DE LA NATURE DE LA JUSTICE

« Voilà ce que c'est que la vérité, et, mes frères, si nous l'entendons, cette vérité, c'est Dieu même. 0 vérité! ô lumière 1 ô vie! quand vous verrai-je? o - — Bossuet, troisième sermon pour la Toussaint.

Résumons les faits que nous venons d'exposer.

Il n'y a d'autre mobile des actions humaines que les passions, ni d'autre règle pour gouverner ces mobiles que l'idée de justice.

L'idée de la justice n'est ni adventice, ni factice, c'està-dire que nous ne la devons ni à l'observation, ni à l'éducation, et que nous ne la produisons pas nousmêmes.

Elle est innée, c'est-à-dire qu'elle se produit en nous sans nous, et par cela seul que nous pensons.

Il faut donc rapporter l'idée de la justice à la raison, dont la fonction propre est de nous fournir les axiomes et les principes éternels, sans lesquels notre pensée, notre sensibilité et notre liberté n'auraient point de règle.

L'idée de la justice a des caractères qui lui sont communs avec toutes les idées de la raison ; elle est nécessaire, c'est-à-dire qu'il est impossible qu'elle ne se produise pas en nous aussitôt que nous pensons; elle est universelle, c'est-à-dire qu'il n'y a pas d'esprit

L'IDÉE

qui ne la reçoive, ou, si Ton veut, qui ne la subisse; elle est absolue, c'est-à-dire que nous ne pouvons la considérer comme dépendant des lois de l'intelligence ou des lois mêmes du monde, et que nous nous sentons obligés de croire que si le monde renaissait après avoir été détruit, la justice n'en resterait pas moins immuable au milieu de ces bouleversements.

L'idée de la justice a de plus un caractère propre; c'est de nous paraître invinciblement obligatoire. Il suflit qu'elle soit conçue, pour que nous sachions invinciblement que tous les hommes ont des droits, et qu'à chaque droit correspond un devoir. L'idée de la justice n'est pas seulement, comme les autres idées de la raison , une des souveraines de notre pensée; elle est la maîtresse de nos sentiments et de nos actes.

Enfin, notre raison ne nous trompe point en nous présentant l'idée de la justice, et en nous obligeant à y croire. Aucune de nos croyances n'est plus solide, aucune n'est appuyée sur de meilleurs fondements que notre croyance à la réalité de la justice; et si ce point n'est pas certain, rien n'est certain.

Tels sont les résultats déjà recueillis. Voici maintenant la question qui se présente à nous :

Cette justice que nous concevons comme réellement existante, qu'est-elle?

Toute son existence est-elle d'être conçue par l'esprit humain, ou bien a-t-elle quelque réalité distincte et indépendante de la conception que nous en avons?

On a soutenu qu'une idée, même nécessaire, ne correspond pas nécessairement à une réalité externe, surtout quand il s'agit d'une idée uniquement destinée à servir dérègle à nos actions. L'idée nécessaire de l'infini

serait une idée trompeuse si l'infini n'existait pas, parce que le caractère de cette idée est de nous faire croire à la réalité de son objet; mais l'idée nécessaire de justice ne serait pas une idée trompeuse, si la justice n'était rien autre chose que l'idée même que tous les hommes en ont; et il faudrait, pour que cette idée fût trompeuse, qu'elle ne nous fût pas inspirée par la nature, c'est-à-dire par l'auteur excellent de notre nature. Il en est de même de tous les axiomes et de tous les principes; nous les regardons comme les règles de notre pensée ou de notre volonté, et nullement comme l'expression dans notre entendement de quelque réalité existante en dehors de nous. Demander si elles nous trompent ou non, si nous devons nous* fier à elles ou leur résister, ce n'est pas demander si elles correspondent, en dehors de nous, à quelque réalité; c'est, dit-on, demander seulement si elles sont produites en nous par la saine application de nos facultés, ou si elles sont le résultat de quelque développement vicieux de notre intelligence.

Contre cette hypothèse qui réduit la justice à n'être qu'une pure idée, il y a une seule objection, mais capitale. Nous avons vu que la justice nous paraissait être absolue, c'est-à-dire indépendante des esprits qui la conçoivent; de sorte que si tous les esprits étaient détruits, la justice subsisterait. Donc, toute sa réalité n'est pas d'être pensée, et elle est vraiment dans notre esprit la représentation d'un objet actuellement existant en dehors de nous.

Or, que sont les objets de nos pensées, lorsque nos pensées ont un objet et ne se suffisent pas à elles-mêmes ? Des rapports, des attributs, des substances. La justice est-elle un rapport, une substance, un attribut?

L'IDEE

Admettre que la justice soit par elle-même une substance, c'est admettre qu'il existe dans la nature des choses un être distinct, séparé, concret, qui s'appelle la Justice : hypothèse évidemment absurde, soutenue par quelques écoles réalistes, mais qui ne supporte pas l'examen et que le bon sens ne saurait avouer.

Il est également impossible de considérer la justice comme un rapport.

Qu'est-ce qu'un rapport? un résultat, un fait. Ce qui n'est qu'un rapport pourrait ne pas être. Il s'en faut bien que la justice ne soit qu'un rapport entre les choses, puisque, si les choses n'étaient pas, la justice subsisterait.

Quand on parle d'un rapport nécessaire, on parle d'un rapport qui est l'expression d'un principe nécessaire; si la justice est un rapport nécessaire, de quel principe est-elle l'expression? Disons que la justice est le principe, et qu'en effet ce principe se traduit, s'exprime dans les rapports des choses, où un esprit attentif en retrouve la trace.

Il est si vrai que la justice domine les choses et n'en résulte pas, qu'un esprit dépourvu de l'idée de la justice ne discernerait jamais ce qui est juste.

Il en est de même de toutes les idées que nous devons à la raison. Nous les retrouvons dans le monde, mais parce qu'auparavant nous les possédions en nous. Otez la raison, il n'y a plus que des faits superposés. Unité, substance, cause, justice, tout disparaît, tout est incompréhensible et impossible.

Pourquoi est-il juste d'honorer son père? Ce n'est pas parce que beaucoup de fils ont honoré leur père ; car si la piété filiale était bannie de ce monde, elle n'en serait pas moins écrite dans la raison de chacun de nous, et jusque dans la conscience des ingrats. Je déclare aujour-

d'hui, dans la pleine possession de mes facultés intellectuelles, qu'on ne peut sans crime violer son serment; quand même l'univers entier déclarerait le contraire d'une voix unanime, je resterais ferme dans ma conviction. Fussé-je condamné à être tous les jours témoin d'un parjure, je sais que le parjure ne cesserait pas pour cela d'être réprouvé. En un mot, les faits ne sont que des faits, c'est-à-dire qu'ils ne prouvent rien et qu'ils ne sont rien. Donc la justice qui est une règle, la justice qui est un principe, la justice qui est éternelle, n'est pas et ne peut pas être un rapport.

Il s'ensuit qu'elle est un attribut.

Attribut de qui? D'un être nécessaire, puisqu'elle est nécessaire; et puisqu'elle est éternelle, d'un être éternel. Elle est donc un attribut de la substance divine. En d'autres termes, Dieu est la substance de la justice.

Le véritable réalisme consiste à voir en Dieu la substance de toutes les idées de la raison. Ou plutôt les idées de la raison ne sont autre chose que Dieu même, Leur commune réalité est d'appartenir également à la substance divine. Elles sont les formes diverses sous lesquelles Dieu nous apparaît1.

La raison est le sens de l'absolu. Il n'y a de réel que

1 . « 11 faut donc, trouver quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n'y pense pas; avec qui je croie êlre seul, comme si je n'étais qu'avec moi-même ; enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fond. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et si inconnu ne peut être que Dieu, C'est donc la vérité universelle et indivisible qui me montre comme par morceau, pour s'accommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir. » Fénelon, De V existence de Dieu, part. Il, chap. iv.

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Dieu et le monde, et dans le monde, il n'y a que des individus; mais les idées de la raison sont Dieu diversement aperçu, suivant les divers rapports que nous lui attribuons avec le monde.

Pour le mieux établir, nous prendrons les choses dès le commencement, et nous tâcherons de montrer rapidement en quoi consiste la raison, afin de montrer en quoi consiste la justice.

Deux grandes écoles, sous cent formes diverses, se partagent le monde philosophique : ceux qui croient à l'existence et à l'autorité de la raison , et ceux qui n'y croient pas.

Croire à la raison, c'est admettre que, outre la conscience et les sens, il existe en nous une faculté qui aperçoit nécessairement et directement certaines idées, à cause de cela appelées des idées innées.

Croire à la raison, être rationaliste, c'est donc croire aux idées innées.

Les idées innées sont toutes celles qui dominent nos jugements et ne sont elles-mêmes dominées par aucune autre; toutes les idées auxquelles l'esprit humain ne peut échapper, et qui lui paraissent représenter des réalités tellement puissantes, que la ruine même du monde ne les empêcherait pas de subsister.

De cet ordre sont l'idée de la nécessité d'une cause, qu'on exprime ainsi : rien ne peut commencer d' exister sans une cause; l'idée de la nécessité d'une substance, qu'on exprime ainsi : nul phénomène ne peut subsister, si ce n'est dans un sujet; l'idée de justice, etc.

Les philosophes qui contestent l'autorité de la raison peuvent se diviser en trois grandes classes :

Ceux qui nient tout, ou les sceptiques ;

Ceux qui croient exclusivement à l'observation, c'est- -clire aux sens et à la conscience, ou les empiriques;

Et ceux qui admettent la présence dans Famé humaine d'une autorité également supérieure aux sens et à la conscience, ou les mystiques.

Il est difficile de répondre par un seul mot à tous les mystiques, car ils prennent toutes les formes, et il n'est pas un de leurs auteurs qui ne se contredise plusieurs fois dans la même page. Leur doctrine repose souvent sur des faits réels, mais exagérés, et comme enfouis sous des chimères. Il leur manque ce qui seul donne de la valeur aux théories philosophiques : la preuve; ils rougiraient de prouver, et par leurs négations inconsidérées, ils s'en ôtent les moyens. Ils font la guerre tout h la fois à la conscience qu'ils anéantissent, aux sens qu'ils méprisent, à la raison qu'ils humilient, et mettent contre eux la logique, la nature et l'humanité.

Pour les sceptiques, il n'y a guère à leur opposer qu'un seul argument; c'est de les mettre au pied du mur. 11 est toujours aisé de montrer à ceux d'entre eux qui essayent de garder une porte de derrière, que toute issue vers la croyance leur est à jamais fermée. On les place invinciblement dans cette alternative : ou de ne croire absolument rien, ou d'admettre les données premières de la conscience, des sens et de la raison. Une fois là, toute discussion ultérieure paraît impossible. Les premiers fondements de la croyance ne peuvent se prouver. La science humaine ne serait qu'un cercle vicieux, si elle ne débutait pas par un acte de foi à la légitimité de nos facultés.

Restent les empiriques, ordinairement appelés en France les sensualistes, quoiqu'ils admettent aussi bien, pour la olupart, la réalité des faits de conscience que

celle du monde extérieur. Les sensualistes sont en quelque sorte les ennemis domestiques de la raison ; leur principale affaire est de la combattre. Ils ont pour cela le choix entre deux moyens : ou soutenir que les idées de la raison ne sont point dans notre esprit, ou prétendre que nous pouvons les acquérir par le seul secours des sens et de l'expérience.

Soutenir que les idées de la raison ne sont point dans notre esprit, c'est prétendre que nous ne croyons point que tout ce qui commence d'exister suppose une cause, ou que nous n'avons point d'idée d'infini, etc.

Prétendre que les idées de la raison nous viennent des sens et de l'expérience , c'est prétendre que nous formons nous-mêmes l'idée de l'infini, en nous servant des données des sens et de la conscience; que nous établissons la nécessité d'une cause pour tout ce qui commence d'exister, par voie d'induction, en découvrant toujours une cause à tous les phénomènes que nous observons, et en concluant qu'il en doit être ainsi partout et toujours.

Or, pour que l'idée d'infini nous vienne des sens et de la conscience, il faut qu'elle soit faite de pièces et de morceaux, qu'elle soit une collection de choses finies, un infini divisible, variable, négatif: est-ce là l'infini?

Et pour que nous ayons puisé dans l'expérience le principe de causalité, il faut que ce principe ne soit pas nécessaire, qu'il ne soit pas universel, qu'il ne soit pas absolu, qu'il périsse, en un mot, avec le monde, si le monde venait à périr : est-ce là le principe de causalité?

Puisque ces principes ne se prêtent pas à cette origine, et qu'il faut nécessairement qu'ils viennent de l'expérience ou de la raison, la raison existe malgré les efforts des sensualistes.

Nous avons établi que tout homme a l'idée de la justice, que cette idée ne peut venir ni des sens, ni de l'éducation ; qu'elle est une idée innée. Cela suffit. L'existence de la raison est démontrée.

Ce qu'il faudrait faire maintenant, avant même de chercher quelle est la nature de la raison, c'est une énumération complète des idées de la raison.

Cette énumération a été souvent essayée. Il n'est pas utile à notre dessein de rappeler et de critiquer ces différentes tentatives, puisque nous nous occupons ici uniquement de l'une des idées de la raison. Nous nous contenterons de prendre, parmi les théories célèbres, celle qui nous paraît la plus voisine de la vérité, et de montrer ce qu'il y a encore en elle d'inachevé et d'incomplet.

Signalons d'abord une première cause d'obscurité dans la doctrine dont il s'agit, c'est que tantôt on y parle des idées de la raison, et tantôt des principes de la raison; et on n'explique nulle part si les idées diffèrent des principes et en quoi elles en diffèrent.

En outre, les énumérations que l'on tente soit des idées, soit des principes de la raison, ne sont pas méthodiques; c'est-à-dire qu'on ne suit aucun ordre dans cette énumération et qu'on se laisse simplement guider par le hasard.

Enfin quoiqu'on ait en vue d'arriver à une réduction de la liste des idées ou des principes de la raison, on ne se met point en peine d'épuiser cette liste, et on la termine toujours par un etc., ce qui indique une étude inachevée et incomplète.

Les idées de la raison pure que l'on énumère sont les idées d'infini, de temps, d'espace, de substance,

d'unité, de cause, de cause finale, de beauté, de justice, etc.

Plusieurs de ces idées engendrent des principes, ou sont elles-mêmes des principes, car on ne s'explique point sur la question de savoir s'il y a identité ou génération entre l'idée et le principe.

Ces principes sont :

Le principe de contradiction ainsi énoncé : le même est le même, et n'est point son contraire;

Le principe des substances ainsi énoncé : toute qualité suppose un sujet, un être réel, dans lequel elle réside;

Le principe d'unité : toute pluralité suppose unité;

Le principe de causalité : tout ce qui commence d'exister a une cause;

Et le principe des causes finales : tout moyen suppose une fin.

On peut y joindre, si Ton veut, le principe du temps : toute durée limitée est contenue dans le temps infini; et le principe de l'espace : tout espace limité est contenu dans l'espace infini. Mais on ne dit pas, et nous ne voyons pas en effet que certaines autres idées attribuées à la raison puissent être converties en principes; par exemple : l'idée de l'infini, l'idée de la beauté, etc.

On ne sait donc véritablement que faire de cette transformation de certaines idées de la raison en principes. Faut-il dire que la raison nous apporte des idées et des principes, tantôt une idée, tantôt un principe; ou qu'elle nous apporte des idées qui se transforment en principes, efc d'autres qui ne sont pas susceptibles de cette transforlibation? Ce sont des points qu'on a négligé d'éclaircir,

Même en ne tenant pas compte de cette circonstance, la liste des idées de la raison présente des éléments fort peu homogènes. Voici, par exemple, l'idée d'infini.

Quelle est cette idée? Est-ce l'idée vague, abstraite, de l'infinité, applicable à telle ou telle qualité, à tel ou tel être?oul'idée d'être infini, c'est-à-dire de l'infini concret, c'est-à-dire de Dieu? C'est évidemment l'idée de Dieu. Or, n'est-il pas surprenant que la même faculté nous apporte l'idée de Dieu, et les idées de temps et d'espace? Ce n'est certainement pas par l'analogie des objets qu'on rapporte à une môme faculté les idées de Dieu, de temps, d'espace, d'unité, de cause, de substance, etc. Car, il faut bien qu'on le remarque, le principe de substance ne conclut pas à la substance divine, mais à toute substance; et de même pour la cause et pour la cause finale. On n'est donc guidé, dans ce rapprochement, que par les caractères de l'idée, comme idée. Ces caractères, diton, sont d'être nécessaire, universelle et absolue. Accordons qu'elles ont tous ces caractères, quoiqu'il soit difficile de le concevoir pour quelques-uns. Qu'est-ce, par exemple, que cette idée d'unité qui se formule dans ce principe: toute pluralité suppose une unité? Si l'on prend les mots dans leur sens ordinaire, il n'est point besoin de la raison pour nous fournir un tel principe; et si au contraire l'Unité ici signifie l'Absolu, et la pluralité le contingent, quelle différence y a-t-il entre l'Unité et l'Infini, dont on fait cependant deux idées?

Une difficulté plus grande encore, c'est de justifier les prétendues idées rationnelles de temps et d'espace.

On avoue bien que nous devons à l'expérience les idées de durée et d'étendue. Mais, dit-on, toute durée est contenue dans une autre durée, et toute étendue dans une autre étendue; cette nécessité s'étend à l'infini; il y a donc un contenant infini de toute durée, c'est-à-dire un temps infini, et un contenant infini de toute étendue, c'est-à-dire un espace infini.

L'IDEE

Ce raisonnement n'est pas concluant. Il est vrai que nous ne pouvons comprendre une durée qui ne soit précédée et suivie d'une autre durée, ni une étendue qui ne soit enclavée dans une autre étendue; mais cela ne donne pas le droit d'affirmer l'existence d'un espace sans bornes et d'un temps éternel.

Pour qu'on fût en droit de conclure l'existence d'un espace infini et d'un temps infini, de ce fait très-réel que notre esprit est dans l'impossibilité absolue de concevoir une durée ou une étendue sans une autre durér ou une autre étendue qui la contienne, il faudrait avoir démontré d'abord que toute autre explication est inadmissible; démonstration quin'a pas été faite et ne saurait l'être.

Ainsi l'existence du temps infini et de l'espace infini n'est pas prouvée. Bien plus, elle est impossible.

Qu'est-ce que l'infini? Locke dirait : C'est l'indéfini; mais ce n'est pas ainsi que répond un philosophe rationaliste. Il ne prend pas l'idée d'infini pour une idée négative; il sait qu'elle est au contraire la plus positive, la plus pleine, la plus réelle de nos idées et qu'elle est identique avec l'idée de perfection. Que s'ensuit-il? c'est qu'on ne peut pas être à moitié infini, ou infini en un sens. On est infini ou on ne l'est pas. Quiconque est infini est infini tout entier, et ne saurait dégénérer de l'infinitude. C'est parler en sensualiste que d'admettre un infini qui n'est que l'infini de la durée.

Si on admet un temps infini et un espace infini, il n'y a pas de raison pour ne pas admettre aussi une beauté infinie, une cause infinie, une justice infinie, etc. Si tous ces infinis ne sont autre chose que les formes diverses de l'infini lui-même, qui est Dieu, il faut dire que le temps et l'espace sont deux attributs de Dieu, et

que le monde est contenu en Dieu comme une partie dans son tout; si, au contraire, chacune des idées de la raison constitue un infini d'une espèce particulière, il faut renoncer à comprendre qu'il existe une perfection infinie. On est libre de choisir entre ces deux énormités, du panthéisme ou de l'athéisme.

Supposons que le temps étemel soit une réalité : >]u'est-il en soi? Une substance, un attribut ou un rapport. Un rapport éternel, c'est une absurdité manifeste ; une substance éternelle qui n'a point d'autre attribut que de durer éternellement, est-ce une moindre absurdité? Enfin, s'il est un attribut, il ne peut l'être que de Dieu; de sorte que quand on dit que tout mouvement est contenu dans une durée, et que cette durée est le contenant de toutes les durées et de tous les mouvements, c'est de Dieu même que l'on parle.

On soutient que le temps infini n'est pas divisible, et on parle ainsi pour éviter ce qu'il y a de choquant et de contradictoire à proposer un infini qui peut se couper par morceaux. Mais s'il est vrai que tout infini est indivisible, il ne l'est pas moins que tout temps' est divisible. Otez de la notion de temps la notion de divisibilité, il ne reste rien. Il faut qu'un temps soit long ou court, passé ou présent, et que l'esprit puisse diviser en pensée tout espace de temps en espaces plus petits. Le temps infini est donc en somme quelque chose qui n'est ni un être, ni l'attribut d'un être, ni un rapport entre plusieurs êtres; qui, comme temps, est nécessairement divisible, et comme infini nécessairement indivisible. C'est une hypothèse qui n'a pas d'essence. Ce n'est pas même une pensée; c'est un non-être.

Ce qui est éternel est immobile et unique: le temp; est essentiellement mobile et multiple. Ilirest que gran-

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deur, et par conséquent que relation, mesure. Ses parties sont commensurables entre elles; mais elles ne le sont point avec ce qui est éternel. Il manque à l'éternel, pour être une grandeur, l'élément le plus nécessaire de toute grandeur, un terme de comparaison. Si l'on dit que la durée divisible est contenue dans le temps indivisible, on ne fait que jouer avec les mots; car il est absurde que quelque chose contienne la division et ne soit pas divisée; le mouvement, et ne soit pas mobile; la grandeur, et ne soit pas multiple.

Si le temps est éternel, le mouvement est éternel; car pourquoi aurait-il commencé? De même si l'espace est infini, le monde est éternel; car pourquoi l'espace aurait-il été vide? Et de plus il est infini- car pourquoi une partie de l'espace serait-elle vide, et l'autre pleine?

De l'éternité du temps suit nécessairement l'éternité du monde. Car si le monde a commencé à un certain moment, quel obstacle l'empêchait d'être une minute plui tôt ? Serait-ce que la toute-puissance de Dieu n'a été complète qu'à l'heure de la création? Que faisait Dieu, avant que le monde fût? Que fait-il à présent? Que fera-t-il quand ce monde sera détruit? Ce Dieu tour à tour actif et inoccupé n'est pas un Dieu immuable. Il n'est pas toujours semblable à lui-même, il a des alternatives de solitude et de providence. Il n'est donc pas parfait; il n'est pas Dieu. Il place le monde à une certaine heure de l'éternité; mais les parties de la durée sont similaires par définition : pourquoi donc cette heure plutôt qu'une autre? Il n'y a pas de réponse. Le choix de Dieu est sans motif. 11 y a place en Dieu pour l'inutile.

Lune le temps infini, et on peut dire aussi î'e^nace

infini, car la démonstration serait la même, ne sont que deux chimères1.

Enfin, on pourrait demander ce que sont, en ellesmêmes, ces idées de la raison pure, qu'on se contente de décrire. Sont-elles de pures formes de l'entendement? Alors que signifie cette qualification qu'on leur donne d'idées absolues? Et comment échappe-t-on à l'objection du kantisme? Sont-elles, comme le voulait Malebranche, de petits êtres, des réalités distinctes, séparables, une sorte de monnaie de l'infini? Sont-elles l'infini lui-même? ou enfin sont-elles les attributs de l'infini? On nous laisse dans le doute sur une question de cette importance; et de quelque côté que nous nous tournions, nous trouvons des difficultés insurmontables,

Voilà donc une liste mal faite, inachevée, incomplète, ne rendant pas compte de la nature intrinsèque des idées, et contenant, sous le nom d'idées rationnelles, des mots qui ne représentent pas d'idées, et qui, à plus forte raison, ne représentent pas de réalité. C'est cette liste qu'on essaye de réduire, car on comprend bien que, telle quelle est, elle n'a rien de scientifique. Voyons si la réduction est satisfaisante.

La méthode qu'on emploie pour opérer cette réduction ou cette simplification consiste à comparer entre elles les idées de la raison, à négliger ce que chacune d'elles a de particulier, et à tenir compte seulement de ce qu'elles ont de commun. On arrive aisément ainsi à établir que l'idée de l'infini est plus universelle que toutes les autres; car toutes les autres peuvent être dites

1. Voy. la Religion naturelle, par Jules Simon, partie I, chap. h, Ge édit., p. 53 et suiv.

infinies sans perdre leur définition, tandis qu'aucune des autres idées ne peut être affirmée de l'infini, sans le particulariser. On se croit donc en droit, sur ce fondement, de déclarer que toute la liste des idées de la raison pure peut être réduite à ce terme : l'infini.

En soi, cette conclusion n'est pas fausse; mais elle n'est ni bien motivée, ni bien comprise, ni suffisamment explicite.

La première chose qu'il faudrait expliquer, et qu'on n'explique pas, c'est ce que deviennent les idées particulières, une fois la réduction opérée. Les considère-t-on comme les attributs divers de l'infini? ou comme divers aspects incomplets de l'infini? ou comme les émanations de l'infini? ou comme des modes de l'infini? Si on en juge par l'extrême simplicité du procédé, toutes les idées de la raison subsistent indépendamment de l'idée de Tinfini, comme les hommes subsistent avec leurs différences individuelles, indépendamment de l'idée de l'homme ; car ce procédé n'est autre chose qu'un essai de généralisation. Mais que vient faire là la généralisation? Quel besoin de généralisation, pour une liste de cinq ou six idées? La généralisation n'est rien en soi; elle n'est qu'une méthode abréviative. Il est à craindre qu'on ne l'ait confondue avec la dialectique. La dialectique sans doute emploie les mêmes procédés de comparaison et d'abstraction; mais elle diffère essentiellement par le but et le résultat. La dialectique ne serait rien qu'une opération purement verbale, sans la théorie de la participation, qui établit un lien métaphysique entre les divers échelons que traverse la pensée pour aller du monde à Dieu à travers les idées. Certes, ce n'est pas cette théorie aussi fausse que brillante qu'on essaye ici de ressusciter. Outre qu'elle est, au fond,

panthéiste, et qu'elle repose sur une pure hypothèse, elle est incompatible avec les idées et les méthodes modernes. La simplification prétendue à laquelle on arrivt-, n'est donc pas autre chose qu'une généralisation.

Le malheur est que cette généralisation est tout simplement impossible. Qu'est-ceque cet infini qui, d'apivs la méthode employée, doit pouvoir servir d'attribut à toutes les idées de la raison? C'est l'infini abstrait; donc ce n'est rien. Si notre raison ne nous fournit pas une autre idée de l'infini, nous sommes à jamais incapables d'avoir l'idée de Dieu, car on ne va pas de l'abstrait au concret; l'esprit conclut de l'être à la possibilité de l'être, et non de la possibilité de l'être à l'être; et cela est vrai surtout quand il s'agit de l'être absolu, que nous ne pouvons ni deviner ni créer, puisqu'il n'y a pas d'autre moyen de le connaître que de le voir. Ainsi de deux choses l'une : ou l'idée de l'infini, dont on parle, n'est pas l'idée de Dieu, et alors il est absurde de l'opposer aux sensu alistes, qui reconnaissent et expliquent parfaitement cet infini négatif qui n'est que l'indéfini, ou c'est l'idée de Dieu, et alors il ne paraît pas moins absurde de faire de Dieu un attribut du temps, de l'espace, de la justice et de la beauté.

Si l'on renverse la proposition, et qu'au lieu de chercher un attribut commun pour toutes les idées de la raison, on déclare n'avoir cherché qu'une substance, les difficultés ne sont pas moindres; car si l'on comprend aisément que Dieu soit la substance de la beauté et de la justice, on ne comprend pas aussi bien qu'il soit la substance du temps et de l'espace, ou ce qui serait encore plus étrange, la substance de la substance.

Même en passant sur ces difficultés, qui paraissent inextricables, peut-on négliger entièrement la forme de

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principe si souvent donnée aux idées de la raison pure? Quand même ces idées seraient considérées comme les attributs de Dieu, il resterait encore à expliquer les principes. L'idée de substance, par exemple, ne se convertit pas en ce principe : « il y a nécessairement une substance éternelle et infinie, » ni l'idée de cause en ce principe, « il y a nécessairement une cause éternelle et infinie. » La première se traduit ainsi : « toule qualité suppose un sujet, un être réel; » et la seconde : « tout ce qui commence d'exister a une cause. » Il s'agit donc là des substances et des causes particulières, non de la substance et de la cause infinie. Donc, si les idées de substance et de cause sont des attributs de Dieu, les principes qui correspondent à ces idées sont tout autre chose qu'elles-mêmes, et demandent une théorie spéciale dont on ne trouve la trace nulle part.

Si la théorie que nous venons d'examiner aboutit à une énumération mal faite des idées de la raison pure, et ne réussit pas à expliquer la nature intrinsèque de ces idées, l'école dont cette théorie est sortie a du moins un mérite qu'il faut reconnaître : c'est qu'elle a démontré avec plus de force que toutes les écoles antérieures l'existence même de la raison, et poussé jusqu'à l'évidence la réfutation des arguments delà philosophie empirique. Prenant tour à tour les négations accumulées par les sensualistes, elle a montré que ces négations étaient en contradiction avec les faits, et rendaient la philosophie incapable de rien expliquer. Les sensualistes, en effet, posant en principe que toutes nos idées viennent de la sensation et de la réflexion, n'admettent que des idées contingentes, et par suite, que des choses

contingentes. Ils voient bien dans notre esprit l'idée

de l'infini, mais ils soutiennent que cette idée n'est que la négation de toute limite; ils y voient l'idée d'éternité, mais suivant eux l'éternité n'est autre chose qu'une durée indéfinie. Ils renoncent à expliquer comment le monde est nécessaire, quoique composé de choses contingentes et imparfaites; ou comment, s'il est lui-même contingent, il peut exister sans cause; ou enfin, s'il a une cause, comment cette cause peut être contingente et finie. L'idée de l'infini est leur éternel écueil; elle les obsède, présente dans leur pensée au moment même où ils la combattent; et quand ils croient être parvenus à la détruire, ils s'aperçoivent que, sans le secours de cette idée, la philosophie ne peut plus que faire des classifications stériles ou proposer des problèmes insolubles.

Qu'on regarde de près tous les arguments par lesquels ont été combattus les sophismes de Locke et des derniers idéologues, et Ton se convaincra qu'ils consistent tous à opposer à toutes leurs négations l'idée de l'infini, la réalité de l'infini, la nécessité de l'infini. Locke en avait bien le pressentiment, quand il disait avec profondeur : « S'il y a une idée innée, il n'y en a qu'une; et c'est l'idée de Dieu. »

Locke a raison. Nous avons l'idée innée de Dieu, et nous n'en avons aucune autre. Ce qu'on appelle la raison pure n'est pas autre chose que la faculté que nous avons de concevoir l'idée de Dieu, c'est-à-dire l'idée de l'infini. La raison est proprement le sens de l'infinitude.

Quand on parle d'un infini qui n'est qu'une abstraction, ou de quelque chose infinie qui n'est pas Dieu, c'est une marque infaillible que l'on fait fausse route; car d'abord notre esprit ne peut avoir une idée ^bs~

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traite de l'infini, à moins qu'il ne la tire de l'intuition même de Dieu, qui seul est infini; et ensuite, il est insensé de croire qu'excepté Dieu, quelque être participe à l'infinitude, l'infmitude ne se partageant pas et ne se divisant pas. Elle est infiniment infinie, ou elle ne l'est pas du tout.

Il n'y a pas besoin de preuve pour établir que l'idée de Dieu est innée; elle ne peut ne pas l'être. D'où viendrait-elle? Gomment la construirions-nous? De quels éléments? Où sont, en dehors de Dieu même, les matériaux avec lesquels on puisse bâtir l'idée de Dieu? Il est si vrai que rien ne peut nous donner l'idée de Dieu, excepté Dieu, qu'on a conclu directement l'existence de Dieu de l'idée que nous en avons, et cette démonstration est invincible.

Dieu, notre créateur, a laissé dans notre esprit l'idée de lui-même comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage. Il est naturel qu'étant l'œuvre de Dieu, et une œuvre pensante, nous ayons la pensée de Dieu. Il serait étrange que nous ne l'eussions pas. Dieu est par excellence l'objet de la pensée. La pensée parfaite, qui est Dieu même, pense l'objet le plus partait de la pensée, c'est-à-dire se pense elle-même1; audessous de Dieu, tout ce qui pense doit aussi le penser, quoique moins continûment et d'une façon infiniment moins parfaite. Notre pensée participe de l'être en tant qu'elle s'applique à celui qui a la plénitude de l'être; et de même notre amour participe de l'être, il est quelque chose de puissant et de réel, en tant qu'il a pour objet

1. Â.UT0V apa vosT, st7rsp éarl to fcpawrov. Kat iartv y\ vdr,ai; voYirjswç vc'yjTtç. « Il se pense donc lui-même, puisqu'il est parfait. La pensée est la pensée de la pensée, » Aristote, Métaphysique, livre XII, chap, ïx.

celui qui est par excellence l'objet aimable. Sans celte pensée de Dieu, qui est la fin de nos pensées et de nos amours, il n'y aurait en nous ni principes ni règle, et nous serions plongés tout entiers dans le mouvement et dans le néant.

Il est vrai qu'il existe un petit nombre d'athées, et un nombre infiniment plus grand d'esprits tourmentés qui se demandent s'il y a un Dieu. Mais, au fond, qu'est-ce que demander s'il y a un Dieu? C'est chercher si l'infini est dans le monde ou hors du monde; c'est chercher s'il peut être décrit, ou s'il est ineffable ; c'est étudier, analyser l'infini; ce n'est pas douter que l'infini existe. Tous nous concevons l'infini, tous nous y croyons, mais nous avons besoin d'être éclairés sur ses attributs par la réflexion ou par l'enseignement.

Que serait l'infini, dont nous avons nécessairement l'idée, s'il n'était Dieu? Manque-t-il quelque chose à cet infini? L'être lui manque-t-il? Ne voyons-nous pas, par une intuition directe, qu'il est, et qu'il est parfait? Un seul point nous manque : c'est de comprendre sa perfection et de savoir exactement en quoi elle consiste.

Pour cela, non-seulement nous l'ignorons, mais la science même n'écarte que très-incomplétement les voiles dont se couvre à nos yeux la perfection absolue. Dieu est à la fois intelligible et incompréhensible. Nous savons invinciblement par la raison, qu'il est et qu'il est parfait; nous savons, en examinant le monde, qu'il Ta créé et qu'il le gouverne; mais il n'est pas plus possible à notre esprit de le comprendre, qu'il n'est possible à une coquille de noix d'enfermer les eaux de la mer. De même que, dans l'ordre de la pensée, nous débutons par un acte de foi, de même, dans l'ordre

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ontologique, nous attachons toutes les réalités à la réalité d'un Dieu incompréhensible1.

Qu'est-ce que prouver? C'est remonter à un principe; donc il y a, en logique, un premier principe qui ne se prouve pas. Qu'est-ce qu'expliquer? C'est analyser et comparer; donc celui qui est à la fois un et unique échappe à notre compréhension. Nous ne pouvons même parler de lui qu'en balbutiant. Une école dit qu'il n'est pas, et une autre qu'il est seul, et toutes deux disent la même chose sous ces formules opposées, car elles veulent dire seulement qu'il n'est rien de ce que nous sommes, et que l'incompréhensibilité est comprise dans la raison formelle de l'infini.

Il n'y a de place pour aucun autre objet dans notre raison, à côté de l'objet propre de la raison, qui est Dieu. On demande si les idées de notre raison sont de pures formes de notre entendement, ou si elles ont un objet réellement existant. Elles ont un objet réellement existant. On demande si cet objet existe dans le monde ou hors du monde. Il est en dehors du monde, quoiqu'il soit le créateur et le roi du monde. Dieu, l'infini, l'absolu, est l'objet unique de la raison humaine.

Voilà la raison considérée en elle-même. Si nous étions de purs esprits, notre raison ne nous donnerait jamais qu'une idée sous une seule forme, et ce serait l'idée de Dieu. Nous n'irions pas sans doute jusqu'à comprendre Dieu, car Dieu ne peut être compris que par une intelligence égale à la sienne, et par conséquent son incompréhensibilité est absolue. Mais nous verrions sans intermédiaire ce qu'il nous est donné de voir. Nous serions face à face avec la perfection.

1. Leibnitz, Nouveaux essais , livre II, chap. xvn, p. IGOj édition Am. Jacques.

Attachés au corps et obligés de vivre dans de continuels rapports avec le monde, nous avons besoin de connaître ces objets qui agissent sur nous et sur lesquels nous devons agir. Le monde pénètre en nous par tous nos sens. Nous avons à chaque instant à le subir, à le repousser, à le gouverner ; nous nous rappelons les impressions qu'il nous a faites, nous prévoyons les agressions qu'il nous prépare, nous groupons sous des termes généraux les espèces qu'il contient, nous découvrons les lois qui régissent ses mouvements; mais de quelque côté que nous nous tournions pour penser à lui, absorbés que nous croyons être dans la considération du contingent et de l'éphémère, la notion du stable, du durable, de l'éternel, de l'infini, du parfait nous accompagne. Elle seule donne de l'être à nos pensées, en arrête le mouvement, en marque le but, à peu près comme un point fixe sert à mesurer la vitesse d'un navire que les flots emportent. Cet infini, que nous retrouvons dans toutes les directions, c'est toujours le même infini; c'est le même Dieu, mais nous ne le voyons pas toujours sous le même aspect.

Si nous considérons les grandeurs, dans le temps ou dans l'espace, nous le voyons étranger au temps et à l'espace dans son indivisibilité; si nous considérons l'enchaînement des pensées, nous le voyons comme la vérité première, Yinconcussum quid, qui résiste à tous les efforts du doute, et ionde, par l'identité absolue, la possibilité de toutes les identités. Si c'est la beauté qui nous occupe, elle ne s'élève au-dessus d'un goût passager et ne nous donne les grandes joies et les grandes pensées de l'art, que quand l'éternelle beauté rayonne au fond de nous-mêmes et que le voile de l'impénétrable sanctuaire se soulève pour un instant à nos

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regards charmés. Enfin si nous délibérons sur l'usage delà liberté, l'image de cette sainteté parfaite introduit dans nos délibérations l'idée du devoir, et le Dieu que nous voyons alors s'appelle l'éternelle justice.

C'est ainsi que nous nous élevons par degrés à la contemplation de Dieu dans son essence, en commençant par ce qui est le plus près de nous. Nous allons immédiatement de l'expérience à la raison discursive, et peu à peu de la raison discursive à la raison pure. Nous découvrons d'abord une règle ou un principe, au delà, une perfection : ce sont les deux degrés, immédiatement atteints, de la raison discursive; au delà encore, la perfection elle-même : c'est la raison pure. Elle luit dans tous les esprits; mais les esprits les mieux doués, et ceux que fécondent la réflexion et l'étude, pénètrent plus avant dans la contemplation de son objet, se rendent mieux compte de cet objet lui-même, de la raison pure qui l'aperçoit, et de la raison discursive qui en découle.

Dieu est comme une statue magnifique placée au centre d'avenues immenses. Quelque chemin que l'on prenne, on la voit toujours au bout. C'est la même statue, et cependant, suivant la route qu'on a prise, on la voit sous des aspects différents.