ORIGINE ET CLASSIFICATION DES PASSIONS

« Semblables à des Cchansons, nous avons a noire disposition deux fontaines : celle du plaisir, qu'on peut comparer à une fontaine de miel , et celle de la sagesse, fontaine sobre, à laquelle le vin est inconnu et d'où sort une eau austère et salutaire. » — Platon, le Philèbe, trad. de M. Y. Cousin; tome II, p. 451.

Maintenant que nous connaissons la nature de la volonté, il est clair que, pour apprendre à en faire bon usage, nous devons porter exclusivement notre attention sur les divers mobiles qui la dirigent. On sait tout ce que l'homme peut savoir en morale quand on connaît le mérite de chaque mobile, quand on peut dire quel est ?elui auquel tous les autres doivent céder, et dans quelle mesure l'influence de chacun d'eux doit être encouragée ou combattue.

Dans l'analyse que nous avons faite de la volonté, nous avons rencontré des mobiles de deux sortes, sa-

voir : les idées, que l'on appelle plutôt des motifs, et les passions auxquelles appartient plus spécialement le nom de mobiles. Expliquons avec plus de précision le rôle respectif de ces deux ordres de mobiles.

Je suppose que dans une discussion d'intérêts mon adversaire s'en remette à ma loyauté. Mon premier soin, si l'affaire n'est pas de la dernière clarté à mes propres yeux, sera de l'examiner de nouveau et de me faire une opinion : il n'y a rien là qui soit du domaine de la morale, et c'est la logique seule qui me guidera dans cette appréciation ; mais aussitôt mon opinion formée, si elle est contraire à mes intérêts, je me trouve sur le point de commettre une action qui intéresse ma moralité, et mes perplexités commencent. D'un côté, j'éprouve un violent désir de m'approprier l'objet contesté; rien ne m'est plus facile, puisque la décision dépend de moi ; ma réputation même ne sera pas effleurée par cette prévarication, si je la commets, car je me garderai bien d'avouer qu'intérieurement ma raison avait prononcé contre mon intérêt. D'un autre côté, je ne puis me souvenir que la loi ou l'équité me condamne, sans comprendre immédiatement qu'en me laissant aller aux suggestions de mon intérêt, je violerai mon devoir. C'est donc entre mon désir et mon devoir, entre une passion et une idée, que j'hésite. Rien de tout cela ne peut être contesté.

Mais comment une idée peut-elle avoir de l'action sur moi? Je comprends et je sens l'action du désir. Il est évident que le désir m'entraîne à tel point, qu'en certains cas la volonté le suit sans effort, et en quelque sorte sans avoir conscience d'elle-même. Mais une idée n'est qu'une conception de mon intelligence, et rien dans ma conscience ne m'avertit qu'elle agisse directe-

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ment sur ma volonté. L'idée engendre un désirj el le désir sollicite ma volonté; voilà ce qui est vrai : d'où il suit que la pression de la passion sur la volonté est directe, et celle de l'idée indirecte1.

Nous pouvons nous en assurer par des exemples. Si je pense à Faction de monter à cheval, et que je n'aie ni goût ni répugnance pour cet exercice, cette idée sort de mon esprit sans avoir sollicité en aucun sens ma volonté. Je pense avec la môme indifférence à un livre de mathématiques, si je ne suis pas mathématicien. Voici deux promenades, l'une belle, l'autre plus à la mode; je prendrai la première, si j'aime les belles perspectives, et la seconde, si je tiens à passer pour un homme élégant. J'aime cet aliment, mais mon médecin m'a ordonné de m'en abstenir : j'en mangerai, si je suis gourmand, et je m'en abstiendrai, si je crains la douleur. Il en est de même quand je rencontre devant mon désir cette barrière infranchissable du devoir. Est-il un esprit auquel manque le principe du devoir? Ce principe est-il différent dans l'esprit de l'homme de bien et dans celui du criminel? Le crime et la vertu dépendent-ils uniquement de l'énergie des passions qui luttent contre le devoir? Non, l'homme vertueux fait son devoir parce qu'il craint les conséquences de la faute, ou parce qu'il a horreur du crime, ou parce qu'il aime la vertu. Ce sont là trois sentiments engendrés par l'idée du devoir. Qu'il se trouve un homme dans l'âme duquel aucun de ces trois sentiments ne puisse naître, il comprendra le devoir sans l'accomplir. L'idée du devoir sera pour lui comme un axiome de géométrie; une

1. Leibnitz, Nouveaux Essais, livre II, chap. xxi, p. 126. Édition Am. Jacques.

idée, et rien de plus. Ni cette idée ni aucune autre n'est efficace par elle-même; elles agissent sur notre volonté par l'intermédiaire de la passion.

Les philosophes écossais, ces habiles analystes, ont adopté une classification des mobiles d'action qui peut être conservée, pourvu qu'on entende bien qu'il n'y a > as d'influence directe de l'idée sur la volonté. Voici en gros cette classification, telle qu'on peut la lire dans les Esquisses de philosophie inorale de Dugald Stewart. Nous sommes, disent-ils, sollicités à agir par nos instincts, nos appétits, nos affections, nos passions, et par les motifs rationnels d'action.

Ces motifs rationnels d'action sont, suivant eux, l'intérêt bien entendu, et le devoir.

Ainsi, lorsque je prends furtivement un objet qui ne m'appartient pas, je cède au désir de le posséder, à la passion; lorsque je m'abstiens de le prendre, malgré la violence de mon désir, je cède ou à l'intérêt bien entendu, ou au devoir : à l'intérêt bien entendu, quand ie réfléchis que le plaisir de la possession entraînera pour l'avenir la privation de plaisirs plus considérables; au devoir, quand je recule seulement devant l'injustice de l'action que j'allais commettre. Or, cette prévision d'un malheur futur, cette compensation que j'établis entre la douleur à venir et le plaisir présent, celte notion d'une obligation à laquelle je dois me soumettre sous peine d'être un malhonnête homme, ce sont des idées et des opérations intellectuelles, selon Dugaid Stewart, et on doit les rapporter, non à la sensibilité comme les instincts, les appétits, les affections et les passions, mais à l'intelligence.

Il y a du vrai et du faux dans cette opinion. C'est à coup sûr l'intelligence qui, à l'aide de la mémoire et de

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l'induction, i>ro voit les suites funestes d'une action coupable; c'est elle qui compare le plaisir présent à la souffrance future; c'est elle qui conçoit le principe de la justice, et qui affirme la nécessité de s'y soumettre. 1 Mais pourquoi suis-je porté à ne pas faire une action qui entraînera de la souffrance? C'est parce que je crains la souffrance. Pourquoi ne puis-je me résoudre à transgresser la loi du devoir? C'est parce que je sens une secrète horreur pour la dégradation que je m'infligerais à moi-même, ou parce qu'un attrait dominant m'attire vers la pratique du bien. C'est donc une crainte ou un amour qui combat un désir, et dans tous les cas, c'est une lutte entre les passions. Qu'aucune passion n'intervienne, et ma personnalité restera pour ainsi dire en dehors de la question; la discussion sera abstraite; je jugerai, je n'agirai pas.

Assurément lorsque j'oppose une douleur à venir à un désir présent, ce désir est bien une passion, et cette douleur à venir n'est qu'une idée. Aussi n'est-ce pas la douleur à venir qui entre en lutte; c'est la crainte de cette douleur, et cette crainte, comme le plaisir auquel je l'oppose, est une passion actuelle.

Il ne. faudrait pas conclure de cette remarque l'omnipotence de la passion dans les déterminations humaines; car si nous dépendons en un sens de la passion, la passion pour la justice dépend elle-même de la justice, c'est-à-dire de l'idée du devoir, qui la fait naître et qui la gouverne.

Il est vrai qu'on n'est pas maître absolu de son amour, de sorte qu'il semblerait au premier abord que la responsabilité de l'agent n'est pas entière; mais, qu'on y songe, il ne s'agit pas ici d'un de ces amours que l'occasion fait naître; l'amour de la justice est, à divers

degrés et sous différentes formes, naturel à toutes les âmes, et c'est un des éléments constitutifs de la sensibilité humaine.

Il est vrai aussi que cet amour naturel et nécessaire n'a pas partout 3a même ardeur; mais il suffit qu'il existe et qu'il dépende de notre volonté libre de le cultiver ou de le combattre.

Il est vrai encore que la droiture de nos actes n'est pas toujours en raison directe de la force de notre amour. C'est que toute détermination humaine est le résultat d'une lutte; que l'habitude et l'exemple, l'influence du jugement, la faiblesse de la volonté, la force des passions ennemies, peuvent contrarier, étoulfer en nous les effets de l'amour du devoir, et que. dans Tordre de l'action comme dans celui de la pensée, nous dépendons grandement de la discipline.

il faut remarquer enfin que nous n'agissons pas toujours par des raisons particulières, mais très-souvent par des raisons générales, et surtout quand nous accomplissons un sacrifice. De là viennent les déchirements intérieurs. Il s'en faut que j'aime toujours le devoir que je remplis; mais parce que j'aime le devoir en luimême, parce que j'aime la justice, il me suffit de connaître ce que prescrit la justice que j'aime, pour me dévouer à un devoir que je ne saurais aimer.

Les philosophes écossais sont donc dans l'erreur s'ils entendent que les mobiles rationnels d'action ne sont purement et simplement que des idées, et qu'ils agissent directement à ce titre sur la volonté; mais ils ont raison, s'ils admettent que ces idées ou principes rationnels d'action sont des causes qui suscitent des passions en nous, et qu'ils agissent sur notre volonté par l'influence de ces passions.

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Ils ont raison surtout de soutenir que, dans ce cas, les passions n'étant que le résultat nécessaire d'une idée, c'est l'idée qu'il faut étudier et discuter, parce que c'est elle qui engendre la passion. Ce serait mettre la morale sur une voie déplorable, que de considérer comme le principe souverain de la détermination l'amour que le bien nous inspire, tandis que c'est le bien lui-même qui est le véritable principe. L'idée, par sa nature, est quelque chose d'universel et de stable ; le sentiment, au contraire, est variable et personnel. Il n'y a rien en lui qui réponde à la notion de règle.

Lorsque notre réflexion s'attache à des idées abstraites par rapport à nous, et qui semblent laisser complètement notre personne en dehors, si nous agissons néanmoins, c'est que notre sensibilité est affectée par quelque autre côté. Ainsi, lorsque après avoir délibéré, en artiste, sur le moyen d'exécuter un travail, j'exécute ensuite ce travail de telle façon plutôt que de telle autre, ce n'est pas par la force propre de la démonstration théorique que je me suis faite à moi-même, c'est parce que mon intérêt ou mon devoir, et par conséquent quelque passion née du devoir ou de l'intérêt, m'excite à préférer à toutes les autres la voie qui me paraît la plus simple ou la meilleure. En un mot, tout l'homme est nécessaire à l'homme; et dans chaque action de l'homme, l'homme tout entier se retrouve. Donnez-moi l'intelligence et la sensibilité sans la volonté, vous faites de moi la plus misérable des créatures, Prométhée enchaîné sur son rocher; donnez-moi la sensibilité sans l'intelligence, je ne suis plus qu'une chose frivole et légère, jouet de tous les orages, qui me laisse emporter sans savoir où, sans savoir pourquoi, et ne puis jamais ni gouverner ni expliquer ma conduite; enfin, unisse*

en moi l'intelligence et la liberté, sans la passion, j'aurai à la fois le pouvoir d'agir, et la conception de l'acte qu'il faudrait faire, et cependant je resterai indifférent et désœuvré, comme si entre cette volonté dont je dispose, et cette intelligence que je subis, il y avait un abîme.

Tel est le rôle propre de la passion, telle en est l'importance dans la vie humaine.

Qu'est-ce que la passion? Il sera plus aisé de la décrire que de la définir. Le plaisir et la douleur, Tamour et la haine, le désir et la crainte, sont des passions. On les nomme passions, parce que ce sont des phénomènes de l'âme qui s'élèvent en nous sans notre coopération; ou du moins sans la coopération nécessaire de notre volonté, et n'ont pas d'autre essence que d'être des modifications d'une substance pensante. Il y a dans l'idée quelque chose qui n'est pas la modification môme, qui est la cause et l'objet de la modification, et qui n'étant pas nous, et ne dépendant pas de nous, affecte de la même façon quiconque est comme nous un être pensant, et par là donne de l'impersonnalité à nos modifications intellectuelles. Mais pour nos manières de sentir, quoique soumises, comme tout autre phénomène, à des lois régulières, tout leur être n'est que de nous affecter d'une certaine façon, et elles n'enveloppent dans leur définition rien qui subsiste indépendamment de nous-mêmes.

En étudiant les passions, il faut bien se souvenir qu'elles sont, à la vérité, passives, et que c'est de là que ce nom de passions ou d'affections de l'âme leur est venu, mais que notre volonté peut néanmoins agir sur elles à tous les moments de leur durée, comme nous agissons sur des forces étrangères en les employant

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a nos lins, ou en nous opposant ù leur action. Quand mes yeux sont ouverts, je ne puis m'empêcher (Je voir un objet placé devant moi; mais je puis, tout en le voyant, penser à autre chose, et alors je le vois à peine; ou concentrer sur lui toutes mes forces, et alors j'en distingue nettement tous les attributs, et je les grave avec énergie dans mon souvenir. Je puis bien plus encore, je puis fermer les yeux ou détourner la tête. 11 en est de même de toutes mes passions; elles ont leurs lois, qui les font naître et se développer dans mon âme; mais lorsqu'elles s'y forment, et lorsqu'elles prennent leurs accroissements, je suis présent avec toutes les forces de ma volonté, pour diriger ces passions à mon gré ou pour lutter contre elles. Je puis me donner ou me retirer, concourir ou résister à ma défaite, ouvrir ou fermer mon cœur. Je sais presque toujours à l'avance en quel lieu la passion m'attend pour me saisir au passage; et quand elle m'a pris à l'improviste, j'ai mille ressources, ou pour me dégoûter de son objet, ou pour contraindre mon esprit à l'oublier, en portant toutes mes forces sur un autre point. C'est ainsi que nous pouvons être responsables nonseulement des conséquences de nos passions, mais de nos passions elles-mêmes, à peu près comme nous sommes responsables non -seulement de nos actions, mais des actions de nos serviteurs et de tous ceux qui dépendent de nous 1.

Le plaisir et la peine portent le nom commun de sensation ou de sentiment, et constituent le phénomène le

1. Voy. Th. -H. Mailin, Philosophie spiritualiste , t. I, p. 2? 9? et t. If, p. 57.

plus simple de la sensibilité. On réserve le nom de sensation au plaisir et à la peine qui prennent leur origine dans le monde physique, et sont le résultat immédiat de Faction du monde extérieur sur nos sens. Les autres plaisirs et les au très peines reçoivent le nom de sentiment. On dit la sensation du froid et le sentiment du beau.

Rien ne diffère plus sans doute que le plaisir et la peine, et pourtant plaisir et peine sont des phénomènes de même nature, ayant même origine et mêmes caractères. Ce qui fait plaisir à un homme peut faire, dans le même temps, de la peine à un autre homme. Ce qui me fait plaisir aujourd'hui peut me faire de la peine demain. Le même objet peut me faire à moimême, dans le même moment, du plaisir et de la peine. Une sensation d'abord douloureuse peut, en se prolongeant, devenir agréable, et réciproquement une sensation agréable peut, à la longue, se transformer en douleur. Du plaisir que j'éprouve d'abord à la douleur que j'éprouve ensuite, je ne passe pas sans doute brusquement; le plaisir diminue peu à peu, puis disparaît au moment où la douleur va commencer à se faire sentir. Il doit y avoir un point entre ces deux extrêmes, où je ne sais plus si je souffre ou si je jouis. C'est un temps d'engourdissement, pendant lequel l'âme se sent confusément affectée, sans démêler la nature de l'affection qu'elle éprouve. Il en est de même de certaines sensations violentes qui n'excitent au premier moment que de la surprise, et que l'âme ne peut juger qu'après être revenue à elle-même; ou de certaines sensations très-légères, qui nous sollicitent quelque temps avant que nous daignions leur donner audience. On sent bien qu'elles sont là, et on remet à un autre moment de vérifier ce qu'elles sont.

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C'est un point contesté par les psychologues, de savoir si l'essence de la sensation est d'être plaisir ou peine, et s'il n'y a pas des sensations indifférentes, c'est-à-dire qui ne soient ni plaisir ni peine. En fait, un grand nombre de sensations ne nous sont ni agréables ni désagréables, comme par exemple de voir certaines couleurs, d'entendre certains sons, etc. Mais cette indifférence est-elle dans la sensation, ou ne vientelle que de la préoccupation de notre esprit qui ne songe pas à remarquer une peine ou une jouissance légère? La plupart de ces sensations, qui aujourd'hui nous laissent froids, ont été, au début de la vie, ou très-agréables ou très-pénibles. La première fois qu'un enfant met le pied à bord d'un navire, l'odeur du goudron lui est insupportable. Il s'y fait au bout d'une année de mer; il ne la sent même plus, elle est pour lui comme si elle n'était pas, ou peut-être, selon la différence des organisations, lui devient-elle agréable. Qui nous répond que celui qui cesse de la remarquer cesse d'en être gêné ou ne commence pas à en jouir? Rien n'est complet en nous sans la conscience, et sans une conscience claire et nette ; mais il s'y passe un grand nombre de phénomènes que nous n'apercevons pas, ou que nous apercevons à peine, et qui cependant sont réels \ Il n'est personne à qui il ne soit arrivé de se rappeler après coup des paroles qu'il n'avait pas remarquées lorsqu'on les prononçait; il y a des souvenirs subits, qui sont bien des souvenirs, puisque Fobiet qu'ils rappellent a disparu, et qui pourtant fixent pour la première fois notre pensée sur l'image qu'ils

1 . « Quelquefois l'âme s'aperçoit de ses sentiments, et quelquefois elle ne s'en aperçoit pas , ou ne s'en aperçoit que confusément. » Bossuet, Instructions sur les étals d'oraison, livre V.

retracent. Voici, par exemple, un phénomène bien connu et bien curieux, qui montre que l'essence de la douleur n'est pas d'être sentie; c'est la distraction. Au moment où j'éprouve une douleur, on me donne inopinément la nouvelle d'un événement de grande conséquence pour moi; cet événement m'absorbe aussitôt tout entier : il ne guérit pas ma douleur, il m'en distrait; c'est-à-dire qu'elle ne cesse pas d'exister, mais quB je cesse de penser à elle. Elle est là cependant, et même elle est éprouvée; car qu'est-ce qu'une douleur hors de la conscience? Mais elle subsiste dans cette conscience sourde et en quelque sorte engourdie, qui ne se possède pas clairement elle-même.

« Mortua cui vita est prope jam vivo atque videnti1. »

Que l'événement qui m'avait distrait s'efface de ma pensée, je reviens à moi-même et à ma douleur : je la retrouve là qui m'attendait en quelque sorte; de même qu'après un grand bruit qui vient soudainement couvrir le murmure d'une chute d'eau, je retrouve ce bruit léger, qui n'avait pas été interrompu, mais que j'avais cessé d'entendre.

[1 suit de là que, de l'indifférence que nous éprouvons actuellement pour quelques-unes de nos sensations on ne peut pas légitimement conclure que l'essence des sensations ne soit pas d'être agréables ou désagréables. Au contraire, toutes les observations établissent que le plaisir ou la peine est, à l'origine, le caractère fondamental de toute sensation ; que ce plaisir ou cette peine cessent d'être remarqués, sans cesser pour cela d'exister, et que l'indifférence de certaines sensations n'est, au