DE L'IDÉE DE JUSTICE

« Si vis omnia tibi subjicere, te subjice rationi. » — « Veux-tu que le monde t'obéisse? obéis à la raison, d Sénèque, Lettre XXXVll.

Le caractère propre de la passion est d'être variable. Non-seulement le même objet affecte différemment des personnes différentes, mais le même homme n'éprouve pas toujours les mêmes impressions dans les mêmes circonstances. Un jour, nous nous trouvons montés au ton de la colère, un rien suffit pour nous irriter ; l'instan t d'après, tout est au calme, nous ne savons plus nous émouvoir, nous sommes doués subitement d'une philosophie impassible. Nos goûts ne sont pas moins changeants. L'homme le plus ferme ne saurait jurer du lendemain. La passion nous envahit et nous quitte à l'improviste. Tout à coup nous nous sentons pleins de l'amour le plus ardent; et nous sentons tout à coup que

nous avons cessé d'aimer. Nous ne savons pas pourquoi nous avons aimé; et nous ne savons pas davantage pourquoi nous n'aimons plus. C'est peu que nous ne puissions pas toujours justifier nos haines et nos amours; la plupart du temps, nous ne pouvons pas même les expliquer. Si nos passions se trouvent être contenues, réglées, disciplinées, c'est que nous les avons soumises à quelque force d'une nature et d'une origine différentes; car par elles-mêmes elles ne sont qu'inconstance et aveuglement. Sommes-nous nés pour un tel maître? Sommes-nous condamnés à changer d'heure en heure ? à subir passivement toutes les influences de la passion et du sentiment? Ignorerons-nous à jamais la raison de nos actes?

Non, la vie ne serait rien, si elle n'était réglée, et il n'y a point de règle qui ne soit stable. Nous sommes libres, cela suffit : Dieu ne nous a pas chargés du gouvernail sans faire luire pour nous une étoile. Quelle que soit la règle, elle est une. Elle ne change pas dans le cours d'une même vie, ni d'un homme à un autre homme; elle est la même pour tous les pays et pour tous les siècles. C'est dire qu'elle est placée dans une sphère bien supérieure aux orages de la passion, et qu'au lieu d'être éphémère et mobile, elle a toute la solidité, toute la fixité, toute l'éternité d'un principe. Il faut donc la demander à l'intelligence. La règle de la passion, c'est l'idée.

Une école justement célèbre, et qui n'a pas de rivale pour l'exactitude et la finesse de ses analyses, l'école écossaise, distingue deux principes rationnels d'action, le principe de l'intérêt bien entendu, et le principe de a justice. N^us n'adoptons pas cette division, maigre

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notre sincère respect pour ces maîtres de l'observation psychologique; nous allons en dire le motif.

L'intérêt bien entendu n'est autre chose que la réflexion que nous faisons sur nos désirs, afin de choisir, entre les différents plaisirs qui nous tentent, celui qui est le plus durable et le moins accompagné de peine. Obéir immédiatement à l'intérêt, c'est se laisser dominer par la sensibilité; obéir à l'intérêt bien entendu, c'est calculer, réfléchir, se donner un but, et le poursuivre avec intelligence. Le principe de l'intérêt bien entendu ne nous ravale pas, comme l'intérêt pur et simple, au rôle de la brute; il nous inspire des résolutions sages; il nous donne une très-grande force pour résister à l'attrait immédiat du plaisir; il nous compose une vie exempte de trouble, sage, prudente, tempérée.

« Utile quid sit Prospiciunt aliquando viri, frigusque famemque Formica tandem quidam expavere magistra 1. »

L'intérêt bien entendu peut même aller jusqu'à conseiller les vertus les plus héroïques, s'il s'élève à la considération de la vie à venir.

En un mot. nous reconnaissons qu'il y a des hommes toujours prêts à céder immédiatement à la passion, et d'autres que leur caractère, naturel ou acquis, porte à agir par poids et mesure, à calculer leur conduite, à ne rien hasarder; mais nous croyons que cette différence ne tient pas à l'existence de deux mobiles d'action, et qu'elle provient au contraire de la façon dont l'intelli-

1 . « Les hommes prennent quelquefois souci de leurs intérêts, el à i exemple de la fourmi , ils se prémunissent contre le froid et la faim. » JuYcnul, SalireWl, ver* 350.

gence et la volonté se comportent relativement à un mobile unique,

Reportons-nous un instant, pour le bien comprendre, à l'analyse que nous avons faite de notre volonté. Représentons-nous cet esprit qui, d'abord, conçoit une action comme possible et immédiatement réalisable, qui ensuite se sent sollicité à la faire ou à ne pas la faire par le plaisir qu'il espère trouver dans sa résolution ou dans les suites de sa résolution, ou, si Ton veut, pour ne pas trop présumer du premier coup, par les divers attraits qui naissent de la sensibilité et agissent sur elle : n'avons-nous pas vu que cet esprit délibère alors, c'est-à-dire qu'il examine ces divers désirs, ces attraits, quels qu'ils soient, pour s'en mieux rendre compte, pour les comparer entre eux, pour éviter les malentendus et les surprises; et qu'enfin, à la suite de cet examen, qu'il lui est loisible d'abréger ou de prolonger, il donne l'impulsion aux facultés chargées d'exécuter sa volonté? Voilà bien quatre phénomènes différents, que nous avons déjà distingués, analysés, définis : la conception de l'acte, la délibération, la volition, l'exécution. Ne regardons, pour le moment, que le second élément de ce fait si complexe. Ces mobiles qui, quelquefois, concourent à nous pousser dans le même sens, mais qui le plus souvent nous tirent en sens divers, que sont-ils? Des passions; car comment souhaiterais-je une chose, si je ne l'aime? Un jugement qui ne dit rien à ma sensibilité n'est qu'une opération logique, sans aucune influence morale. Il m'oblige de tirer une conclusion, mais il ne m'incline pas le moins du monde à agir. Il occupe ma pensée et laisse mon cœur indifférent. Par exemple, ne m'arrive-t-il pas souvent de trouver qu'une chose est fort belle, sans souhaiter e$

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aucune façon de la posséder, tandis que malgré moi j'en désire passionnément une autre, dont je suis le premier à reconnaître l'infériorité? C'est que Tune parle à mon entendement, et à lui seul, tandis que l'autre sollicite mon goût et attire mon désir.

On peut opposer, sans doute, ce qui arrive lorsque toute mon inclination est d'un côté et le devoir de l'autre'. Le devoir, nous allons le prouver dans un instant, est conçu par l'intelligence : c'est une idée, un principe, ce n'est pas un sentiment. Mais, en premier lieu, c'est une question de savoir si cette idée est efficace par ellemême, ou si elle n'agit sur la volonté qu'après avoir agi sur la sensibilité. Or, il est bien évident qu'elle agit sur la sensibilité; il faudrait être aveugle pour ne pas voir la force de son influence. Si je ne fais que connaître mon devoir sans l'aimer, je ne m'y résous point; ou du moins, lorsque je fais mon devoir à mon corps défendant, sans l'aimer, de mauvaise grâce, c'est que je sens de la répugnance pour le vice ou pour le crime, ou de la crainte pour les châtiments qu'ils entraînent. Ainsi, la nature du devoir est d'être conçu et défini par l'intelligence, rendu efficace par la sensibilité. Quiconque voudra prétendre le contraire sera obligé de soutenir que le vice est un faux raisonnement, le crime une erreur, la vertu une science, et que, pour obéir à la morale, il suffit de la connaître.

Mais quand il n'en serait pas ainsi, quand une idée serait efficace par elle-même, quand elle aurait une influence directe sur la volonté sans avoir besoin de parler au cœur, cela pourrait être vrai pour l'idée de la justice, qui est une idée distincte de toute autre, parfaitement réelle, et présente à notre esprit pendant qu'il délibère sur ses actes; mais l'intérêt bien entendu,

qu'est-ce? J'oppose mon devoir à mon désir, à la bonne heure ; cJest opposer une chose à une autre. Mais opposer à mon intérêt mal entendu mon intérêt bien entendu, est-ce aussi opposer une chose aune autre, ou n'est pas tout uniment opposer un intérêt à un autre intérêt? Or, qu'est-ce que l'intérêt? Il n'y a pas ici à chercher de détours, à subtiliser. Mon intérêt, en tout état de cause, est de me rendre heureux, c'est-à-dire de me procurer du bien-être. Qu'est-ce donc que je fais quand j'oppose un intérêt à un autre? Je choisis entre deux désirs ; et quelque subtilité qu'on y mette, c'est bien là, en définitive, choisir entre deux plaisirs. Ma sensibilité, qui ne raisonne pas, qui est instinctive, prime-sautière,me portait vers un certain plaisir; mais mon esprit, éclairé par le raisonnement ou par l'expérience, connaît la vanité de ce plaisir ; il sait que ce plaisir est court, incertain, suivi de peine; il évoque un autre plaisir, plus lointain, mais plus sûr, plus plein, plus durable; et il combat ainsi un désir par un autre désir. La délibération est-elle autre chose? Au lieu de distinguer deux mobiles, l'intérêt et l'intérêt bien entendu, les Écossais auraient dû dire : Certains esprits sont tellement dominés par le mobile de l'intérêt, qu'il leur ôte la faculté de délibérer; les autres ne cèdent pas moins, mais ils discutent au lieu d'obéir en aveugles. Ce sont deux espèces de serviteurs du moi; les premiers le servent en brutes et les seconds en épicuriens.

Qu'on insiste tant qu'on voudra, on ne pourra jamais faire que l'intérêt bien entendu ne combatte un plaisir par l'attrait d'un autre plaisir. C'est donc un seul et même mobile, appliqué ici avec discernement, là grossièrement et sans réflexion. Je suppose que j'aie devant moi un homme dont l'avenir Dolitiaue me soit cher,

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que je le voie sur le point de faire une action dont le résultat infaillible serait de briser sa carrière, et que je m'écrie : Ne faites pas cela ou vous perdez votre avenir! N'est-il pas évident que ma seule chance de réussir est qu'il soit ambitieux, et que s'il ne Test pas, il rira de ma prédiction et de ma crainte?

Prenons un autre exemple. On vient proposer à un avare un gain de dix pour cent, immédiat, certain, argent comptant, argent sur table. Il y tope sans réflexion. Voilà l'intérêt. Un autre examine l'affaire, et reconnaît que ce bénéfice de dix pour cent aujourd'hui lui fera perdre cinquante pour cent demain : il refuse de gagner un peu pour ne pas perdre beaucoup. Voilà l'intérêt bien entendu ou, si vous aimez mieux, l'avarice bien entendue. Cela fait deux manières d'agir; mais, encore un coup, cela ne fait pas deux mobiles d'action.

Il est très-vrai qu'après avoir parfaitement calculé et découvert un intérêt immense, mais éloigné, pour l'opposer à un intérêt insignifiant, mais immédiat, on cède souvent à ce minime intérêt. Mais qu est-ce que cela prouve? La liberté n'existerait pas, si l'on cédait toujours au plus fort désir; et la sensibilité elle-même ne serait pas ce qu'elle est, si la chose la plus souhaitable était toujours la plus souhaitée.

Il faut d'ailleurs tenir ici grand compte d'un fait fort important en morale, c'est à savoir l'influence dominante, soit sur l'esprit, soit sur la sensibilité, de tout ce qui est présent et actuel. Nous sommes ainsi faits, il n'y a pas à y contredire, et la raison a beau protester. Vous venez me dire qu'il y a quelqu'un, à la Chine, dont le corps a été scié en deux; votre récit, s'il n'est fort éloquent, me laisse froid. Je frémis d'indignation, si c'est à côté de moi, dans cette ville, sur cette place, que se

passe une telle horreur. Je ne puis me contenir, si j'en suis témoin. Il en est de môme à la scène: le plus beau récit me frappe moins que la plus grossière imitation. Notre vie est toute pleine de faits analogues, peu remarqués, fort importants. Par exemple, je sais qu'il y aura aujourd'hui dans Paris plus de cent personnes qui se coucheront sans souper ; cela ne m'empêche pas de manger avec appétit : que de la salle à manger où je suis assis j'aperçoive un ouvrier exténué par le besoin, je me sens incapable d'avaler un morceau. Dans ces conditions, ce n'est ni de l'humanité ni de la pitié. Qu'est-ce donc? L'influence de la chose présente. Faisons comparaître à présent un amateur de bon vin et de bonne chère. Voilà pour lui une table délicieusement servie; mais il sait, à n'en pas douter, que s'il mange, il passera un mois sur un fauteuil, tourmenté par la goutte. Il mange pourtant! Il aurait résisté à son appétit, si seulement ce pâté était resté dans l'armoire1.

On ne doit pas dire, car il s'en faut que cela soit toujours vrai, que la passion présente trouble le jugement et empêche de réfléchir aux tortures à venir, de calculer l'intérêt bien entendu. La plupart des débauchés savent que, pour cinq ou six années de plaisir, ils se préparent une longue vieillesse d'ennuis et de souffrances. La nature humaine est faite de cette étoffe, ou pour mieux dire, la sensibilité humaine.

« Nam quod adest praesto placet, et pollere \idetur 2. t

t. «Le sentiment présent d'une petite brûlure a plus de pouvoir sur nous que les attraits des plus grands plaisirs considérés en éloignement. » Leibnitz, Nouveaux essais, livre II, ehap. xxi, p. 124, édition Am. Jacques.

2. « Ce qui est sous nos yeux nous plaît , et efface tout le reste. » Lucrèce, livre V, vers 1411 et suivant

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I) est si vrai que l'intérêt bien entendu est tout simplement l'intérêt, que la morale désignée partout sous le nom de morale de l'intérêt est en réalité la morale de l'intérêt bien entendu. Prescrire aux hommes de faire en toute chose ce qui leur plaît, cela s'appelle-t-il une morale? Où donc une telle morale a-t-elle été enseignée? C'est la morale de ceux qui n'ont pas de morale. Les sceptiques eux-mêmes rougiraient de la professer. On la rencontre bien dans quelques couplets égrillards, dans quelque roman de mauvais aloi; mais dans un livre de philosophie, non. Les cyniques qui faisaient profession de ne rougir de rien, les épicuriens, malgré le nom qu'ils ont laissé dans l'histoire et qu'ils ont mérité, les athées et les matérialistes de la fin du xvme siècle, ne permettaient pas de s'abandonner ainsi aux caprices de la passion. Ils choisissaient entre les plaisirs. Quelquesuns leur paraissaient méprisables, d'autres souhaitables. Où prenaient-ils les principes de ces jugements? Dans le plaisir lui-même sans doute; ils ne disputaient que sur le plus ou le moins, et toute leur morale n'était qu'un appel à la prudence. Mais l'intérêt bien entendu est-il autre chose que la prudence? Personne n'ignore [ qu'Épicure était un sage. Il l'était dans sa vie et dans ses préceptes. Les hommes connaissent peu de vertus dont il ne donnât à la fois l'exemple et le conseil. En un mot, il préférait aux voluptés grossières les plaisirs plus délicats et plus relevés que donnent une conduite régulière et un constant empire sur soi-même. Sa morale n'en était pas moins fausse ; car qu'est-ce qu'une morale dont les principes ne valent rien, et qui n'arrive que par hasard ou par contradiction à des conséquences passables? Cependant telle qu'elle est, cette morale qui doit être, qui veut être le code du plaisir, est fondée uniquement

sur l'intérêt bien entendu. Laissons donc de côté la distinction desÉcossais, ou ne la prenons que pour ce qu'elle vaut; etreconnaissons que nous n'avons jusqu'ici rencontré d'autre mobile des actions humaines que la passion.

Mais si toute la différence entre l'intérêt et l'intérêt bien entendu tient à l'intervention de la réflexion, ne doit-on voir aussi qu'une simple différence de forme entre l'intérêt et le principe de la justice?

11 s'en faut bien; et non-seulement nous avouons avec les Écossais l'existence de ce principe, mais nous pensons avec eux et avec toutes les écoles rationalistes, que le principe de la justice, ou le devoir, est Tunique fondement de la science de la morale, et Tunique règle de la vie humaine.

Tous les hommes voient la justice, parce que la raison leur est commune, et tous les hommes l'aiment, parce que l'amour de la justice, qui est une forme abstraite de l'amour de Dieu, est le fondement de tous les amours; mais ils l'aiment d'un amour inégal. Dans certaines âmes privilégiées, cet amour est dominant; il efface tous les autres; il rend tout facile, et ôte à la vertu jusqu'à l'apparence même du sacrifice. Ailleurs il est faible, sans énergie, et comme étouffé sous des sentiments moins nobles. Il existe cependant; et ceux qui font le bien par raison, qui se résignent au devoir, et qui s'arrachent avec peine, pour lui obéir, aux séductions de Tamour-propre et du monde, aiment encore ce maître inflexible, en dépit de ce qu'il leur coûte, et sentent une joie austère jusque dans l'amertume de leurs sacrifices.

Nous n'avons pas besoin de prouver la présence en nous de l'idée de la justice, puisque nous avons déjà

établi que les hommes aiment la justice naturellement. Pour l'aimer, il faut la connaître à un degré quelconque. Nous avons vu qu'il y avait plusieurs sentiments incontestables et incontestés qui ne peuvent exister sans l'idée de la justice. Ainsi nous louons et nous blâmons; nous éprouvons de l'admiration et de l'indignation; nous avons des remords, nous sentons le calttie d'une bonne conscience : voilà autant d'irrécusables témoins de la présence en nous de l'idée du juste. Il n'y a pas là matière à équivoque. Si je vais à l'Opéra, et qu'un danseur fasse un faux pas, ou se donne en dansant des attitudes de mauvais goût, je le blâme; si, devant un tribunal , un témoin dissimule une partie de la vérité malgré son serment, je le blâme encore : ces deux blâmes sont-ils de même nature? Quelqu'un se vante devant moi d'avoir fait une bonne affaire en vendant une marchandise au-dessus de sa valeur; je loue son habileté. Un autre m'apprend qu'il aurait pu tromper l'acheteur, mais que par délicatesse il s'est chargé luimême de l'éclairer; je loue son honnêteté et sa franchise. Ces deux louanges ont-elles le même sens? Je relis une page de mon livre après l'avoir écrite, et je suis mécontent de moi-même. Est-ce de la même façon que je me gourmançlerais si j'avais manqué à une parole d'honneur? Non, il n'y a pas à s'y méprendre; l'approbation ou la désapprobation qui a pour objet certaines actions libres a un caractère particulier, facile à reconnaître; et cette improbation ou cette approbation suppose que Paction dont il s'agit nous paraît criminelle ou honorable. Quand même on parviendrait, par impossible, à me démontrer que le devoir est une chimère, si je venais ensuite à être témoin du dévouement de d'Assas donnant sa vie pour sauver ses compa-

gnons, mon cœur m'emporterait malgré moi, et je me surprendrais à admirer la vertu et par conséquent à y croire; et quand même on brouillerait assez mes idées pour me déterminer à ne voir dans une bonne action qu'un bon calcul, je ne confondrai jamais dans la même estime un homme de bien et un excellent géomètre, ou dans le même mépris un criminel et un imbécile.

La force de notre conviction intime éclate encore plus dans le sentiment du remords. Nous aurons beau dire que la vertu n'est qu'un nom; le jour où nous l'abandonnerons sera maudit. Notre nature se soulèvera contre notre système. Elle mettra la rougeur sur notre front, et, dans notre cœur, le trouble, le regret, le désespoir. Le premier vengeur du crime est en nous; et comme nous ne pouvons le fuir, nous ne pouvons nier aussi l'existence du crime et de la vertu, et la souveraineté du devoir.

« Pœna autem vehemens, ac multo saeviorillis Quas et Caeditius gravis invenit, et Rhadamanthus , Nocte dieque suum gestare in pectore testem 1 ! »

Non-seulement j'approuve un acte, mais je juge que l'agent est digne de récompense; non-seulement je blâme un criminel, mais je juge que le criminel doit être puni. Ma raison n'a pas besoin d'être provoquée pour tirer ces conclusions; elle va directement et par sa propre force du crime à la punition, et de la vertu à la récompense. Elle se prononce à cet égard naturellement et invinciblement. Cela est de son essence, et il

1. « Voilà une peine qui efface les supplices imposés par Caeditius et Rhadamanthe : porter en soi jour et nuit le témoin de son crime. » Juvénal, Satire XIII, vers 196.

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ne lui est pas plus naturel d'affirmer que le plus court chemin d'un point à un autre est la ligne droite, ou que deux choses égales entre elles sont égales à une troisième.

Ces jugements du mérite et du démérite se font avec plus de rectitude dans une âme saine et éclairée; mais ils se font partout; et comme pour empêcher qu'on puisse les nier ou les contester, Dieu n'a pas voulu que ce fussent de froides appréciations de la raison ; un sentiment vif et profond, un désir véhément les accompagnent. Si l'action est considérable, j'oublie tout pour poursuivre à l'égard de l'agent l'application du principe de mérite et de démérite. Ne savons-nous pas tous quel effet produit sur le peuple une clémence intempestive, quand un condamné, un assassin, obtient inopinément une grâce complète, et rentre triomphant dans la société qui le repousse? Que se passe-t-il en nous dans un tel moment? Quel sentiment est blessé? N'est-ce pas l'amour de la justice? Ouvrez l'histoire, et voyez Christophe Colomb revenant en Espagne chargé de fers après avoir découvert l'Amérique, et doté son pays et le monde d'un nouveau monde : vous en souffrez encore après plusieurs siècles. Que serait-ce, si vous étiez aujourd'hui témoins d'une telle ingratitude? La pourriez-vous tolérer? Le poids de cette infamie ne tomberait-il pas sur vous, comme si vous-mêmes vous en étiez les victimes? C'est que vous en seriez les victimes en effet; et tout homme sent que l'humanité est violée en lui, quand une grande injustice est consommée.

Donc, si nous approuvons certains actes et si nous en blâmons certains autres, si nous voulons que les grands hommes soient honorés et que les criminels soient pu-

nis, c'est que nous aimons la justice, et que nous croyons par conséquent qu'il y a une justice. C'est là une série de faits et de conséquences à laquelle il est impossible de rien opposer.

Mais voici où les sceptiques se retrouvent. Ils avouent bien que nous avons quelque idée de justice; mais ils soutiennent que cette idée est un produit soit de l'éducation, soit de l'imagination; ou que, par une sorte d'hypocrisie que l'homme emploie souvent vis-à-vis même de sa propre conscience, nous décorons du nom de justice une conception plus raffinée et plus épurée de notre intérêt. Nous examinerons rapidement ces deux hypothèses.

Pour établir que l'idée de la justice, dont on ne peut méconnaître l'existence en nous est un produit factice de l'éducation ou de l'imagination, les sceptiques raisonnent par analogie. Combien d'idées n'avons-nous pas ainsi, qui semblent naturelles et ne sont au fond que des préjugés? N'avons-nous pas l'idée de l'honneur, à laquelle on dit pourtant qu'il ne faut pas se soumettre sans discussion ? Et ne croyons-nous pas, quand nous nous y abandonnons sans réfléchir, que l'honneur commande certaines actions que nous reconnaissons ensuite être contraires à la justice? N'y a-t-il pas des actions louables de ce côté-ci des Pyrénées et haïssables de l'autre? Combien de fois, dans les guerres de religion, clans les guerres civiles, le même homme a-t-il passé pour un héros dans un parti , et dans l'autre pour un scélérat? Voilà la guerre allumée; on vient, on combat, on tire le canon, on crie : victoire ! Un parti se précipite au pas de charge, il écrase ce qu'il rencontre, il marche dans le sang, sur des membres épars, sur les cadavres

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de ses frères, sans frémir; il fait des prisonniers et il les juge. On ouvre les tables de la loi; car il y a une loi, froide, impartiale, qui aujourd'hui va envoyer les accusés à l'échafaud, et qui hier y aurait envoyé les juges. Qu'avez-vous fait? Mon devoir. Non : c'est un crime! Il fallait penser ce que je pensais, interpréter la loi comme je l'interprétais ; et parce que vous avez pensé autrement vous mourrez 1 !

Quelque affreuses que soient ces pensées, il ne faut pas désespérer de Dieu et des hommes à cause des incertitudes de l'intelligence humaine. On varie, on se trompe sur la justice, mais il n'y en a pas moins une justice. Une grande expérience de la vanité de nos jugements enseigne à l'homme de bien, non le scepticisme pour les principes, mais la bienveillance pour les personnes. La raison de ces jugements contradictoires est dans la précipitation téméraire, dans l'orgueil, dans la passion; la justice est et demeure intacte. La preuve qu'on croit de part et d'autre qu'il y a une vérité, c'est qu'on essaye mutuellement de se convaincre. Les hommes impartiaux distinguent parmi leurs adversaires ceux qui ont une conviction de ceux qui n'ont qu'une ambition. Se tromper sur le droit, n'est-ce pas encore croire au droit? Personne jusqu'ici n'a soutenu que la conscience fût infaillible, mais la justice est immuable.

Oui; si l'éducation contribue à éclairer, à diriger la conscience, si quelquefois elle a pour effet de l'obscurcir et de la fausser, la créer absolument si elle n'existait pas, est une œuvre au-dessus de ses forces. L'homme

1. « Pourquoi me tuez-vous? — Eh quoi! ne demeurez-vous pas de l'autre côté de Feau? Mon ami, si vous demeuriez de ce côté, je serais un assassin, cela serait injuste de vous luer de la sorle... » Pascal, Pensées, vi, 3.

n'est qu'un pouvoir de direction, et en aucun genre il ne peut ajouter à la somme des forces existantes. Aussi loin que remontent mes souvenirs, je me trouve à toutes les époques de ma vie capable d'indignation ei d'admiration; je le suis pour des actes qui me sont nouveaux, dont on ne m'a jamais parlé, qui n'ont pas d'antécédents. Tous les hommes quels qu'ils soient, à quelque temps, à quelque pays qu'ils appartiennent, éprouvent ces sentiments l. L'éducation est si peu nécessaire pour nous les donner, qu'ils existent là même où il n'y a pas d'éducation. J'avoue qu'on m'habitue quelquefois à glorifier ce qui est injuste, mais c'est en faussant mon jugement et en faisant passer l'injuste pour juste; et qu'on m'incline aussi à être blessé d'une action équitable, mais c'est en me la peignant sous les couleurs de l'injustice. Dans ces cas-là, c'est réellement l'amour de la justice qui me fait aimer ce qui n'est pas juste. 11 faut s'en prendre de cette triste aberration à l'éducation ou à mes vices, jamais à la nature.

La première objection du scepticisme est donc sans valeur. Nous ne nous arrêterons qu'un instant à la seconde; car elle n'est au fond qu'un malentendu ou un cercle vicieux, quoiqu'on la répète de tous côtés.

Il y a, dit-on, une justice, et c'est la justice humaine. Le droit naturel est chimérique; le droit écrit ne l'est pas, puisque c'est un fait. Les idéalistes veulent que le droit écrit procède du droit naturel, et tire de cette source sa légitimité et sa force, mais il n'en est rien : il tire sa force de la force même de la société, et sa lé-

t. « On n'apprend pas aux hommes à être honnêtes, on leur apprend tout le rostp. a Paseal . Pensées. 8fi.

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gitimité de l'intérêt général. Le droit écrit n'est, sous le nom de justice, que la coalition des intérêts de tous contre l'intérêt d'un seul. Quand la volonté générale, \ résultat de l'intérêt général, s'est exprimée en formule, cette formule est la loi, et l'ensemble des lois constitue lajustice.

11 est naturel, ajoute le sceptique, qu'on ne dise pas aux hommes réunis : Cette loi n'a pas d'autre raison d'être que la volonté et l'intérêt de ceux qui l'ont faite; ce serait provoquer à la violation de la loi, puisque rien ne semble plus légitime que l'insurrection d'un intérêt contre un autre intérêt. Les législateurs s'y prennent autrement : ils fabriquent de leurs mains un Dieu avec de l'argile; et quand ils Font fait, ils feignent de l'adorer pour que nous l'adorions après eux. De là tant d'efforts de toutes les religions, de tous les philosophes et de tous les politiques pour transformer en droit naturel ce qui n'est qu'un contrat social, et en principe ce qui n'est qu'un fait.

On nous répète, toujours dans le même but, ces mots de droit, de devoir, de justice, dès notre enfance, et lorsque nous savons à peine penser. En les répétant, on les commente. On dit à l'enfant : Il ne faut pas mentir, car la vie humaine deviendrait impossible si la confiance était bannie. On lui dit : Il ne faut pas voler, car si le vol était permis, la propriété se trouverait anéantie. On lui dit : Il ne faut battre personne, car on vous rendrait vos coups. Et l'enfant, qui est faible, comprend l'utilité de ces règles qui protègent sa faiblesse. On lui dit plus tard, en termes plus abstraits : Il faut avoir de la probité, car l'honneur est à ce prix. Sa pensée établit alors un calcul entre ce que vaut l'honneur et ce que rapport la probité. Celui qui croit à une vie future et à

une providence est le seul qui fasse entrer quelque chose de supérieur et de surhumain dans le calcul de la justice. 11 s'impose la loi d'observer certains préceptes gênants; il se sacrifie jusqu'à la mort, ou par peur de l'enfer, ou par espérance du ciel.

Tel est, en somme, le raisonnement du sceptique, et l'on peut dire que le malheur de cette argumentation est de substituer une théorie à un fait. Nous voulons bien supposer provisoirement que, si Ton faisait tous ces calculs, on arriverait à en conclure un ensemble de préceptes analogues aux précepies de la justice; mais fait-on réellement ces calculs, et surtout les fait-on chaque fois qu'on prononce sur le bien et sur le mal ? Voilà la question qu'il fallait d'abord éclaircir. Nous n'avons pas besoin pour cela d'aller bien loin; il suffit de nous interroger nous-mêmes de bonne foi. Or, est-il vrai que, toutes les fois qu'il nous arrive de blâmer et d'approuver, nous ne le faisons qu'en considérant notre intérêt et à la suite d'un calcul sur notre intérêt? Notre approbation, en une foule de circonstances, n'est-elle pas également simple, immédiate, spontanée? En quel temps de ma vie ai-je fait un raisonnement pour décou vrir qu'un parricide est un monstre? Si un fils, en ma présence, assassine son père, combien estime-t-on qu'il me faudra de temps pour calculer que cette action est injuste? Plus ces questions paraissent bizarres, plus elles démontrent l'inanité de la prétention des sceptiques. Ce n'est pas qu'on puisse nier l'existence des calculs dont ils parlent: nous faisons tous de ces calculs, et quelques hommes en font plus que les autres; c'est pour cela qu'il y a des volontés promptes et des volontés lentes, des esprits froids et des cœurs faciles à émouvoir. Mais le jugement que prononce la raison par application d.

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prineipe de la justice est une chose, et les prévisions d'une pensée calculatrice en sont une autre. Si l'observation, môme superficielle, ne suffisait pas pour faire distinguer deux éléments aussi divers, on n'aurait qu'à tenir compte de la fréquente opposition des résultats. Le premier mouvement diffère presque toujours du second, et il en est de même des jugements. On vous propose une occasion de gain illicite : vous rougissez cle honte, vous refusez avec indignation. Qui a parlé en vous? le calcul? Non : la conscience. Le lendemain on revient à la charge, on se fait écouter, on montre la sûreté du secret, on étale les avantages, vous finissez par céder; mais alors vous n'êtes plus qu'un calculateur; la conscience se tait alors, et c'est l'intérêt seul qui parle. La langue appelle cela des capitulations de conscience ; non, ce n'est pas la conscience qui capitule, c'est l'intérêt qui l'emporte de vive force sur la conscience. Cette honteuse faiblesse ne va pas sans le remords; et c'est la première punition du coupable.

« Exemplo quodcunque malo committitur, ipsi Displîcet auctori. Prima est heec ultio *. »

Au reste, le remords suffirait bien à lui seul pour démontrer que l'idée de la justice est une idée simple, naturelle, innée, et non pas une idée factice. Personne apparemment ne peut nier 1 existence du remords, car il n'est personne qui n'en ait senti les atteintes. Il existe donc réellement, et avec des caractères que nul ne saurait méconnaître. Or, il faut se demander quand est-ce que l'on éprouve du remords, et si ce sentiment peut être confondu avec le sentiment de regret que nous

t. Juvénal, Satire XIII, vers 1.

éprouvons, par exemple, lorsque nous nous sommes trompés dans un calcul.

Enfin, il ne faut pas que les sceptiques ou les épicuriens, dont l'opinion que nous disputons est la thèse propre, prennent pour accordé qu'il y a des plaisirs plus nobles et plus épurés que les autres; ils ne peuvent juger que de la violence ou de la durée des plaisirs : il leur est interdit de les distinguer par d'autres caractères, car ils ne pourraient le faire qu'au moyen de cette même justice qu'ils s'efforcent de faire disparaître ou de confondre avec l'intérêt. Nous ne ferons pas difficulté dédire que le plaisir, par exemple, de sauver la vie de son bienfaiteur est supérieur à toutes les satisfactions qu'on pourrait se procurer; mais pourquoi? Parce que la justice existe, parce que la vertu n'est pas un mot. C'est la justice qui nous rend capables d'éprouver le plaisir que fait naître l'accomplissement du devoir. Si la justice n'existait pas, ce plaisir n'aurait pas de raison d'être, il ne serait pas. Les épicuriens font donc un cercle vicieux. Leur argumentation n'est qu'un paralogisme. Quand ils cherchent à ennoblir leur doctrine en distinguant des plaisirs purs et des plaisirs impurs, ils ne font que se contredire. S'ils réussissaient dans leur lutte contre la raison, ce ne serait pas seulement l'idée de la justice qu'ils nous ôteraient, mais tous les sentiments nobles et délicats de notre cœur.

Reconnaissons donc qu'en dépit de toutes les objections, nous portons en nous l'idée de la justice, et que cette idée ne dérive d'aucune autre. Voici deux objets que je possède : l'un m'a été donné en échange d'un travail accompli par moi, et dont il est la rémunération; quant à l'autre, je l'ai trouvé, je sais à qui il appartient, et je le garde. Ai-je besoin d ouvrir le Code

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civil, et d'y lire qu'un trésor n'appartient pas à celui qui Ta trouvé, quand une autre personne peut établir qu'elle en est propriétaire1, pour savoir que le premier de ces objets m'appartient légitimement, et que le second n'est pas à moi? Non, c'est une distinction que tout le monde pourra faire ; et le plus savant n'est pas, à cet égard, plus avancé qu'un ignorant. En détenant le premier de ces objets, je ne fais qu'user de mon droit; en détenant le second, je blesse le droit d'autrui. Que je vienne à perdre ces deux objets d'origine si di^rente, je me plaindrai tout haut d'avoir perdu le premier; mais quelque chose m'avertira de me taire sur la perte du second. Voilà bien la notion du devoir sous la forme la plus simple. Cette notion du devoir, à quelle époque de ma vie est-elle entrée dans mon esprit? Qui me l'a enseignée? A coup sûr, je ne la tiens d'aucun maître, et elle est en moi depuis que je pense.

Après avoir constaté la présence dans l'esprit humain de l'idée de la justice, nous nous efforcerons de déterminer, par l'observation, les principaux caractères de cette idée.

Le premier qui doit nous frapper, c'est que nous concevons la justice comme une règle universellement et indistinctement applicable à tous les hommes.

J'ai des droits : suis-je seul à en avoir? Non, ce n'est pas seulement mon droit que je connais, c'est le droit. J'ai le droit d'être libre, et quiconque fait, comme moi, partie de l'humanité, a droit d'être libre aussi bien que moi-même. Personne ne m'apprend cette égalité de droit; au contraire, on s'efforce quelquefois de me la faire oublier; cependant, quand je m'écoute, quand je