LES « MYSTIQUES

Les antagonismes politiques et sociaux atteignaient donc dans notre pays une acuité qu'ils ne connaissaient peut-être pas ailleurs au même degré. Mais ce n'était pas îà l'opposition fondamentale. Divisée dans sa politique, divisée dans ses mœurs, la France était plus profondément encore divisée dans ses croyances. C'est là qu'il fallait marquer la division essentielle, substantielle, dont les autres n'étaient que des modalités.

Pour le peuple français, peuple de guerres religieuses et politiques, peuple de révolutions, pour qui les questions sociales mêmes n'ont d'attrait que si à la conquête du bien-être s'ajoute surtout celle de la liberté; pour ce peuple si passionnément religieux, même dans son irréligion, sauf chez ses gens d'affaires et ses sceptiques fatigués; pour ce peuple excessif dans son catholicisme comme dans son rationalisme, qui n'a pu s'en tenir ni au protestantisme, ni au gallicanisme, ni aux contrats bâtards avec l'Eglise, et dont l'esprit de logique intransigeante frappe ou scandalise les étrangers; pour ce peuple sur ce point ennemi, lui si raisonnable, du bon sens et du juste milieu, qui a sauté sans transition des bûchers aux échafauds et de la dignité de fils chéri de l'Eglise à celle de nourricier des révolutions; pour ce peuple enfin si profondément idéologue et idéaliste, car il est

tous les deux, il n'y a rien de plus réel que les luttes de croyances, et toute son histoire en est pleine.

Et cette lutte était d'une simplicité, d'une nudité classique, qui se trouve être du même genre que la fameuse antithèse romantique. Le combat continuait entre les deux France: celle du plus ancien passé, qui avait été si grande et si forte; celle de la plus jeune tradition et du plus vaste avenir, qui était sortie d'une fulgurante révolution et cherchait encore, au milieu des tâtonnements, à préciser son génie. Ou, pour reprendre une opposition plus théologique — quoique un peu obscurcie par des controverses récentes — entre la France de l'antique transcendance et celle de la révolutionnaire immanence ; mieux encore entre celle du théisme et celle de l'humanisme, ou, comme disait Michelet, celle du prométhéisme (1).

Seulement, comme il arrive d'ordinaire dans les choses humaines, bien des végétations parasites recouvraient ces deux pôles de la pensée, et empêchaient d'en voir l'opposition loyale et féconde. Les croyances, comme les doctrines, s'étaient embourgeoisées. La poursuite des fins temporelles avait pris le pas sur la claire vision des intérêts spirituels; l'impitoyable atmosphère du « monde moderne », avec sa critique subtile, son indifférence et son scepticisme, avait fait son travail de dissolution. Et chez ceux qui n'avaient pas été contaminés, qui voulaient conserver l'intégrité de leur foi, cette foi s'entourait souvent de formes si hermétiques, de bizarreries si déconcertantes, qu'on se demandait si la franche révolte ne valait pas mieux qu'une orthodoxie aussi singulière. Toutes ces croyances étaient rongées de snobisme ou de littérature, émasculées par les salons ou déréglées

(1) Cette opposition a été développée dans une étude sur « les conditions de la paix religieuse », publiée par la Grande Revue en 1920.

par les cénacles; les plus nobles restaient imprécises et hésitaient à aller jusqu'au bout de leurs principes. Voilà ce que l'on voyait.

Ce qu'on ne voyait pas était, là comme partout, plus général et plus terne. La masse de la nation observait fidèlement les coutumes et les rites, et suivait avec non moins de docilité les hommes politiques qui visaient à les abolir. On n'avait pas d'antipathie pour la religion, pas de sympathie pour l'Eglise. On voulait de la religion pour les femmes et les enfants; il en fallait encore dans l'éducation; mais on ne pouvait souffrir l'intrusion du prêtre dans les choses politiques. On n'aimait pas le prosélytisme, quel qu'il fût. Ainsi, là comme partout, le peuple français était le peuple de tous les contrastes. Unanimement catholique, en apparence, comme unanimement républicain ; en réalité pas plus l'un que l'autre, ne sachant plus ce que c'est qu'être catholique et pas encore ce que c'est qu'être républicain, ce qui lui permettait d'admettre sans malice ces deux choses contradictoires. Un peuple passif, en religion comme en politique, catholique et ne pratiquant pas, religieux et anticlérical, respectueux et goguenard, engourdi dans la monotonie de ses pratiques ou la routine de ses affaires, et mené, ici par le prêtre, là par le politicien.

Et sur cet immense fond d'indifférence, qui semble contredire ce qui vient d'être affirmé du tempérament du peuple français, s'agitaient des oligarchies ou des clans entre qui, en effet, la lutte était vive, et qui pétrissaient cette matière. Une société ancienne, fortement organisée, qui voulait garder son prestige et sa force: l'Eglise; un Etat plus récent, qui longtemps avait marché de pair avec l'Eglise et venait à peine de rompre avec elle, qui aurait dû incarner une philosophie toute différente, mais en fait n'était conçu le plus

souvent, par ses partisans, que comme une contre- Eglise: tels étaient les adversaires. Et sur les croyances ou les philosophies, les intérêts temporels, qui tournaient en luttes politiques ce qui aurait dû n'être que combat spirituel. Voilà le cadre.

La France du passé, celle des Pascal, des Bossuet ou des de Maistre, on cherchait en vain ses représentants authentiques. Il y avait encore, certes, et même ils avaient une tendance à devenir plus nombreux, des défenseurs du catholicisme, mais les vrais catholiques on les aurait comptés. Le mysticisme se survivait dans quelques cloîtres et la sainteté dans quelques cures; les évêques et les théologiens suivaient, avec une obéissance résignée ou heureuse, les instructions d'un pape avant tout désireux de maintenir la solidité de la doctrine traditionnelle, de la préserver des infiltrations modernistes ou démocratiques qui menaçaient de la ronger. La tentative d'Alfred Loisy venait, comme il était inévitable, d'échouer définitivement. Mais on ne voyait plus de grand génie du catholicisme. Les plus éminents de ses défenseurs étaient presque des profanes, des admirateurs du dehors, moins touchés par son dogme que par sa discipline.

Depuis que Brunetière avait cessé de mettre au service de l'autoritarisme catholique, qui d'ailleurs l'avait brisé, son verbe impérieux, d'autres écrivains exploitaient l'esprit du catholicisme plutôt qu'ils ne s'en nourrissaient. Un Bourget, jadis si fin, et dont l'œuvre, malgré tout, s'élève imposante, robuste, grave, intelligente jusque dans l'étroitesse de ses thèses, perpétuant le secret des travaux faits de main d'ouvrier dans un siècle qui semble le perdre, un Bourget louait

le catholicisme d'engourdir la pensée audacieuse, de la prémunir contre l'esprit critique et la raison claire. II développait à sa façon 1' « abêtissez-vous ». Un Barrés, artiste émouvant, employait les accents parfois pathétiques d'une sensibilité toute romantique à vitupérer contre le romantisme et ses ancêtres les plus directs. Comme le somptueux pharisien dont il procédait si directement, il pleurait sur les ruines, sur la grande pitié des églises qui s'écroulaient, sur les sourcesde divin qu'il voyait sourdre dans tous les terrains et à toutes les couches de l'histoire, et qu'il chantait pêle-mêle. Tous ces écrivains révéraient l'Eglise, mais aucun n'avait ni la force de s'installer d'un coup, comme l'eût fait un Pascal, dans la vérité ascétique de ce catholicisme qu'ils efïéminaient, ni celle de rompre avec une doctrine dont ils ne pouvaient reconnaître la vérité pour s'élancer courageusement dans un monde inconnu. Gémissements et hymnes, refus polis et cantiques, dérobades et eau bénite: ils en étaient tous là, ces littérateurs, qui ne voyaient dans la doctrine de la Vérité éternelle qu'une machine à rendre les hommes bien sages ou l'occasion de faire valoir leurs talents alambiqués. L'idée de vérité, la seule honnête, la seule qui vaille pour un croyant, leur était étrangère; mais quelles belles variations on pouvait tirer des églises, et des prises de voile, et des thèmes traditionnels d'une foi qu'on n'épousait plus! O âpre et sublime doctrine d'un Augustin ou d'un Pascal, vivifiante source de vie, vous étiez devenue matière à littérature!

Ou bien, quand le dogme n'était pas tourné, quand on ne rusait pas avec lui et qu'on tenait à l'affirmer hautement, franchement, l'évidence de l'archaïsme apparaissait, et, malgré tout, ces professions de foi n'apparaissaient que comme des exercices d'école. Il est toujours extrêmement délicat de sonder les reins

et d'incriminer les consciences; peut-être cependant est-il permis de dire l'étrange impression que produisaient sur des esprits libres, détachés du catholicisme, mais en ayant gardé le respect, la laborieuse naïveté et l'esprit « franciscain » d'un Francis Jammes, ou le catholicisme hirsute, anarchique et hérétique d'un Péguy, encore que celui-ci fût d'une sève populaire beaucoup plus sincère et forte, et continuât directement les auteurs de mystères et les imagiers de cathédrales. Peut-être pourra-t-on dire aussi ce qu'il y avait d'irritant et de malsain dans le catholicisme d'un Claudel, sans qu'on veuille d'ailleurs ici apprécier son style. La question est plus haute: il y va de bien autre chose que de critique littéraire, il y va de l'essence et de la dignité d'une croyance. Gardons-nous, à ce point de vue, de reprocher à Claudel son intolérance. Qu'il vouât aux gémonies Voltaire, et Renan, et Michelet, et Hugo, « et tous les autres infâmes », c'était dans l'ordre, et cela pouvait passer, dans la déliquescence des mœurs littéraires, pour une marque de virilité. Un vrai catholique ne devrait pas sentir autrement, et de telles propositions ne peuvent étonner que ceux qui ne sont plus catholiques. Mais la foi de Claudel l'entraînait à des conceptions, comme celle de VOtage, dont le moins qu'on puisse dire est qu'elles révoltent le sens moral et ne sont même pas orthodoxes. La croyance s'y relevait d'une pointe de sadisme, qui découvrait le littérateur impénitent.

A la vérité, les admirateurs les plus fanatiques de Claudel, comme ceux de Jammes ou de Péguy, n'étaient pas tous des catholiques. On assistait même à ce spectacle singulier, quoique à la réflexion assez logique, que les catholiques de croyance sincère, disciplinés par la doctrine et portant en tout le goût de l'ordre traditionnel, voyaient avec une sorte d'effaré-

ment ces professions de foi tumultueuses écrites dans une langue sibylline. Ils se réservaient, ils s'inquiétaient, ils attendaient que ces terribles néophytes fussent morts pour les proclamer grands, bien assurés alors de n'avoir plus à craindre leurs ruades. Bon nombre d'esprits ou de critiques « de gauche », au contraire, n'étant pas retenus par ces scrupules de formation, saisissaient l'occasion de paraître des esprits très libres en affectant d'aimer l'artiste par delà le croyant dont ils n'épousaient pas la foi. Et ainsi ces écrivains n'étaient vraiment goûtés, en tant que tels, que par des lecteurs qui rejetaient la source essentielle de leur inspiration. L'Eglise, cependant, ne paraissait pas s'en émouvoir, et même ne laissait pas de s'enorgueillir de ces conquêtes, et pour ne pas contrister ses nouvelles ouailles elle passait condamnation sur leurs fantaisies théologiques et morales. Mais qu'était devenu dans tout cela le christianisme? Qu'était même devenu, comme le demandait à propos de Claudel un critique pourtant bienveillant, Daniel Halévy (1), le catholicisme d'un Bossuet ou celui d'un Veuillot? Hélas, une heure allait venir où la faillite du catholicisme, le triomphe de l'intérêt temporel de l'Eglise sur le principe surnaturel du christianisme, allait apparaître bien autrement irrémédiable... Toutes ces capitulations marquaient l'étiage où s'était abaissée une noble croyance, la triste déchéance d'une haute spiritualité.

La France nouvelle, la France de la Révolution, la France de l'immanence et de l'humanisme était-elle mieux partagée? Soyons juste : elle venait d'accom-

(1) Quelques nouveaux maîtres. — • Un critique catholique, M. Pierre Lasserre, vient enfin, dans ses Chapelles littéraires, de porter la main sur ces idoles (Noie de 1921).

plir un effort admirable. Quoi qu'on pense de l'exploitation politique où elle s'était dégradée, c'avait été une belle crise de conscience, une splendide affirmation de spiritualité que cette affaire Dreyfus, telle qu'elle fut vécue non par les malins qui en profitèrent, mais par les obscurs et les justes qui en souffrirent, même qui en moururent... En aucun pays du monde on n'aurait pu trouver une telle passion pour la justice, une telle victoire de l'esprit sur la matière; le peuple qui avait osé une telle révolution restait digne, malgré ses faiblesses, de susciter l'admiration de l'univers; un Michelet l'en eût salué d'un hymne brûlant. Et de même c'avait été une nouveauté inouïe, une rupture hardie avec un long passé, que cette loi de Séparation, si longtemps appelée par d'illustres républicains qui ne la souhaitaient, semble-t-il, que platoniquement, enfin réalisée par des républicains dont on peut dire sans injure que leur œuvre les dépassait infiniment. L'Etat, débarrassé de la protection séculaire de l'Eglise, la société civile enfin mise en face de soi, décidée à ne recevoir sa loi que de soi, à trouver dans son propre génie toutes les croyances, toutes les institutions qui devaient la faire vivre, tous les liens coupés avec la tutrice jusque-là bienfaisante et impérieuse... un tel acte était d'une incalculable portée. La société civile émancipée serait-elle à la hauteur de son destin, saurait-elle réaliser tous les engagements tacites qu'elle prenait par cet acte même? La question était posée. On pouvait n'être pas satisfait des premières réalisations, de la politique parfois misérable qui avait suivi; mais il n'y avait plus à reculer. Par un acte prodigieux, qui participait de l'inconscience et de la passion plus que la froide réflexion, la France révolutionnaire avait tout remis en question; il fallait maintenant construire sur ce terrain déblayé.

Mais où étaient les architectes? on les cherchait. Si les docteurs du catholicisme défaillaient, il n'y avait pas davantage de docteurs de la révolution. On cherchait, en dehors d'un Jaurès, les héritiers des Michelet et des Proudhon. Etait-ce, parmi les aînés, un Anatole France? On le disait volontiers. Lui-même, qui ne fréquentait plus l'Académie (1), se prodiguait depuis l'Affaire dans les réunions publiques; il était le grand patron de la politique « de gauche », il n'avait pas plus hésité à préfacer les discours d'Emile Combes qu'à présider les réunions de Jaurès. Et certes, il n'est pas douteux que les convictions rationalistes ne fussent chez Anatole France très sincères et très solides. Ce sceptique avait la haine de tous les fanatismes, ce dilettante croyait vraiment que l'humanité marchait « vers les temps meilleurs », et les temps meilleurs étaient pour cet artiste ceux où des conditions de vie moins effroyables pour le plus grand nombre engendreraient tout naturellement une humanité moins laide. En ce sens, qui n'est pas négligeable, le socialisme du père de Jérôme Coignard n'était assurément pas feint.

Mais on sent ce qui lui manquait: peu de chose, qui est tout, la flamme et la foi active, la fusion dans la vie collective. Ce merveilleux écrivain, ce mainteneur de la langue française, n'avait rien d'un apôtre ou simplement d'un croyant. Il était un génie critique, un homme du xviii' siècle, qui avait foi dans la science et les transformations mécaniques plus que dans l'amélioration de l'âme humaine. Quand il se trouvait en présence d'un formidable enthousiasme individuel ou collectif, d'essence religieuse, Jeanne d'Arc, le peuple révolutionnaire, il analysait, et dé-

(1) On sait qu'il y revint pendant la guerre, en témoignage d'union sacrée. Depuis... (Voir le livre ni).

montait; il ne se donnait pas. Et par la façon, historiquement ou intuitivement impeccable, dont il expliquait, du même coup il se détachait et glaçait.

Là était la faiblesse de cet admirable artiste, et ce qui l'empêchait d'être un conducteur ou un guide, ou simplement un foyer de vie. Ce n'est pas en continuant seulement Lucrèce, Voltaire et Renan qu'on peut bâtir une société durable. Ce n'est pas en continuant seulement les traditions critiques du xviii* siècle qu'on peut donner vie et lumière à la cité des « temps meilleurs «. Certes, il serait insensé de dénigrer le génie libérateur d'un Voltaire et de refuser de reconnaître ce qu'il y eut de positif dans sa haine vigoureuse de tous les fanatismes. Mais enfin il a manqué à Voltaire cet ardent génie constructeur, cette flamme d'enthousiasme et de passion que l'on trouvait, mêlée d'ailleurs à tant d'éléments troubles et rétrogrades, chez Rousseau. Pareillement on eût en vain cherché chez un Anatole France une parcelle du délire sacré qui faisait la force et le rayonnement d'un Jaurès; et c'est pourquoi tel écrivain réactionnaire, comme M. Charles Maurras, qui ne cessait de harceler Jaurès de sa haine, ne s'en proclamait pas moins le disciple et l'admirateur fervent du maître de la Rôtisserie. Opposition secrète de deux génies, bien plus, de deux sensibilités. Car Jaurès, comme Rousseau, communiait malgré sa culture par toutes ses fibres avec le peuple, tandis qu'un Anatole France, semblable à Voltaire, malgré la hardiesse de sa pensée, ne communiait qu'avec l'idée schématique et abstraite que son intelligence se faisait du progrès. Il ne pouvait vivre et produire que dans cette civilisation qui le blessait, mais lui restait indispensable. Cet artiste érudit et délicat, dont toute l'œuvre était sensualité et volupté, était, avec un Jules Lemaître, la fleur la plus exquise et la plus vénéneuse qu'eût produite à la fin du xix* siècle

la civilisation urbaine. Elle ne pouvait s'épanouir que dans cette civilisation, n'être respirée qu'en s'imprégnant d'elle. Un Anatole France, comme un grand seigneur du xviii" siècle, ne concevait aucune limite au luxe, aucun frein au plaisir, aucune atténuation à la délectable volupté. Or c'est un problème qui n'est pas encore résolu, de savoir comment on pourra faire vivre une société démocratique et socialiste en ne lui donnant pas d'autre loi que la recherche du plaisir.

Pareil reproche ne pouvait être fait à un maître plus jeune, qui venait d'écrire une grande œuvre. Romain Rolland n'enseignait pas le plaisir, ni le scepticisme. Jeune, il avait souffert du manque de directions. Il s'était détourné de ses aînés français, les Taine, les Renan, dont le pessimisme le glaçait, dont l'intellectualisme ne le nourrissait pas. Il avait demandé à des maîtres étrangers ce dont avait besoin son âme de musicien: à Wagner sa profondeur trouble, à Tolstoï, frère plus pur de Rousseau, son christianisme. Il s'était fait ainsi ce que Nietzsche voulait qu'on eût: une âme d'européen. Par delà cette discipline il était revenu à ce qu'il y a de plus généreux dans notre tradition française; il avait chanté tous les héroïsmes, celui de saint Louis comme celui de Danton, du peuple chrétien comme du peuple révolutionnaire, en même temps qu'il continuait à demander à ce qu'eut de meilleur la vieille Europe, un Beethoven, un Michel-Ange, des foyers d'enthousiasme et d'énergie. Ainsi préparé, il avait pu donner l'œuvre de toute sa vie, où il avait mis toutes ses fièvres, toutes ses tendresses et toutes ses cultures, le Jean-Christophe.

Romain Rolland donc enseignait des choses généreuses et fortifiantes; il chantait la liberté, l'héroïsme, le sacrifice; son idéalisme s'efforçait contre le matérialisme délétère où il avait trouvé l'Europe. Noble et ad-

mirable effort: pourquoi n'aboutissait-il pas? C'est qu'il lui manquait ce qu'il avait trop dédaigné chez nos maîtres à nous: la clarté, la décision, la forte systématisation intellectuelle. Il avait la chaleur du cœur, il lui manquait la discipline de l'esprit. Un Anatole France était une intelligence sans flamme, un Romain Rolland une flamme sans direction. Il est très légitime et très nécessaire de chercher partout des maîtres, ou des matériaux pour sa pensée: encore faut-il que ces matériaux ne restent pas à l'état brut, qu'on les organise en vue d'une fin. Cette fin intellectuelle déterminée, qui éclaire la route de l'activité morale, on ne la voyait pas chez Rolland. Il était au-dessus des partis, des écoles, des églises, comme il allait être plus tard au-dessus de la mêlée: bonne condition si l'on est à soi seul un univers, mais si l'on manque à cette destinée? Que pensait-il du socialisme, de la démocratie, de la monarchie? On n'en savait rien au juste. Avait-il même une idée nette du droit, du droit révolutionnaire comme du droit de l'ancienne Europe? Il n'y paraissait pas. Ni les problèmes de la politique, ni ceux de l'économie ne l'intéressaient; ce sont problèmes précis qui exigent une action positive; Rolland ne connaissait que des aspirations ou des velléités. Et tout cela se fondait dans la grande onde inspiratrice qui pour Rolland comme pour ses maîtres allemands était la seule réalité et qu'il a magnifiquement célébrée, la musique...

Mais c'est ici peut-être sa suprême faiblesse, en même temps que le secret de son emprise sur les âmes. La musique dissout les assises de la vie; les systèmes sévères, les constructions de la pensée, les concepts bien arrêtés, tout cela s'oublie à son enchantement; elle échauffe ou déprime, transporte ou ravit, insinue dans l'âme une émotion sacrée et sublime, en quoi le monde s'évanouit. Elle n'est pas ouvrière de

clarté et de droit; elle n'édifie pas. On serait ainsi tenté d'expliquer pourquoi, dans les jours qui suivirent, Romain Rolland fut si tristement inférieur à ce qu'on attendait de lui. Mais tous les musiciens ne tombaient pas d'accord que Rolland en fût vraiment un; et n'estce pas calomnier la musique?

Dans cette génération encore jeune, qui s'avançait ainsi, avant la guerre, sans idées directrices précises, sans anticipations suffisantes de l'avenir, il y avait cependant deux hommes qui incarnaient — qui auraient pu incarner, car la réalisation n'était pas entière — la France du passé et celle de l'avenir. Deux hommes par conséquent aussi dissemblables que possible, opposés à peu près en tout, mais qui frémissaient de la même passion, celle de sauver. Deux hommes qui souffraient également des misères du régime, de la décomposition de la société, mais qui cherchaient le remède en des directions radicalement opposées, et sur des plans très difîérents. Deux forces incomplètes, qui se heurtaient au temps sans vouloir pleinement le comprendre, et par là condamnées à ne pas agir pleinement sur lui: Charles Maurras, Charles Péguy.

De Maurras, en tant que politique, il a été traité ailleurs. Ne retenons ici que la portée proprement métaphysique de son œuvre. Elle repose sur une contradiction foncière et singulière.

Par l'esprit général de sa philosophie, par la tournure de sa pensée, résolument fermée à tout surnaturel et à toute transcendance, Maurras était — eût dû être — un des champions les plus systématiques de l'humanisme. Sa politique était exclusivement temporelle, elle ne se réclamait que de la raison et de l'expérience; un « empirisme organisateur » ne saurait s'au-

toriser d'aucune lumière venue d'en haut. S'il se rencontrait avec les docteurs de l'Eglise, il s'en réjouissait, mais il ne cherchait pas en eux d'abord ses références, et il ne les considérait que comme de bons annonciateurs d'une sagesse tout humaine. Bref, son athéisme tranquille n'éprouvait aucun penchant pour le mysticisme, quel qu'il fût; et même, en bon contemporain de Phidias ou de Julien, l'auteur d'Anthinéa et du Chemin de Paradis avait horreur du christianisme, entendons du christianisme pur, évangélique, de celui qui n'est pas filtré par la discipline catholique. Son goût de la volupté s'insurgeait contre l'ascétisme des disciples du Christ; la netteté tranchante de sa pensée éprouvait comme une nausée devant le vague et la fluidité des rêveries vers l'infini. Sa haine contre Rousseau était surtout celle d'un positiviste contre le dernier doctrinaire chrétien.

Et d'autre part cet empirique, si naturellement à sa place parmi les fidèles de l'humanisme, avait comme ennemis presque tous les partisans de la nouvelle foi, et il se mettait résolument au service de l'ancienne! Comment expliquer un aussi extraordinaire renversement des rôles? On en voit bien les raisons, tout humaines. Maurras croyait que l'expérience politique conduit à la monarchie, et comme la monarchie, en France, est historiquement liée à l'Eglise catholique, il était conduit à défendre l'Eglise. La discipline de l'Etat lui paraissait résider dans une hiérarchie rigoureuse; de cette hiérarchie il ne voyait pas de réalisation plus parfaite que celle de l'Eglise: raison suffisante pour façonner l'Etat à l'image de l'Eglise. Cette concordance satisfaisait sa raison. La discipline de l'Eglise, purifiant et contenant le mysticisme chrétien, lui semblait continuer directement l'œuvre de la pensée hellénique et de la politique romaine, qui avaient discipliné et rendu impuissants les mysticismes orientaux. La rai-

son catholique continuait la raison grecque; elle était comme elle un anneau de la chaîne éternelle. Voilà pourquoi cet humaniste, comme d'autres « catholiques athées », se mettait si décidément au service du théisme.

Mais on voit le point faible du système. Quoi que puisse penser un réaliste qui ne s'intéresse qu'aux faits, et qui ne se soucie pas de la vérité dogmatique des croyances, celle-ci finit toujours par prendre sa revanche des mépris qu'on lui oppose. Entre une mystique et une politique — bien qu'il soit entendu, depuis la séparation du spirituel et du temporel, qu'elles peuvent rester indépendantes l'une de l'autre — il doit y avoir harmonie, non contradiction interne. En cas de contradiction, le spirituel finit toujours, si on le maintient au premier plan, par l'emporter. Les catholiques du Sillon voulaient tenir la gageure de souder une discipline politique démocratique à une discipline religieuse autoritaire et absolue. Bien qu'ils en eussent strictement le droit, l'Eglise l'emporta; ils furent condamnés et se soumirent. En sens inverse, les royalistes athées de V Action française prétendaient dissocier une discipline politique monarchiste d'une métaphysique transcendante qui seule lui donnait une justification mystique: une telle tentative nourrissait en elle le ver rongeur. L'immanence, l'humanisme engendre nécessairement, dans son développement logique, une discipline démocratique, fondée sur l'existence virtuelle ou réelle de la raison chez tous les membres du corps social, qui de ce seul fait sont citoyens. Dès qu'on veut instituer une discipline d'Eglise, qui sépare les humains en brebis et pasteurs, c'est dans l'ordre du transcendant, dans la révélation surnaturelle qu'on trouvera la seule justification immuable de l'Autorité. L'inéluctable question de la Vérité métaphysique domine tout.

Pour avoir, en positiviste un peu court, méprisé ou ignoré cette vérité; pour n'avoir pas cherché à compléter, comme faisaient d'autres conservateurs plus logiques, la discipline de la pensée et de la cité par la discipline de la croyance; pour avoir traité, comme un bon disciple de Machiavel, le spirituel et la mystique en choses purement temporelles, un Maurras se condamnait à éloigner de lui les éléments les plus vraiment spirituels des deux ordres. D'une part, si nombre de catholiques, en reconnaissance des hommages que rendait le théoricien de VAction française à l'Eglise, passaient condamnation sur son athéisme, les chrétiens les plus fervents, même parmi les catholiques, ne cachaient pas leur aversion pour une doctrine qui donnait de la vérité révélée une justification purement humaine. Et d'autre part les fidèles de l'humanisme, qui éprouvaient le même besoin d'ordre, de clarté, de discipline rationnelle que l'auteur de VEiiquête sur la monarchie, ne fermaient pas les yeux sur le fait historique désormais inéluctable de la démocratie, et cherchaient un ordre politique et social qui la réglât, non qui la supprimât. Entre ces deux partis extrêmes, et seuls logiques, le doctrinaire de la monarchie athée, malgré sa merveilleuse activité et le cortège d'admirateurs fanatiques que suscite toujours une vigoureuse personnalité, s'interdisait toute large action d'avenir. Sa doctrine restait celle d'une élite dégoûtée, elle ne pouvait gagner le peuple.

Pour sentir ce qui manquait à Maurras il suffisait

— spectacle plus instructif que tous les raisonnements

— de considérer Péguy. Celui-là était bien du peuple.

Il en était par toutes ses racines, par ses vertus et par ses excès. Il était le peuple indompté, qui ne consent à se laisser brider par aucun joug, qui ne supporte aucune tyrannie. Il était le peuple républicain, le peuple libertaire, le peuple révolutionnaire, toujours prêt à prendre la pique ou le fusil et à monter sur les barricades, pour peu qu'on fasse mine de ne pas le traiter avec la déférence qu'il a conscience qu'on lui doit. Il était le peuple français: par là il était d'une autre espèce que Maurras. Et il avait aussi une vue bien plus large et bien plus exacte des vraies difficultés. L'ennemi, pour lui, ce n'était pas seulement la démocratie, système politique qui, en tant que système, le laissait indifférent, aussi indifférent que la monarchie; ce n'était pas non plus le seul Etat, bien que, pressentant là un adversaire plus direct, et comme plus personnel, Péguy commençât déjà à s'acharner. L'ennemi, c'était ce qu'il appelait, d'une expression plus mythique et plus globale, le « monde moderne ».

Le monde moderne... Pendant plus de dix ans les abonnés clairsemés et fidèles de ces livrets blancs ou jaunes, soigneusement imprimés, fignolés jusqu'à la manie, qui s'appelaient les Cahiers de la Quinzaine, ont attendu périodiquement, avec une sorte de fièvre où l'irritation d'avance escomptée restait un plaisir, ces réquisitoires massifs, diffus, souvent sans justice, intolérables, passionnants, dont il n'est pas ici question d'apprécier la manière, contre cet ennemi personnel du maître de la maison. Le monde moderne, pour Péguy, c'était un monstre informe, sous le nom duquel il confondait, pour les vouer à la même exécration, bien des choses qu'unissent, en effet, de secrètes affinités logiques; qui sont, au moins en apparence, du même ordre. C'était la technique et c'était l'industrie, l'intellectualisme et la démocratie, le monde des machines, des urnes et des fiches. C'était, écrasés sous le même

anathème, les écoles, les laboratoires, la Sorbonne, les comités électoraux, les partis, les banques, tous les états-majors et toutes les églises. C'était tout ce qui, suivant la définition antique, se pèse, se compte et se mesure; ce que le maître direct de Péguy, Bergson, avait appelé le monde de l'intelligence discursive et de la matière; et ce qu'un essayiste profond, Guglielmo Ferrero, a, depuis, nommé le domaine de la quantité, dont il s'est demandé s'il n'étoufferait pas la divine qualité. Vue autrement large qu'un simple problème politique. La qualité réussira-t-elle à dominer les nouvelles formes de barbarie que l'industrie moderne a déchaînées? C'est le problème le plus angoissant d'aujourd'hui. La gloire d'un Péguy est de l'avoir posé.

L'a-t-il résolu? Que l'on aimerait à répondre oui! Que l'on aimerait à dresser, en face de la France du passé, la fière image, bien en pied, de la France de l'avenir! Cette joie nous sera refusée. Péguy n'était pas plus ce que la nouvelle France aurait dû être que Maurras n'était l'ancienne. Ces deux hommes si différents manquaient chacun à son destin; ni l'un ni l'autre n'incarnait pleinement son idée.

Péguy voyait bien le problème: sauver la qualité des étreintes toujours plus pesantes de la quantité, l'esprit de la matière; mais il n'a pas vu, — forçant en cela la pensée beaucoup plus prudente de Bergson, — que la qualité elle-même ne peut être sauvée qu'en s'insérant en quelque mesure dans la quantité; que celle-ci exprime et porte en même temps qu'elle menace. Certes, cette insertion n'est pas parfaite. Les effusions qualitatives ne peuvent passer dans l'ordre de la quantité qu'en abandonnant le plus original d'elles-mêmes, comme la pensée qui s'analyse dans le langage. L'opération est pourtant nécessaire; faute de s'y résoudre, les rêves les plus hauts ne sont même pas soupçonnés.

les espoirs les plus généreux ne prennent pas le chemin même d'une chétive réalisation.

Ainsi parle l'homme de mesure et de raison. Ainsi parlait un Maurras, qui, lui, ne concevait la qualité que dans l'art et répudiait la mystique. Ainsi parlait même un Pascal, qui savait que l'union du spirituel et du temporel est la condition misérable de notre nature mortelle, et qu'on risque de faire la bête en voulant n'être que l'ange. Mais le libertaire Péguy, ennemi de toute limite, n'était pas un homme de mesure et de raison. Dans son amour frénétique de la liberté, de la mystique, de l'esprit pur de toute entrave, il ne voulait pas voir les conditions temporelles de réalisation de l'idéal et les obligations de toute vie sociale. Il n'admettait pas que la pensée, si elle veut se plier à une discipline et se rendre communicable, doit nécessairement prendre pour guide la raison; que la liberté ne peut prendre corps que dans une organisation, la croyance dans une église, la mystique dans une politique. De ces nécessités sociales, Péguy ne voulait voir que les inévitables dégradations, et il fonçait dessus. De quelle pluie d'anathèmes n'accablait-il pas les esprits gris, ternes, moj-ens, les fonctionnaires, les sorbonnards, bref les suppôts du « monde moderne » qui, par probité intellectuelle, — où il découvrait les plus noirs desseins, — se refusaient à simplifier à ce point la vie de l'esprit et des sociétés! Beaux mouvements, matiôre à superbes développements: que pouvaient-ils créer? surtout, que pouvaient-ils faire durer?

Jugement peut-être trop absolu, on. trouverait dans Péguy des indications contraires. Il accordait parfois que la politique est nécessaire et légitime, à condition qu'elle ne fasse pas oublier la mystique. Il écrivait très bien, en lettres grasses, dans Notre Jeunesse: « L'essentiel est que dans chaque ordre, dans chaque système, la mystique ne soit point dévorée par la poli-

tique à laquelle elle a donné naissance. « Mais cette concession toute superficielle, faite du bout des lèvres, ne l'intéressait pas; il donnait à entendre ensuite que toute politique dévore nécessairement toute mystique, et c'était un beau massacre. Ainsi, des deux devoirs qui s'imposent au croyant désireux d'être un homme d'action: d'abord avoir une foi, puis accepter les conditions d'insertion de cette foi dans la pratique, Péguy ne voyait, ne voulait voir que le premier; tout ce qui touchait au second lui paraissait une corruption.

Ou bien, quand il avait confiance en des hommes politiques, c'était précisément en ceux qui semblaient les plus étrangers à toute espèce de mystique, qui étaient des administrateurs, des praticiens purs : un Alexandre Millerand. Dès que les politiques n'avaient pas entièrement oublié la mystique, ils lui paraissaient la trahir en voulant la réaliser, et il retrouvait toutes ses colères: d'où sa haine contre Jaurès. Par là, Péguy se trouvait voisin de Maurras, de si loin qu'ils vinssent d'autre part. Maurras aussi aimait les politiques républicains dans la mesure où ils avaient cessé d'affirmer leur foi républicaine, où ils eussent fait d'excellents commis du roi, étrangers à tout idéal politique. Dès qu'ils affirmaient bien haut qu'ils ne renonçaient pas à leur idéal et qu'ils entendaient le faire passer dans les faits, la guerre au couteau recommençait. Un politique chrétien se refusait-il à oublier le christianisme? il fallait l'abattre, et Maurras. dirigeait ses coups contre Sangnier, Un politique républicain représentait-il hautement le génie démocratique? Jaurès était honni par Maurras comme par Péguy. Etrange fortune des polémiques. Péguy attaquait Jaurès parce qu'il ne le trouvait pas assez républicain, et Maurras parce qu'il l'était trop. Mais Maurras ici voyait plus clair que Péguy.

Donc Péguy, pas plus que Rolland, ne se souciait de ce qu'un homme d'Etat, qui, lui, ne péchait pas par excès de mysticisme, a depuis appelé les « réalisations ». C'était la force de ces écrivains; c'était aussi leur faiblesse, car toutes les réalités ne sont pas mystiques. Ils ne se souciaient pas non plus de bien élucider les concepts, de les creuser, d'en faire sortir toutes les conséquences logiques, n'ayant que mépris pour cette besogne analytique. Et cela les amenait à d'étranges classifications, car ils devaient, quoi qu'ils en eussent, et à peine de ne pas penser, classifier. Pour Péguy, par exemple, la révolution, la république, — la république des « vieux républicains », — étaient choses d' « ancien régime » ; le nouveau, le « monde moderne » ne commençait qu'avec la démocratie, les premières institutions de la troisième république, le socialisme parlementaire. « La République était un certain système de gouvernement ancien régime fondé sur l'honneur, et sur un certain honneur propre et un gouvernement ancienne France », est-il dit dans Notre Jeunesse.

On sursaute, on sent se brouiller les notions les plus fermes. La Révolution, la république, qui ont détruit l'ancien régime, choses d'ancien régime? Demandez à Maurras, dont on éprouve ici l'utilité : il vous dira ce qu'était l'ancien régime, et quelle aberration intellectuelle il y a à faire rentrer dans sa définition ce qui l'a détruit. Ou plutôt, sans même invoquer Maurras, qu'on s'adresse à un révolutionnaire, au révolutionnaire type, et par surcroît à un autre maître, — il le disait du moins, — de Péguy: P.-J. Proudhon. L'auteur de la Justice vous dira, avec netteté, rudesse et passion, que l'ancien régime est le système de la

« transcendance » et de 1' « Eglise », et que le nouveau, la république, est celui de la « Révolution », de r « immanence ». Voilà l'opposition fondamentale, qui illumine tout, et que tous les. efforts de dialectique ne peuvent résoudre en synthèse. On retrouve la vérité historique et logique.

Est-ce à dire qu'il n'y ait rien à retenir de la distinction de Péguy? Que non pas! L'honneur, mot nouveau, et si émouvant! C'était le point névralgique de Péguy. Pour lui, le monde moderne était sans honneur, il avilissait, a Le monde moderne avilit. C'est sa spécialité. » Et il avilissait, selon Péguy, précisément parce qu'il s'efforçait de traduire en quantité ce qu'il y a d'éternellement ineffable dans la qualité. Les « vitreux » et les « machinateurs », les « topographes » et les « lexicographes », et les socialistes et les démocrates sentaient alors le sifflement du fouet. Mais c'était un bel exercice, ce n'était pas une solution. Il n'y a rien d'avilissant à faire honnêtement son métier, à travailler dans un laboratoire ou un « séminaire » à l'avancement de la science, pourvu que cette science ne se mue pas en théologie. Péguy lui-même le savait bien, qui respectait la science et n'avait que le tort de travestir tous les universitaires en théologiens. Il n'y a rien d'avilissant non plus à voter, à « déposer son bulletin dans l'urne », qu'il s'agisse d'élire un député ou un secrétaire de syndicat, pourvu qu'on ne croie pas, par cette procédure, résoudre toutes les difficultés et atteindre le sacré. Péguy le savait bien aussi, qui honorait les « vieux républicains » quand ils accomplissaient cette fonction avec un profond sérieux. Là était l'honneur propre de la démocratie: « un certain honneur propre », disait très bien Péguy, quitte à bafouer ce qu'il avait commencé par honorer. Mais si voter était honorable autrefois, pourquoi ne le seraitce plus aujourd'hui? J'entends le vote en toute sincé-

rite et pureté de conscience, exempt de compromissions et de tripotages, en tout honneur.

Car on ne peut concevoir qu'un régime, pas plus qu'un homme, puisse vivre sans honneur, pas plus qu'il ne peut vivre sans « vertu ». Seulement l'honneur change- avec les ordres; il n'est pas le même dans la transcendance et dans l'immanence, dans la république et dans la monarchie. L'honneur, dans la transcendance, consiste à être un fidèle sujet, à dompter les rébellions du sens propre, à suivre exactement la parole de Dieu et les ordres des autorités légitimes. L'honneur, dans l'immanence, et plus particulièrement dans la démocratie, consiste à être exactement un citoyen, un producteur, un homme; à en accomplir toutes les obligations; à ne se refuser ni au droit ni au devoir, à maintenir sa dignité. L'avilissement, dans le premier cas, c'est la révolte; dans le second, l'indifférence ou l'abdication.

Ainsi la distinction de l'ancien et du nouveau régime, essentielle chez Péguy et essentielle en effet, doit être entendue autrement qu'il ne la concevait. Elle est philosophique et logique plus encore qu'historique; elle est celle de deux systèmes de pensée qui coexistent dans le temps, plutôt que de deux périodes qui se succèdent. Chaque système a son idée, son principe essentiel et les institutions qui le réalisent: bref, sa foi et ses rites, sa mystique et sa politique. Une telle opposition n'a pas commencé en 1881, ni même en 1789: elle s'est fait jour avec le premier homme qui a rejeté le premier dieu. Aujourd'hui encore les deux systèmes sont en présence, et il se peut qu'ils le soient toujours, car il est possible que des âmes aient toujours besoin de Dieu, de même que d'autres n'en pourront jamais accepter l'idée. Seulement il reste vrai que l'ancien régime politique était

exactement accordé avec l'ancien ordre théologique, et que depuis qu'on l'a rejeté, en France du moins, il faut reconstituer, pour soutenir le nouvel ordre politique, un nouveau système idéologique. C'est le sens de la révolution, mère de l'immanence et de l'humanisme.

Cet ordre nouveau, les révolutionnaires eux-mêmes ne l'ont pas toujours soupçonné ni vu tout de suite clairement, puisque, de la fantasmagorie de l'Etre suprême ou des mascarades de la Raison au catholicisme des démocrates chrétiens, ils se sont souvent ingéniés à concilier des inconciliables. Il faut arriver à l'auteur de la Justice pour voir le problème dans toute sa netteté. Mais enfin la logique est là, qui finira bien par l'emporter. La tâche des penseurs d'aujourd'hui devrait être de continuer Proudhon, de contribuer à poser, dans toute sa dignité et sa beauté, ce système de l'humanisme qui est la loi du monde nouveau. Voilà ce qu'on attendait d'un Péguy, et ce à quoi il a manqué. Et pour lui la défaillance était plus grave, elle prenait figure d'un reniement...

C'est ici le point vraiment douloureux, le péché grave contre l'esprit. Péguy avait fait naître de si magnifiques espoirs! « A tous ceux et toutes celles qui auront vécu leur vie humaine », avait-il dit dans la dédicace de sa première Jeanne; et à chaque ligne de cette dédicace déjà maniérée et puissante le mot humain revenait, comme un refrain. Péguy s'annonçait comme un maître non de rationalisme — puisqu'on a fait un sort à ce malheureux mot, devenu inintelligible à force d'être défiguré, — mais d'humanisme, intégral. L'humanisme, c'est-à-dire l'épanouissement de toutes les puissances de l'âme, des puissances d'invention comme de celles de discipline; l'humanisme, qui crée dans la fièvre les religions, les philosophies.

toutes les formes d'art, et qui devient ensuite assez clairvoyant pour reconnaître son ouvrage et expliquer la genèse de ses propres créations; l'humanisme, modeste et fier, qui sait la faiblesse de l'homme parce qu'il connaît ses origines, mais le croit assez fort pour « porter humainement remède au mal universel humain »; l'humanisme, âme du monde moderne... Un poète s'était levé pour le chanter.

Et soudain le poète défaillait. L'humanisme se renonçait, se muait en son contraire, en un surnaturalisme dont il avait commencé par expliquer la genèse tout humaine. L'immanence passait dans le camp de la transcendance, Péguy adorait ce qu'il avait brûlé. Il était devenu chrétien et catholique. Et il était devenu, non un admirateur du christianisme et du catholicisme, ce que se refusent seuls à être historiquement quelques sectaires d'esprit borné, mais un croyant, un fervent de la transcendance. Que le héraut de l'humanisme en vînt à rejeter hors de l'humanité des forces qu'il avait d'abord enseigné à situer en elle; qu'il doutât de cette nature humaine et la déclarât incapable de se sauver par ses seules forces, après lui avoir fait si expressément confiance, cette conversion certes restait respectable — comme sont respectables tous les enfantements sincères et mystérieux de l'esprit, — mais qu'elle était amère!

Si dure qu'elle fût, il fallait l'accepter. Une conversion est une conversion, une coupure une coupure, une révolution une révolution. Le coup assomme, mais on fait front. Et on recommence dans l'ordre nouveau. On a nié la coupure dans l'œuvre de Péguy. Son biographe et son ami, Daniel Halévy, qui avait d'abord parlé de conversion, s'est repris, et a écrit promotion. Et il est bien vrai que le caractère de Péguy n'avait pas changé, qu'il restait d'un bloc, d'un seul tenant, que son christianisme était plus révolutionnaire qu'é-

vangélique, et que son catholicisme était tout chargé d'hérésie. Mais les oppositions, si on ne les voit pas, en sont-elles moins des oppositions? Ne nous dupons pas. Promotion implique continuité, changement de degré, non de nature, évolution dans le même ordre. Il y a promotion entre la raison humaine et une mystique humainement conçue comme dépassant la raison; il n'y a pas promotion, il y a coupure et déchirement entre la raison et une mystique qu'on déclare tenir d'une autre source que la nature humaine. Il y a promotion entre tous les degrés de l'immanence, comme entre tous les degrés de la transcendance, mais non entre l'immanence et la transcendance; un abîme les sépare. Il y a promotion entre toutes les inventions, toutes les créations du génie humain, quanïï on les considère comme telles, mais non entre ce que crée le génie humain et ce qui est affirmé lui venir d'ailleurs. Bref, il ne peut y avoir aucune continuité entre deux principes qui s'opposent aussi radicalement que l'humanisme ou le surnaturalisme, exactement compris. Aucun pont, aucune échelle de Jacob ne peut les relier...

Ainsi donc Péguy manquait à sa mission. Il méconnaissait l'âme du monde moderne, parce qu'il ne voulait pas reconnaître à quel prix, par quelles institutions, au besoin par quels mécanismes cette âme doit s'exprimer. Après avoir fièrement proclamé, dès ses premières lignes, que l'humanité se sauverait ellemême, il en était arrivé à chercher dans le contraire de l'humanisme le salut des hommes et de la cité. Il se renonçait... Ah! que cette conversion fût explicable humainement, qui ne l'accorderait? Il faut avoir brûlé de la même flamme que Péguy, avoir vu ce qu'étaient devenus, dans la pratique, ces hauts principes de spiritualité, le républicanisme, le socialisme, le dreyfusisme, pour comprendre son écœurement. Je ne dis pas

pour partager ses haines, pour approuver ses jugements sur les hommes qu'il a nommément frappés : il a été, presque toujours, sans justesse et sans justice. L'absolu de ses exigences l'empêchait de rien pardonner aux contingences de l'action, et il semble qu'il en ait souffert lui-même. Mais cette triste vision de l'abaissement des caractères, cette vision d'une société où triomphent trop souvent, de la solidité timide ou dédaigneuse, les plus malins ou les plus médiocres, qui osera dire qu'elle est fausse? Qu'il soit aimé pour sa pure tristesse, dit Daniel Halévy, et plaint pour l'autre! qui n'accéderait à ce vœu ? Mais quoi ! les démocrates et les « humanistes » ont-ils seuls le privilège de compter parmi eux des défaillants et des corrompus? La clairvoyance de Péguy se fût vite aperçue du contraire: il commençait déjà à ne pas ménager ses nouveaux amis. Et la petitesse ou la faiblesse des ouvriers n'empêche pas la grandeur de l'œuvre; l'imperfection de l'instrument n'est pas une raison suffisante pour le jeter, encore moins une raison de tout briser. Le manque de raison, l'infidélité à la première mystique reviennent au cœur. C'était une grande tristesse que ce renoncement, quand on avait tant espéré...

Mais qu'importent devant la mort ces réserves pourtant nécessaires? Péguy n'a pas trouvé le secret du monde moderne; sa solution est débile et sa rétractation décevante. Et ses pamphlets ne valent que par la souffrance qu'ils décèlent. Mais il est impossible de n'être pas touché par la noble passion qui frémit dans cette œuvre, le désir de sauver. El il a donné sa vie pour une œuvre de salut où chacun peut le suivre et l'envier, il est mort pour sauver la dignité du patriote et du citoyen. Le patriotisme, le sacrifice, la mort pour son pays, dans une juste guerre: ici toute discussion

est dépassée. Que leurs voix vinssent de l'immensité d'en haut ou de celle de leur cœur, une Geneviève, une Jeanne, — la Jeanne du premier in-octavo comme celle des Mystères, — et les volontaires de l'an II, et les vieux grognards et les jeunes conscrits de Napoléon, les héros de Péguy, comme ceux de Hugo, ont sauvé leur pays ou ils ont sauvé l'honneur. Cela suffit, ils sont sanctifiés, et nous écoutons tous ies hymnes. Par là Péguy demeure et vit. Ce disciple de Michelet prend place dans la grande tradition française, dans la lignée de ceux qui sont étrangement remués par le rôle spirituel de notre pays, quelque mission qu'ils lui imposent. Une agression allait venir, qu'il prévoyait, et qui réalisait, celle-là, d'une façon efTroyable, l'idée qu'il se faisait du monde moderne, la préparation technique la plus poussée mise au service de la plus sombre barbarie de pensée. La vague est venue, elle l'a submergé, avec tant d'autres, et devant cette glorieuse destinée le passé s'abolit. Il ne reste qu'un grand respect, celui qu'on doit à tout adversaire qui meurt ou qui se bat pour une idée, même si cet adversaire, un Maurras, un Péguy, ne s'est pas toujours exactement plié à la discipline de la justice.