crédulité. En attendant, il attaque avec violence ^ le parti philosophiste », comme il dit, et il justifie par avance, au nom du cœur, le maintien de tous les usages 1 eligieux du passé, de tous les fanatismes, que poursuit N'oltaire. Rousseau prétend qu'en écrivant la Profession 'lu Vicaire il a voulu « établir à la fois la liberté philosophique et la piété religieuse » ; c'est possible, mais, en t'ait, le second élément l'emporte de beaucoup sur le premier et les « philosophistes », Voltaire en tête, tout en se servant contre l'Eglise catholique de la partie critique du livre, ne se font point d'illusions sur ses tendances.

Jean-Jacques rallie autour de lui les âmes religieuses de la société cultivée. L'Eglise les a laissé s'égarer; elles .^e retrouvent dans les pages toutes pénétrées d'émotion religieuse que leur offre Rousseau et dont un certain abbé de Laporte publie, dès 1763, une sorte d'anthologie, qui obtient un rapide et durable succès. Un prophète du sentiment religieux est né et la reconnaissance des hommes qu'il a émus monte vers lui, si pieuse et si fervente qu'elle finit par revêtir la forme d'une espèce de culte, organisé spontanément autour du tombeau de Jean-Jacques, dans l'ile des Peupliers, à Ermenonville.

A cette « sensibilité » religieuse, le Vicaire savoyard n'a pas offert une organisation nouvelle; il l'a seulement raffermie, encouragée et exaltée ; il l'a conduite là où le Chateaubriand du Génie du Christianisine la prendra^ pour la faire rentrer dans les formes traditionnelles da catholicisme, après nombre d'effusions et de considérations de l'ordre esthétique, mor?' et social, qui n'ont pas grand chose à faire ni avec la philosophie ni avec la critique. C'est en ce sens, quelles qu'aient pu être les attaques du clergé contre Rousseau, si souvent et si sottement accouplé à Voltaire, que la Profession du Vicaire savoyard et, avec elle, la Nouvelle Héloise et l'Emile, ont

'254 LE CHBÏSTIANISME MÉDIÉVAL ET MODEBNE

contribué, tout en critiquant parfois avec beaucoup d'âpreté le catholicisme romain et l'orthodoxie calviniste, à consolider la mentalité chrétienne parmi les lettrés et à préparer une restauration catholique dans la bourgeoisie française.

A partir de 1760 un courant, parti d'Angleterre et représenté par les écrits de Young, de Thompson, de Goldsmith, d'Ossian, agit en France dans le même sens que Jean-Jacques, et « les âmes sensibles )> l'emportent décidément. Pour elles et selon la formule de l'Emile, « il ne s'agit pas de savoir ce qui est vrai, mais ce qui est utile. » Et ce principe, si contraire à celui d'où doit partir la science et d'où partaient, en effet, les « philosophistes », ce principe qui oppose les mensonges consolants aux véiHtés attristantes (Necker), s'exprime sous toutes les formes de 1760 à 1789. Mercier constate en 1782, qu'il est devenu de mauvais ton de parler mal « dans une société » de la religion et des prêtres ^

Prenons garde cependant que si l'Eglise catholique doit tirer finalement profit de cette réaction du sentiment contre une science encore plus ambitieuse qu'étendue et profonde, plus propre, par conséquent, à attaquer qu'à se défendre, ce n'était ni pour elle, ni pour son enseignement que les adversaires des « philosophistes » avaient voulu travailler ; bien au contraire. Ils avaient prétendu libérer la religion du dogmatisme étroit et la ramener à des exigences que la raison pût accepter, comme ils avaient imaginé en face du jésuite fanatique « le bon curé », ami et conseiller de ses ouailles, indulgent, large d'esprit et surtout bienfaisant. Par malheur, le peuple tenait non pas à ses dogmes, dont pratiquement il ne s'encombrait guère, mais à ses formules de catéchisme et à ses habitudes cultuelles, et les intellectuels, pour s'être montrés impuissants à fixer leur idéal, retomberont au traditionalisme catholique, ou reviendront au rationalisme. Au dernier tiers du xvni* siècle, une reli-