CHAPITRE PREMIER

En 1893, G. Buchwald publia les notes de Luther qu’il avait pu déchiffrer sur un exemplaire des Sentences (1).

Ces notes s’étendent sur les trois premiers livres et le commencement du quatriéme.

Nous pouvons admettre que Luther n’a pas expliqué, au moins 4 Erfurt en 1511, la fin des Sentences. Cette lacune est regrettable, car c’est dans le quatriéme livre qu’était traitée, a Yoccasion du sacrement de la pénitence, la question de la justification. Les remarques de Luther relatives a cette question, auraient été, selon toute vraisemblance, les plus propres a mettre en évidence sa pensée personnelle.

Cependant celles qui subsistent peuvent nous servir a caractériser le premier enseignement donné par Luther. Il nous restera 4 chercher ce qui, dans cet enseignement, peut étre considéré comme l’expression d’une pensée religieuse nouvelle.

La Mé&rHOpDE

En commentant les Sentences, Luther ne parle jamais en adversaire de Lombard. Il ne veut pas critiquer les idées du maitre, mais expliquer ses paroles. I] le fait en s’inspirant de la théologie d’Augustin qu’il venait de s’assimiler en lisant le De Trinitate, le De Civitate Dei, les derniers chapitres des Confessions et l’ Hnchiridion.

C’est a la fois par ordre chronologique et par la nature des

(1) Wetmar, IX, pp. 28-95.

idées que les lecons sur les Sentences se rattachent aux notes

tracées, au cours de la lecture, en marge de ces ouvrages «

d’Augustin (1).

En commengant, Luther fait remarquer que ce qui lui plait en Lombard, c’est la « sage prudence » dont il fait preuve. Il prend toujours soin de s’appuyer sur les « lumiéres de l’Eglise », en particulier sur le plus illustre des docteurs, celui « qui.n’a jamais été assez loué », Augustin. Lombard parait méme — et sous la plume de Luther c’est un éloge — avoir tenu pour suspectes les investigations qui n’ont pas abouti a des résultats, celles des « philosophes » que Luther poursuit de ses railleries. « Ils s’enferment eux-mémes dans des labyrin-

thes d’erreurs, creusent sous le sable et roulent le rocher de —

Sisyphe. Qui mettra donc fin a ces discussions ? Qui imposera silence a ces batailleurs ? Quel sujet plus capable d’exciter la verve des poétes que ces querelles, ces batailles, ces divisions des philosophes (2) ? »

Luther se moque de la philosophie mondaine, mais il s’indigne contre celle qui touche aux questions de foi. Volontiers, il dirait aux philosophes qui expliquent a l’aide de leurs raisonnements tel ou tel point de la théologie révélée : Arrétezvous, ce domaine est sacré, ne le profanez pas! C’est en effet une doctrine sainte qu il s’agit et ils en font une doctrine profane en cherchant a l’exposer suivant leurs lumiéres.

Ce qui est pour eux matiére a discussion est pour Luther objet d’adoration. Il ne peut supporter de les voir parler de Dieu, de la Trinité, de Incarnation, car ils en parlent trop. Ils s’installent en maitres dans un domaine qui n’est pas le leur. La philosophie introduite dans la théologie en bannit la piété. Tel est le reproche qui se lit entre les lignes de Luther, telle est la cause profonde de Vhostilité, de la religieuse indignation

(1) Voir p, 828s.

quil ressent contre cette philosophie d’autant plus profane qu’elle touche a des sujets plus sacrés.

La THEOLOGIE

On saisit ici Voriginalité du cours de Luther sur les Sentences. Tandis que les autres commentateurs s’efforcaient de pousser plus‘avant dans intelligence des questions métaphysiques (1), de préciser ce qu’il fallait entendre par la substance et les attributs, ’unité de l’essence et la distinction des personnes en Dieu, Luther se borne a reproduire la doctrine ecclésiastique de la Trinité, telle qu’elle est exposée dans le De Trinitate @ Augustin et le premier livre des Sentences. II n’y ajoute rien, il lui suffit d’en comprendre toute la profondeur religieuse. I] ne cherche point d’explications ingénieuses aux problémes que cette doctrine souléve, il voudrait au contraire écarter de son esprit toutes les questions oiseuses pour mieux se sentir en présence du mystére ineffable de la Trinité, vérité insondable pour la raison et accessible 4 la foi seule. Comme Lombard, Luther s’appuie sur la premiére décrétale (2) et sur l’autorité de |’Eglise (3). Volontiers, il se bornerait 4 dire avec le Symbole des apdtres : Credo (4).

Quant ala conception méme de la Trinité, Luther l’a regue d’Augustin et l’a retrouvée dans les Sentences. Ce quwil a lu dans le De Trinitate lui revient a la mémoire a tout propos (5).

C’est la conception traditionnelle dans la théologie de PEglise d’Occident, ot Von met l’accent sur Punité de Dieu,

(1) Illi enim quaerunt et intelligunt, p. 54. (2) P. 35. Le P. Denifle nous parait Vavoir démontré. Cf. Luther und

‘Lutherthum, p. 40.

(8) P. 43. Le P. Denifle lit avec raison: Determinatio ecclesiae. Cf. ouvrage cité, p. 38.

(5) P. 35. Sententia Magistri et Augustini vera est.

P. 43. Omnia determinata a Magistro et Augustino.

Pere, Fils et Esprit. C’est Dieu dans son unité qui s’offre & l’adoration du fidéle. Dans la personne du Fils, il est incarné en Christ; il est descendu dans l’humanité. Dans la personne du Saint-Esprit, il nous unit & lui par amour qu’il crée dans le coeur de homme (1). ,

{1) Nous pouvons nous dispenser de donner ici une analyse de toutes les observations de Luther qui portent sur la doctrine de la Trinilé. Elles ne se sont pas présentées d’elles-mémes 4 son esprit, mais lui ont été suggérées par la lecture d’Augustin. Notons seulement que pour Luther aussi le mystére ne consiste pas dans l’unité du Dieu Pére, Fils et Saint-Esprit, mais dans le fait qu’en Dieu qui est un, on peut distinguer les trois personnes. Celles-ci ne se differencient l’une de l’autre que par leurs attributs. Au Pére appartient la puissance, au Fils la sagesse, au Saint-Esprit l’amour. Ainsi Luther dit que le Pére n’est pas « sage » en lui-méme, mais qu'il lest par le Fils qui est la sagesse

dont il est sage. Il n’est pas aimant en lui-méme, si ce n’est par le Saint-Esprit ~

qui est Vamour dont il aime. Dieu n’est Pére, Fils ou Esprit qu’au sens relatif. Suivant expression d’Ambroise, il ne peut étre nommé Pére sans que

le Fils soit nommé avec lui (p. 38). Le Pére engendre le Fils auquel il donne sa nature. Or lA ou se trouve la nature du Pére, le Pére se trouve lui-méme, et

ainsi le Pare est dans le Fils (p. 86). De méme l’Esprit est une désignation relative de Dieu. L’Esprit signifie proprement le « souffle de celui qui respire » (p. 44) En Dieu, le Saint-Esprit est la volonté du Pére et du Fils (p. 46). Le Pére et le Fils s’aiment par le Saint-Esprit (p. 52).

Ii n’y adone pas de différence entre les termes de « personne » et « d’es-

sence ». La « personne » au sens théologique est un « nom, commun & plusieurs », et signifie la substance de la divinité. C’est ce qu’Augustin entend qnand il dit que la « personne » est l « essence » (p. 48). Si l’on peut assigner respectivement la puissance au Pére, la sagesse au Fils, amour au Saint- Esprit, ces distincticns sont purement rationnelles et n’ont point de fondement en Dieu. Elles tiennent 4 l’imperfection de Vintelligence humaine. L’homme ne peut ni exprimer, ni concevoir de terme qui désigne plusieurs objets qui ne sont qu’un (p. 55). L’amour, la puissance, la sagesse ne sont qu’une chose en Deu. Quand l'une de ces qualités est présente, la divinilé tout entiére est présente.

Si l’on peut dire qu’au point de vue intradivin le Saint-Esprit seul est VYamour du Pére et du Fils, au point de vue extradivin, la Trinité tout entiére, comme Dieu dans son unité, est amour (p. 39). Tout ce qu’opére le Saint-Esprit dans ses relations avec les hommes, il ne le fait pas seul, mais la’ Trinité tout entiére agit avec lui et en Jui.

De méme, il est impossible & ’homme d’aimer, d’adorer et méme de nommer une. personne a l’exclusion des autres. L’existence et l’action de la créature dépendent de la Trinité tout entiére. C’est une erreur et presque une hérésie que d’affirmer avec Duns Scot que l’Ame peut étre en rapport avec une personne 4 l’exclusion des autres, puisque aucune des personnes n’agit sans les autres (p. 43)~

, bP 5

EEE

La JUSTIFICATION

Si Luther reproduit ainsi la conception augustinienne de la Trinité, l’influence d’Augustin se fera-t-elle sentir aussi quand il parlera du péché, de la grace: et du salut?

Les remarques qui se rapportent au second et au troisiéme livre des Sentences sont décisives & cet égard. Nous y trouvons bien quelques éléments augustiniens, mais Luther les incorpore tant bien que mal a la théorie nominaliste.

Avec Augustin, Luther congoit la grace comme l’inspiration de ’amour communiquée a l’homme avec le don du Saint- Esprit.

« Quoi qu’il en soit, dit Luther, dans l’ordre des choses possibles, en fait, l'amour nous est toujours donné avec le Saint- Esprit, et le Saint-Esprit avec ’amour et dans amour (1). » Ici encore, Luther s’en tient 4 la conception d’Augustin, suivant laquelle les termes de grace, d’amour et d’Esprit sont équivalents. Point d’amour pour Dieu sans la grace, ou, ce qui revient au méme, sans l’inspiration du Saint-Esprit. Luther écarte ainsi en fait, sans la discuter, la notion nominaliste du « bien moral », de amour pour Dieu, que ’homme pourrait réaliser en lui-méme par ses seules forces.

Pour qwil y ait dans la vie de homme des actes bons, i faut qu’il y ait dans son coeur une disposition au bien. Cette bonne disposition, c’est Vhabitus de Vamour, l’effet de la grace ou du Saint-Esprit (2). Celui-ci peut étre défini : ’amour collaborant avec la volonté pour produire l’acte d’aimer (3).

Quelle est la part respective des deux facteurs, la grace et la volonté, dans cette collaboration? Duns Scot et les nominalistes assignaient la premiere place a la volonté. L’habstus de la grace