I. — INFLUENCES D’AUGUSTIN ET DE SAINT BERNARD

Ces influences s’exercent sur Luther pour ainsi dire en sens paralléle, elles restent indépendantes. Elles ne se rencontrent ni pour se combiner ni pour se contrarier. Chacune est maitresse dans son domaine. A chacune Luther est redevable d’une partie essentielle de sa conception de la vie chrétienne. Nous pouvons, parl’analyse, séparer les idées qui étaient unies, sans étre confondues, dans sa pensée, et exposer successivement celles qu’il doit 4 Augustin et celles qu’il a regues de saint Bernard.

L’influence d’Augustin apparait nettement dans les passages ou Luther décrit l’idéal de sainteté auquel ’homme doit tendre.

Il voit cet idéal réalisé, aussi parfaitement qu’il peut l’étre ici-bas, dans la personne d’Augustin dont la conversion et la vie tout entiére sont pour Luther les types de la conversion authentique et de la vie sanctifiée. Devant la grandeur morale et religieuse d’Augustin, les autres saints paraissent petits. Aucun d’eux n’a éprouvé avec autant d’intensité ce sentiment de la vanité de toute chose, qui a détaché Augustin de lattrait des créatures et de ’égoisme et lui a fait chercher et trouver, aupres de Dieu, le repos de l’ame. Le récit quwil a laissé de sa conversion est comme un hymne & la gloire de Dieu (1). Augustin seul, en qui Dieu avait opéré de si grandes choses, a pu parler dignement de l’action sanctifiante de la

(1) Weimar, 1II, p. 26.

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grace divine. Aussi ses ouvrages et en particulier ses commentaires bibliques ont-ils une valeur incomparable.

« Nul, écrit Luther, ne peut expliquer l’Ecriture ni la comprendre s'il ne ressent pas, comme des réalités intérieures, les sentiments qui sont conformes a cette Ecriture. » Or, ce sentiment de détachement du monde et de soi-méme, cet élan vers Dieu qui aboutit a la « jouissance de Dieu », Luther avait conscience de ne les éprouver que d’une maniére imparfaite (1). Mais il devait interpréter les psaumes, et la religion des psalmistes était 4 ses yeux la religion chrétienne, et celleci, la religion d’Augustin.

L’idéal religieux qu’expriment les psaumes, Luther le voit comme a travers le prisme du mysticisme augustinien. Dieu et les créatures, le monde et lame, tels sont les objets sur lesquels se concentre sa méditation. Volontiers, il répéterait avec Augustin: Dieu et l’ame, et rien de plus, voila ce que je désire connaitre. La relation de ame humaine qui aspire 4 s’unir au Dieu qui l’a créée, c’est pour lui la religion tout entieére.

« Qui a commencé a connaitre Christ et la vérité déteste la vanité dans laquelle il vit. Augustin a fait l’expérience personnelle de la justesse de ce principe et le livre huitiéme des Confessions en est le commentaire. Avant de connaitre le saint de Dieu, nous vivons dans la vanité. Mais une fois que le Seigneur nous a éclairés, nous détestons notre vanité passée avec d’autant plus d’horreur que nous parvenons a la connaissance plus claire de Christ (2). »

C’est en ces termes que Luther décrit la conversion initiale du chrétien. Elle est une conversion de la « vanitéa la vérité », du « monde 4 Dieu ». Luther, ainsi qu’Augustin, nie que le monde soit mauvais en lui-méme.

Tout est vanité, dit le psaume 38, parce que homme fait

(1) Tbid., p. 549 : Quia extra compunctionem sum et loquor de compunc= tione. Cf. p. 643: Ignotus est mihi affectus. (2) Weimar, III, p. 54. : g

de toute chose un vain usage. Il « jouit » des choses créées au lieu d’en « user» (1). Inversement le monde est inoffensif pour: les saints qui savent trouver en toutes choses l’aliment qui nourrira leur piété (2). Mais pour discerner ainsi dans toute créature l’élément spirituel qu’elle renferme, il faut qu’ils aient été éclairés tout d’abord par la sagesse qui est en Christ.

Aux yeux du monde, cette sagesse est folie. Christ enseigne la pauvreté et ’humilité (3). Lui-méme, il a vécu humble et pauvre (4). Il a été méprisé comme le dernier des hommes.

Comment donc le monde le reconnaitrait-il comme Dieu ? I] apparait sans gloire 4 tous ceux qui ne reconnaissent en lui que ce qu il était selon la chair (5).

Si Christ était venu dans la gloire, le monde l’aurait accueilli comme un envoyé de Dieu. Mais comme il est venu dans VPhumilité, les hommes n’ont point cru a sa divinité, ils n’ont vu en lui qu’un simple homme dénué d’intelligence, voué a la souffrance. Que Dieu lui-méme soit apparu ainsi dans Phumanité sous les traits d’un homme méprisé, nos sens ne peuvent nous le montrer, car ils ne voient en Christ que ’homme. Pour reconnaitre en Jésus-Christla révélation de Dieu, nous avons besoin de la clarté que donne la foi (6). Jamais la chair et le sang ne reconnaitraient que cet homme est le vrai Dieu, si l’Esprit ne le révélait auparavant et si nous ne croyions pas au témoienage de lEsprit. Pour étudier ’Ecriture sainte et les choses de Dieu il faut « écouter avant de voir, croire avant de comprendre ».

Dans le mystére de l’incarnation, Dieu se tient en effet caché dans l’humanité, il est comme voilé dans les ténébres. Nous ne

(1).C’est la distinclion augustinienne de « l’usage » et de la « jouissance » notée par Luther en marge des Sentences, qui se retrouve dans cette conception du monde. (Cf. Weimar, IX, p. 31).

(2) Weimar, III, p. 240,

(8) Ibid., p. 562.

(4) Ibid., p. 581.

(5) Ibid., p. 483.

(6) Wetman, lV, pp. 94, 9.

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pouvons pas le voir lui-méme, mais seulement entendre sa voix (1).

Que nous dit la voix du Dieu incarné?

Elle nous parle par la vie et la mort de Jésus-Christ. Elle nous dit que par sa mort, il a tué la mort; par sa souffrance, la souffrance; par son ignominie, l’ignominie. En Christ la mort est devenue vie, la peine est devenue joie, la souffrance plaisir, la gloire ignominie. Tels sont les aspects contraires que prennent les choses du monde a les con= sidérer du point de vue de Dieu, ou du point de vue des hommes (2).

Qui croirait en effet que plus une chose est faible, vile, humble et abjecte aux yeux des hommes, plus elle est forte et puissante aux yeux de Dieu? Que plus elle est forte et puissante selon la chair, plus elle est faible devant Dieu (3) ? Ainsi la force de Christ a été cachée dans la faiblesse, tandis que la faiblesse des choses du monde est cachée dans la force.

Voici ce que nous dit Dieu en Christ. [nous fait voir qu’audessus des choses de la terre, passagéres et trompeuses, il y a le monde des réalités spirituelles. Sa Parole nous transporte au sein des réalités éternelles et divines, celles que Christ nous a révélées.

Croire a la Parole, c’est entrer, par la foi, dans le monde supérieur. La foi est un principe de connaissance et de vie. Croire, ce n’est pas seulement savoir que Christ est Dieu, c’est reconnaitre dans la personne historique de Jésus, la manifestation du Dieu invisible, devenu visible dans ’humanité; saisir dans cette personne les seules réalités, celles du monde spirituel, se détacher des vaines illusions, des apparences passagéres du monde sensible et commencer a vivre ici-bas de la vie de |’Esprit. Le commencement de la vie chrétienne est la

(1) Weimar, III, p. 124.

(2) Weimar, IV, p. 2438.

(8) Ibid,, p. 244.

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connaissance et l’amour des choses de la foi (1). La lumiére de

la foi dissipe les ténébres et l’Ame illuminée par Christ nait ala

vie spirituelle (2).

Ainsi les croyants deviennent de nouvelles créatures: ils sont régénérés et transformés par Christ (3).

De nature, en effet, ’homme est dominé par la chair et non par l’esprit (4). « La sensualité bouche les oreilles de son ceeur (5). » Il croit posséder la paix (6).

C’est cette trompeuse sécurité que l’Evangile anéantit. L’Evangile condamne en effet les hommes charnels et « tout ce qui est chair » (7). Ce n’est que s'il est « tremblant d’épouvante » que l’homme cesse de s’attacher aux choses terrestres. Cette terreur résulte de la menace du jugement futur ot Dieu révélera du haut du ciel sa colére contre toute impiété.

Il nous semble retrouver dans ces lignes un écho de P’épouvante que Luther avait éprouvée sur le chemin d’Erfurt et qui décida de sa vocation monastique.

L’homme ainsi détaché du monde recoit la véritable intelligence, celle que Dieu donne. Ici encore, Luther se souvient de son passé, il se rappelle que, lui aussi alors qu’il étudiait la philosophie 4 Erfurt, il croyait posséder une saine connaissance des choses.

A cette prétendue science, il oppose maintenant celle dont parle le psaume. Elle n’est pas Vintelligence naturelle, celle

des philosophes par laquelle nous raisonnons des choses visibles,

mais l’intelligence théologique, celle que donne la grace, par laquelle nous contemplons, au moyen de la foi, les choses qui n’apparaissent pas. Notre raison doit étre asservie par Dieu. Il

(1) Weimar, III, p. 387.

(2) Ibid., p. 359.

(3) Ibid., p, 204.

(4) Weimar, IV, p. 4.

(5) Weimar, III, p. 824.

(6) Ibid., p. 478.

(7) Ibtid,, p. 522.

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ne lui montre en effet ni des réalités visibles, ni des réalités invisibles, mais uniquement des « signes », des témoignages de ces réalités ; sans les voir, elle doit croire aux choses signifiées et attestées (1).

L’Esprit vivifie et la foi justifie : le juste, en effet, vivra par la foi (Rom. 1, Hébr. 10, Habacuc 2). Le don de l’Esprit et la justification par la foi sont les deux faces de la méme réalité, de la « vivification ». « Demander a Dieu qu’il me vivifie, dit Luther, c’est lui demander qu’il me justifie, qu’il me donne

TP Esprit, la foi vivante et parfaite, par laquelle je vivrai et serai

juste. »

En quoi consistent cette justice et cette vie nouvelles? Dans la sanctification. La sainteté est la séparation d’avec le monde; le croyant ne doit pas en sortir, mais y vivre comme si le monde n’existait pas (2). Le saint se soustrait 4 l’influence des créatures et se place sous celle de Dieu qui seul peut dompter définitivement la chair et libérer esprit. Affranchie de la séduction des choses dici-bas, l’ame ne veut plus rien connaitre, ne plus rien aimer que Dieu.

Par la sanctification. ’homme atteint ’union avec Dieu, savoir le salut.

Cet idéal est réalisé dés ici-bas dans la personne des saints, Christ agit par eux et habite en eux. Les ceuvres qwils font attestent que Dieu a comme établi sa demeure en eux.

Dans la vie présente, ils peuvent souffrir, étre en butte a la haine et a la persécution des hommes, aux. tentations que leur envoie |’Ennemi des ames, mais Dieu les anime de son Esprit, les soutient et les affermit par sa grace toute puissante. Ils passent librement et sans obstacles a travers le monde qui devient pour eux le chemin du ciel (3).

(1) Weimar, IV, pp. 324, 325.

(2) Weimar, III, 190.

(8) Ibid., p. 302.

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Ils voient les choses d’ici-bas telles qu’elles sont, stériles et vaines. Elles ont perdu leur éclat et leur attrait; elles sont ternes. Leur parure brillante s’étant évanouie, ce qui leur reste de « substance » n’offre pas plus de réalité que la nuit qui se dissipe devant le jour qui vient.

L’ame purifiée de toute convoitise n’aspire plus qu’a étre libérée du corps auquel elle se trouve encore unie et qui la retient comme captive, dans l’exil de cette vie.

Tel est le mysticisme augustinien qui se retrouve dans les scholies. Luther, comme Augustin, fait du triomphe de lEsprit sur la chair la condition du salut ; la félicité consiste, pour lui aussi, dans la transformation de l’étre tout entier, opérée par la grace.

La chair ne convoitera plus contre l’Esprit, elle sera privée de toute initiative et pour ainsi dire morte. L’esprit humain sera parvenu a lunion, a la fusion avec l’Esprit de Dieu, qui regnera seul dans ’homme régénéré. Celui-ci possédera Dieu, ou sera possédé par Dieu.

En décrivant ainsi la sanctification future du croyant, Luther s’inspire d’Augustin. Il avait conscience, nous ’avons vu, de ne pas avoir encore atteint, dans sa vie personnelle, le degré supréme de sainteté auquel l’auteur des Confessions lui semblait étre parvenu. Aussi le voyons-nous placé en face @une question qui ne pouvait s’imposer avec autant de force qu’& un esprit comme le sien: aussi vivement qu’Augustin, il aspirait a la sainteté; plus fortement que l’évéque d’Hippone, il ressentait en lui-méme toute la puissance du péché.

Sur la couverture des Opuscules d’Anselme nous trouvons, écrits de sa main, ces vers du poéte latin, qui expriment bien ce double sentiment :

Nitimur in vetitum semper, cupimusque negata ; Quod sequitur fugio: quod fugit ipse sequor.

Quod licet ingratum est, quod non licet acrius urit ;

Sic interdictis imminet agger aquis (1).

Maleré VPintensité des efforts qu’il fait, Luther doit constater que dans sa vie tout n’est qu’imperfection. Son esprit voudrait sans doute atteindre, comme d’un coup d’aile, les sphéres supérieures et vivre au sein de la lumiére, il est sans cesse retenu dans les régions inférieures par la tyrannie du péché. De la il entrevoit la splendeur de la sainteté parfaite, d’autant plus désirable qu’elle est plus lointaine.

Parfois sa pensée s’éléve, portée par le mysticisme d’Augustin, jusqu’au ciel, mais elle est brusquement ramenée sur la terre lorsqu’il interroge sa conscience. Alors il se demande: Quelles sont donc les conditions de la vie présente? L’homme qui se sent pécheur et qui souffre de son péché, peut-il vivre dans une communion quelconque avec le Dieu saint?

Luther trouve une solution 4 cette question, et par 1a, il donne une hase toute nouvelle a la piété et 4 l’espérance du croyant. L’union avec Dieu, qui ne peut étre réalisée parfaitement dans la vie présente au moyen de la sainteté, peut étre atteinte, en quelque mesure, désici-bas, par la voie de l’humilite.

Avec saint Bernard, Luther fait de l’humilité le caractére essentiel de la vie chrétienne ; elle est en méme temps la condition qui permet a l’homme de subsister devant Dieu, la gustice véritable du croyant.

Que le fidéle soit un débutant (¢nczpiens), un progressant (proficiens), ou qu'il atteigne le degré supréme de la vie spirituelle (perfectus), jamais il ne doit cesser de s’examiner luiméme, non pas avec une aveugle complaisance, mais A la lumiére de l’Esprit qui lui est communiqué. Alors il verra ce quilui manque, il constatera que, quelle que soit la sainteté rela-

(1) Weimar, IX, p. 107.

tive qu’il ait atteinte, il reste toujours un pécheur et ne saurait éviter le juste jugement de Dieu.

Doit-il désespérer de parvenir jamais a la perfection et d’obtenir le salut ? Bien au contraire. Le sentiment de l’imperfection présente est a la fois le stimulant qui l’excite a redoubler d’efforts et la disposition qui s’exprime par la priére que Dieu exauce.

Que doit étre en effet la vie chrétienne, sinon un progres qui commence ici-bas pour ne s’achever que dans l’au-dela ? La pire des tentations est celle de la fausse sécurité qui méne a l’engourdissement spirituel. Les hommes qui sont rassasiés et satisfaits de leur justice propre ne veulent point devenir meil— leurs; ils n’achévent point la course qui leur est proposée. Ceux quiremporteront le prix de la vocation céleste 4 laquelle ils ont été appelés, ce sont les fidéles qui ont toujours davantage faim et soif de justice et qui pourraient répéter avec l’apdtre saint Paul: « Je ne pense pas avoir saisi le but, mais oubliant les choses qui sont en arriére, je me porte vers celles qui sont en avant. » L’homme parvenu au terme de sa course ne fait que la commencer. Le développement de la vie chrétienne est un perpétuel recommencement (1). |

Ce sont la les pensées que Luther développe avec le plus @abondance dans son cours. Sans cesse il reprend cette idée qui s’est emparée de son esprit: sans le désir de la justice, sans ’humilité, il n’y a point de vie chrétienne. « Je l’ai ditsi souvent que j’ose 4 peine le répéter, écrit-il dans une de ses derniéres legons, les plus parfaits d’entre les saints ne possédent pas le Christ tout entier. Ceux qui ont la sagesse véritable croient toujours qu’ils ne possédent rien, qu’ils n’ont encore rien saisi, mais ils courent et se hatent... Les tiédes et les hypocrites au contraire, qui se croient déja saints, pensent avoir fait choix du bien supréme, l’avoir saisi et le posséder. Aussi se relachent-ils ; oubliant les choses qui sont en avant, ils

{1) Weimar, III, p. 47.

retournent a celles qui sont en arriére et vont de chute en chute (1). »

Pour définir le progrés constant que doit étre la vie chrétienne, Luther se sert de certaines formules scolastiques. II lui arrive fréquemment d’employer, comme saint Bernard et Staupitz, les termes de gratia prima, de meritum ex congruo ou ex condigno, de gratia accipienda. L’emploi de ces expressions montre bien que c’était la doctrine catholique de la justification que Luther avait en vue, et le sens nouveau qu’il leur donne permet d’apprécier la différence qui sépare sa conception

personnelle et celle des scolastiques.

Le point de départ de la justification, c’est le don de la grace (gratia accepta). Mais leffet de ce don est, non d’éveiller le libre arbitre qui permet a l’homme de bien agir, mais de faire naitre en lui le sentiment de sa misére. Le point d’arrivée, c'est la grace a recevoir (gratia accipienda) qui confere a homme l’entrée dans la vie éternelle, mais comment le croyant obtient-il cette grace? Non par des mérites, mais par Phumilité qui anime sa priére. Il constate son imperfection et sa misére, il supplie Dieu de venir & son secours, d’achever en

lui ’ceuvre commencée, et de le rendre toujours plus juste. Le seul mérite de Phomme aux yeux de Dieu, c’est le sentiment de son insuffisance. C’est ce mérite que Dieu récompense en exaucant l’ardente priére que ’humble croyant fait monter vers lui (2).

Toute la vie intérieure du chrétien doit étre un effort, sans cesse renaissant, vers la perfection, et une fervente priére qu’il adresse a l’auteur de toute grace excellente et de tout don parfait, dans lacertitude d’étre entendu et exaucé par lui, s'il l’inyoque avec humilité. :

' (1) Weimar, IV, p. 401.

(2) Weimar, III, p. 47.

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