Î>E LA FORMULE DE LA JUSTICE

« Mais voilà, direz-vous, tout renfermé en un

mot. Oui, mais cela est inutile, si on ne l'explique; et quand on vient à l'expliquer, dès qu'on ouvre ce précepte qui contient tous les autres , ils en sortent en la première confusion que vous vouliez éviter. » — Pensées de Pascal, édition Havet, p. 89.

Après avoir analysé l'idée de la justice et en avoir déterminé l'objet, il nous reste à rechercher si cette idée peut être exprimée par une formule générale.

Les résultats que nous avons déjà recueillis sont de la dernière importance, car nous savons désormais qu'il y a une justice, qu'elle est éternelle, obligatoire, universelle; que par conséquent l'homme a des droits et des devoirs ; que ses passions doivent en toute occasion être réglées par la justice; et qu'il doit, dans chacun de ses actes, obéir à la justice, dût son cœur en être déchiré. Nous savons aussi que la justice repose en Dieu comme dans sa substance éternelle, et qu'on ne peut sans contradiction aimer Dieu et forfaire à son devoir.

Mais une fois l'existence et la souveraineté de la justice établies, la science aspire à connaître d'avance les prescriptions auxquelles la justice nous assujettit. Ce n'est pas tout de la constater et de s'y soumettre; il faut aussi la développer et la comprendre. Sommes-nous réduits purement et simplement à consulter notre con-

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science chaque fois qu'une occasion d'agir se présente? Ou pouvons-nous à l'avance puiser dans l'étude de la raison humaine et dans le développement de l'idée de !a justice un certain nombre de principes, de règles hxes qui nous éclairent sur la conduite que nous devons tenir envers nos passions et sur l'usage que nous devons faire de notre volonté?

Cette question engendre plusieurs systèmes.

Des philosophes, préoccupés surtout de cette pensée que la justice réside en Dieu même, n'ont pas cru pouvoir la chercher ailleurs que dans la contemplation de la nature ou de la volonté divine; c'est le système théologique.

D'autres, désespérant de sonder les perfections de Dieu, ou même, pour n'omettre aucune école, confondant l'auteur du monde avec le monde lui-même, et convaincus que la justice devait éclater dans le grand Tout, se sont efforcés d'expliquer la justice par l'ordre qui règne dans l'univers ; c'est le système cle la nature.

D'autres encore, moins ambitieux ou moins téméraires, au lieu de conclure la loi morale de l'ensemble des lois qui régissent l'univers, l'ont cherchée seulement dans l'étude attentive de la nature humaine. Mais parmi eux les uns ont étudié l'homme dans l'histoire, et les autres dans la conscience : c'est le système historique et le système psychologique.

Système théologique. — Nous diviserons en trois classes les philosophes qui se rattachent à ce système, savoir :

Ceux qui font dépendre les lois de la morale de la volonté indifférente de Dieu; ce qui revient à dire que, si [Jieu l'avait voulu, le bien serait le mal, et le mal serai' le bien ;

Ceux qui font dépendre les lois de la morale de la nature de Dieu ; Et les mystiques.

Nous n'avons pas à nous occuper des écoles qui font dépendre la morale de la volonté indifférente de Dieu; une telle hypothèse ne se discute pas. Sous prétexte d'exalter la liberté et la toute-puissance de Dieu, elle détruit radicalement sa perfection; et le but même qu'elle poursuit, elle ne l'atteint pas, car si la liberté d'indifférence existe, elle n'est certainement qu'un moindre degré de liberté, et ne saurait, en conséquence, exister en Dieu. Pour se convaincre de l'absurdité d'une pareille doctrine, il suffit de remarquer que, si les lois de la morale dépendent de la volonté indifférente de Dieu, il doit nécessairement en être de même de tous les principes et de tous les axiomes, par exemple, du principe de contradiction sans lequel on ne peut rien affirmer, et du principe de causalité, à l'aide duquel on démontre l'existence de Dieu. Dans ce système, il faut aller jusqu'à soutenir que, si Dieu l'avait voulu, le monde aurait pu commencer d'exister sans cause. Disons donc avec une pleine assurance que les vérités premières, et parmi elles les vérités morales, dépendent de la nature de Dieu, et non de sa volonté indifférente. Dieu est le bien, il veut le bien, et il aime le bien, voilà ce qu'il faut dire avec vérité.

Sans doute on peut concevoir deux ordres de prescriptions divines : le premier dépendant de la nature de Dieu, et qui constitue la loi naturelle, la morale proprement dite; le second, dépendant uniquement de la volonté de Dieu, et qui est la forme même du culte par lequel il veut être honoré. Mais la question de savoir s'il y a un pareil culte doit être débattue ailleurs; bor-

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nons-nous à établir ici que ces prescriptions formelles qui constituent le culte dans une religion positive, ne peuvent, en aucun cas, contrarier la loi morale, et qu'elles ne peuvent, en aucun cas, être confondues avec la morale.

Enfin, soit que la volonté de Dieu s'applique aux préceptes de la religion positive, ou à ceux de la morale universelle, il reste une difficulté inextricable; c'est de la connaître. Comme on ne peut étudier la volonté de Dieu en elle-même, il faut bien recourir à son expression littérale ou à ses effets. Si on recourt à son expression littérale, on fait de la théologie, et la philosophie n'a rien à y voir; si on recourt à ses effets, on cherche donc ailleurs que dans la volonté même de Dieu l'explication de la loi morale, ce qui est contre l'hypothèse.

Pour les partisans du système théologique, qui attribuent la vérité morale non à la volonté de Dieu, mais à sa nature, ils ont sans doute raison en principe, et on ne peut se dissimuler que, Dieu étant la justice par essence, c'est en Dieu seul qu'il faudrait étudier la justice, si cette entreprise ne dépassait pas les forces de l'humanité. Mais il faut bien, en tout, tenir compte du possible, et le dogme de l'incompréhensibilité divine met un éternel obstacle à ce que nous puissions tirer l'explication des lois morales de la contemplation de la nature de Dieu.

Il ne faut ici rien exagérer. L'incompréhensibilité divine ne signifie pas que nous ne puissions absolument rien savoir de Dieu, sinon qu'il est et qu'il est parfait. Elle signifie seulement que sa nature a des mystères à jamais insondables pour l'esprit humain. A côté de cela, il y a place pour une étude, insignifiante si on songe aux profondeurs de son objet, très-féconde et très-éten-

due si en songe à la faiblesse et aux besoins de notrti esprit.

Ainsi, par exemple, nous devons renoncer à développer l'idée de la perfection, si ce n'estpar des procédés purement négatifs. Dieu est parfait, voilà une proposition solide; ce qui est parfait n'enveloppe aucune imperfection, voilà une proposition qui ne Test pas moin*, En quoi consiste la perfection? Là commence le mystère pour quiconque n'est pas parfait, c'est-à-dire pour quiconque n'est pas Dieu.

Mais nous pouvons cependant, par un détour, faire quelques pas dans la compréhension de la perfection. Si le soleil contemplé en face nous éblouit, nous pouvons lui tourner le dos pour le contempler sur la surface du lac où se réfléchit son image. Est-il possible que le monde, œuvre de Dieu, ne nous apprenne rien sur son créateur? Il nous apprend d'abord cela, que Dieu est créateur, et c'est beaucoup. Qu'est-ce que créer? Je l'ignore quant au fond de l'acte, et je ne puis le comprendre; quant au résultat, c'est faire que ce qui d'abord n'était pas, maintenant commence d'être. Cet objet créé ressemble-t-il à un chaos? Vit-il dans le désordre? Non, il est régulier, organisé, systématique, doué d'une beauté et d'une harmonie singulières; il n'enferme pas en soi de place pour l'inutile. J'en conclus avec certitude que le créateur du monde est bon et intelligent, et que la bonté et l'intelligence, comme la toute-puissance créatrice, sont au nombre des perfections qu'enveloppe l'absolue perfection. S'ensuit-il que je connaisse et que je comprenne l'intelligence divine? Eh! comment pourrais-je la comprendre? Où en aurais-je pris l'idée? Ma propre intelligence, si je la connais bien, n'a pas de facultés que je puisse supposer

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en Dieu. Dieu ne peut ni se souvenir comme moi, ni prévoir, ni abstraire, ni généraliser, ni induire, ni déduite; car il ne peut aller successivement d'une idée à l'autre, ni avoir besoin d'un effort pour passer du principe à la conséquence. Tout ce que je puis dire en balbutiant, c'est qu'étant l'absolu, il connaît toute vérité en se connaissant lui-même. Mais je suis un téméraire, si je n'ajoute pas aussitôt que cette idée même est pour moi incompréhensible, et que, dans le fond, toute explication aboutissant à une comparaison, il n'y a pas d'explication possible de ce qui n'a pas et ne peut pas avoir d'analogue.

Il ne faut donc pas songer à étudier les perfections de Dieu pour conclure de cette étude les règles de la morale; car premièrement Dieu est incompréhensible; ei secondement, le peu que nous savons des perfections de Dieu, nous ne parvenons à le savoir qu'en partant de la psychologie.

Lorsqu'à la fin du siècle dernier les études psychologiques ont pris faveur en France, on ne s'est pas contenté de démontrer l'importance capitale de l'analyse des facultés humaines ; on a été plus loin ; on a prétendu que toute philosophie qui ne prenait pas la psychologie pour point de départ ne pouvait aboutir qu'à C as hypothèses, et que toute doctrine philosophique était contenue dans les données de l'expérience psychologique. C'était pousser à l'excès un excellent principe, et :ransformer une bonne méthode au point de la rendre dangereuse. On en vint en effet assez promptement à vouloir conclure la théodicée de la psychologie, et les perfections infinies de Dieu, de la faiblesse et des misères de l'homme. Nous étudierons Dieu dans son image, disait-on; nous distinguerons dans l'homme ce

qui tient à l'excellence de sa nature, et ce qui dérive des égarements de son intelligence et de sa volonté ; et quand nous connaîtrons toutes les perfections humai ries, nous n'aurons qu'à les élever à l'infinitude pour comprendre toutes les perfections de Dieu.

11 est difficile de prendre au sérieux une telle doctrine, qui affirme de sang-froid l'analogie et la ressemblance de Dieu et de l'homme; qui se croit en mesure de retrouver l'œuvre de Dieu sous les faiblesses de l'homme sans recourir à la contemplation du divin idéal ; qui veut faire sortir , non pas le plus du moins, comme dans une induction ordinaire, mais l'infini du fini et l'être du néant; et qui donne pour une formule scientifique cette étrange alliance de mots, qui n'a jamais eu et n'aura jamais de sens pour aucune intelligence : élever l'infini à Vinfinitude1.

Il y a pour la science deux écueils également dangereux: ne pas connaître sa force, se l'exagérer. Les philosophes qui refusent à la raison humaine le pouvoir de développer la loi morale, ne connaissent pas la force de la raison ; et ceux qui nient l'incompréhensibilité divine, ne connaissent pas la faiblesse de la raison. Nous répondons aux écoles psychologiques qu'elles peuvent établir la perfection de Dieu, mais non l'expliquer; qu'elles démontrent la Providence par ses effets, et n'en sauraient comprendre les moyens; qu'en dépit du fameux axiome que « le comprendre est la mesure du croire, » elles croient à une foule d'existences incompréhensibles; et que de toutes les incompréhensibilités, la mieux démontrée et la plus nécessaire est l'incompréhensibilité

t. « La belle chose de crier à un homme qui ne se connaît pas, qu'il aille de lui-même à Dieu; et la belle chose de le dire à uu fiomme qui se connaît! $ Pascal, édit. Havet, p. 366.

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divine : et nous répondons à ceux qui veulent étudier la morale en Dieu, que c'est un paralogisme de chercher en Dieu la loi du monde, quand c'est du monde que nous sommes obligés de tirer le peu de lueurs que nous avons sur la nature de Dieu : que Dieu, qui est la raison de tout, n'est l'explication de rien, et que la morale serait une science bien problématique, si on ne pouvait la conclure que de la contemplation d'un Dieu incompréhensible. « La dernière démarche de la raison, c'est de connaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent1. »

Chose étrange ! Les mystiques n'ont pas de dogme qui leur soit plus cher que le dogme de l'incompréhensibilité divine; et cependant ils vont chercher en Dieu toute leur morale. C'est que tout en avouant l'incompréhensibilité divine, ils prétendent lire directement dans les perfections de Dieu, grâce à la doctrine de la communion ou de l'identification. C'est au fond tout le débat entre eux et nous; c'est leur arme contre la raison; c'est parce qu'ils croient, dans de courts instants d'enthousiasme, échapper à la condition humaine, et avoir conscience de la perfection absolue en s'abîmant dans le sein de Dieu, c'est pour cela qu'ils dédaignent tant la raison, et se proclament possesseurs de vérités et de principes qui mettent à néant les vérités et les principes rationnels. Mais la personnalité humaine ne se perd ni dans ce monde, ni dans l'autre. En ce monde, tout ce que nous voyons de Dieu se réduit à ce qu'il nous communique de lui-même dans la raison; après cette vie, tout ce que nous pouvons espérer, c'est de le contempler face à face. Ce que l'orgueil persuade aux

}, Pascal, femêes} art. xw, § 3, édit. Havet, pf 184,

panthéistes sur la possibilité d'une union plus intime, l'amour le persuade aux mystiques ; mais, orgueil ou amour, c'est une égale folie.

11 faut donc le reconnaître, ce n'est pas à l'incompréhensible perfection de Dieu qu'il faut demander le secret de la vie morale.

Système de la nature. — La nature est également impuissante pour nous le donner, et cette impuissance a deux causes : la première, c'est la profonde différence qui existe entre les êtres libres et ceux qui ne le sont pas; la seconde, c'est l'incertitude des systèmes et l'impossibilité où l'on est de se passer, pour les construire, de la connaissance antérieure de la loi morale.

Voici comment raisonnent les partisans du système de la nature.

Dieu, disent-ils, a fait le monde par une seule parole, c'est-à-dire par un seul acte de sa volonté créatrice. Cet acte est complet et suffisant; donc il enveloppe la Providence. Le monde ainsi créé par une seule parole a, dès le premier jour, tout ce qu'il lui faut, et pour être et pour durer. Tl a une matière, des essences définies et des lois qui règlent le mouvement. Qu'est-ce qu'une loi du monde? Le développement régulier de la volonté divine, l'accomplissement même de cette volonté, il suffit à Dieu de vouloir une fois : dans cette volonté simple et unique, toutes les lois sont contenues. Elles diffèrent quant à nous, parce que nous les découvrons séparément, successivement, et parce que notre esprit embrasse difficilement les rapports; mais quant à Dieu, elles ne sont qu'une même loi, ou si l'on veut, les formes di verses d'une même loi, d'une même pensée, d'une même volonté. De là l'universelle analogie. A mesure

que nous comprenons mieux le monde, nous voyons que toute loi dépend des autres lois et leur est analogue; c'est que toute loi est dans la première parole, comme tout développement successif d'un être est déjà dans sa substance. Ainsi tout se tient et tout se ressemble. Tout va du même point au même point par la même ligne. L'unité du monde éclate dans son origine, dans sa lin, dans son mouvement. Rien n'est isolé et rien n'est perdu. La loi qui règle les accroissements d'un brin d'herbe, est faite sur le même patron que la loi qui conduit les mouvements du soleil. Qui connaîtrait à fond une partie du monde, pourrait construire sur ce modèle la théorie du monde. Qui connaîtrait la théorie du monde et la loi générale^le Tordre universel, n'aurait pas besoin de s'évertuer à trouver la loi de chacune des parties de ce monde. La loi de tout être vivant est l'ensemble des êtres vivants. L'homme se mettra à sa place, si seulement il sait imiter la nature.

Les défenseurs du système de la nature peuvent encore développer leur doctrine de cette façon :

Il n'y a pas de place dans le monde pour l'inutile1. Tout ce qui est et tout ce qui se fait a une raison d'être. Un mouvement inutile est un déploiement de force en pure perte, c'est l'anéantissement d'une force, sans compensation. Non-seulement chaque être a une place fixe dans l'univers; mais chaque mouvement de chaque être. S'il en était autrement, le néant serait; car un mouvement inutile est un néant. Donc chaque être a sa loi, et toutes les lois conspirent ensemble à donner au monde de l'unité; donc encore, tout être a sa place précise, déterminée, son heure, sa fonction propre.

1 . O ©âbç xal r, (pùatç où£èv aarviv irotouat, « Dieu et la nature ne font rien en vain. » Aristote, DuCieL livre IV.

Ainsi l'homme a dans le monde une place, une fonction, une loi, et cette loi doit être analogue aux autres lois; cette fonction doit être précisément celle qui convient le mieux à ses aptitudes; cette place, la même place que lui assignent les conditions générales de la création. Nous ne ditférons point du reste des êtres dans notre fin, qui est de concourir avec eux à l'unité du monde. Toute la différence entre eux et nous est qu'ils accomplissent leur loi infailliblement et sans la connaître, tandis que nous avons le double pouvoir de connaître la nôtre et de la transgresser.

Il nous suffira donc d'étudier le monde, pour connaître la règle qu'il suit aveuglément#et invinciblement, et que nous devons suivre aussi en créatures raisonnables par le choix de notre volonté éclairée.

Tel est le système, et l'on peut dire qu'il ne supporte pas l'examen.

D'abord il ne tient pas assez de compte de la profonde différence qui existe entre l'homme et le reste du monde. Tous les individus qui font partie du monde inorganique sont incapables de développement, et les divers mouvements qu'ils peuvent accomplir passivement sont soumis à des lois simples, dont l'analogie avec les lois qui régissent l'activité humaine est pour le moins difficile à saisir. On peut démontrer à priori cette analogie; mais l'apercevoir à posteriori, c'est impossible. Cette analogie fût-elle manifeste, il est clair qu'elle ne pourrait porter que sur le petit nombre de fonctions qui nous sont communes avec les êtres inorganiques. Le règne végétal est supérieur; il est vivant, il se rapproche de nous : mais à quelle distance! Les animaux même ne sont destinés qu'à se reproduire, à varier et à vivifier le spectacle du monde. Pour nous, toutes les

voies nous sont ouvertes; nous pouvons agir ou ne pas agir; nous mouvoir ou rester immobiles; nourrir et élever nos semblables ou les détruire; centupler certaines forces de la nature ou les annihiler. Irons-nous prendre pour modèle une plante ou une brute? étouffer en nous la pensée et la rendre inutile? mettre toute notre énergie à nous anéantir? Bien plus, nous pensons : que nous dira le reste du monde sur l'usage à faire de notre pensée? Nous connaissons Dieu : par quelle analogie puisée dans la nature du monde gouvernerons-nous les rapports de notre pensée avec Dieu? Enfin, nous sommes immortels, nous sommes en ce monde des hôtes passagers : sa destinée ne saurait être la nôtre. Tous ces soleils seront détruits un jour, et pourtant nous subsisterons. Nous appartenons à la cité éternelle; si nous voulons connaître notre loi en étudiant la loi commune, que cette invisible cité entre donc aussi dans la sphère de nos recherches. C'est notre monde, bien plus que celui-ci. Il s'en faut bien que le monde mortel puisse nous apprendre notre destinée, puisque notre vraie destinée commence au moment où le monde mortel nous abandonne.

Mais quand il serait vrai que la loi de l'humanité puisse être légitimement conclue de la loi générale du monde, connaissons-nous donc si aisément et si mûrement la loi du monde, pour y recourir dans nos difficultés? Où est le système du monde, évident et incontestable, qui doit servir de base et de modèle à notre morale? A qui le demanderons-nous? à la métaphysique? à la physique? à la chimie? à la géologie? à l'histoire naturelle? Il faudra

demander à toutes les sciences ensemble; et ce ne *era pas trop pour construire le système, d'un homme nui aura poussé toutes les sciences jusqu'à leurs der-

nières limites, et dont l'esprit sera assez vaste pour en embrasser tous les rapports. Quoi î c'est ce peu que Ton demande? La science humaine, en effet, est bien près de former ce tout magnifique ! Hélas ! ce qu'il y a de positif dans la science, ce sont les sciences; et tout le reste n'est encore qu'hypothèse. Nous marchons à pas de géants dans la physique, dans la cnimie, dans l'astronomie; mais chacun creuse son sillon, sans regarder, sans comprendre l'ouvrage du voisin. Devancer l'humanité d'un pas, dans ce sillon unique, cela s'appelle du génie: et nous voudrions planer sur l'ensemble? Mais les sciences même les plus avancées ne sont encore que des faits et des généralisations de faits; nous ne savons le pourquoi de rien. Des descriptions, des généralisations et des comparaisons, voilà tout ce que nous savon* faire. Le chimiste découvrira bien un corps simple; mais qu'est-ce qu'un corps simple? Le physicien nous dira bien comment la lumière se décompose ; mais qu'estce que la lumière? Le mathématicien connaît la loi des nombres ; mais il ne sait pas ce que c'est qu'un nombre. Il y a un phénomène que le naturaliste ne connaîtra jamais, et c'est la vie. Nous pouvons admirer les progrès des sciences quand nous les comparons à ce qu'on savait hier; mais quand nous les comparons à la nature, leur néant et le néant de notre esprit nous écrasent : et quand nous les voyons essayer de s'associer toutes ensemble pour dire le secret du tout, elles qui ne possèdent le secret de rien, nous hésitons, en vérité, entre le mépris et la pitié. Non, ce n'est pas dans ce livre dont les premières pages sont à peine déchiffrées, que Dieu a écrit le secret de la destinée humaine. Il n'y a guère que l'homme qui puisse nous éclairer sur l'homme. Les animaux, les pierres et les plantes ne veulent rien nous dire

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sur nos destinées. Assurément le spectacle du monde peut nous servir de leçon, mais il ne peut nous servir de règle. L'homme ne peut se comparer, trop petit pour regarder vers Dieu, et trop grand pour se courber vers la terre.

Système historique. — Vient ensuite le système historique, qui consiste à calquer la loi de notre développement individuel sur les lois mêmes du développement de l'humanité. Il remonte bien haut, car la République de Platon, qui n'est qu'un traité sur la justice, emploie tour à tour l'observation de l'humanité et celle de l'homme, pour arriver à déterminer les caractères de la loi morale. Ce système est fondé sur des considérations élevées, et qui méritent d'être pesées.

Si nous demandons : Qu'est-ce que l'humanité? et que nous répondions : Ce sont tous les hommes, nous paraîtrons, à force d'évidence, faire une question et une réponse puériles. Donc, puisque l'humanité n'est pas autre chose qu'un terme général pour désigner la grande famille humaine, depuis l'origine des temps, il est impossible que tout ce qui est humain, tout ce qui est au fond de nos pensées et de nos cœurs, n'ait pas tour à tour été exprimé et jugé dans l'histoire. C'est donc étudier l'homme et chaque homme, que de suivre à travers les siècles l'histoire de l'humanité. Non-seulement on la retrouve là tout entière, mais on la voit dans toutes les situations où elle peut être placée, depuis l'extrême barbarie jusqu'à l'extrême civilisation. L'histoire, c'est la totalité de l'expérience.

Qu'au lieu d'étudier l'humanité dans l'histoire, je l'étudié en moi-même, qu'arrive-t-il ? Je fais tous les hommes à mon image. Bien plus; je ne me connais pas

moi-même, car, à chaque instant, je fais en moi des découvertes, selon que les événements me poussent. Ne peut-il y avoir en moi des facultés de résistance et d'action que j'ignore parce qu'elles n'ont pas eu l'occasion de se produire? Même parmi les facultés que je me connais, les unes sont dominantes, d'autres effacées; c'est la condition de toute originalité. En voilà assez pour prouver que l'observation des individus ne vaut rien et ne sert à rien, et que c'est à l'observation historique qu'il faut recourir; car tous les caractères ont dans l'histoire leurs représentants et leurs héros. Les phases mêmes de la vie s'y reproduisent. Les sociétés naissent, croissent, se développent et meurent comme les individus. Elles ont comme nous leur jeunesse, leur âge mû: et leur décrépitude.

Non-seulement tout est dans l'histoire, mais tout y est à sa place. Quelle que soit la loi du monde moral, il a certes sa loi comme le monde physique. Est-il possible qu'elle ne s'écrive pas en quelque sorte dans le développement de l'humanité? Une loi qui ne passe pas dans les faits, cesse d'être une loi. Chaque individu peut transgresser la loi ; mais c'est en vain que la loi existe, si l'espèce entière lui échappe. A ce compte, la Providence se trouverait frustrée par la malice des hommes. Il suffit, pour la liberté, que la loi qui gouverne le monde moral laisse des échappatoires aux volontés particulières; mais il faut qu'elle se retrouve dans l'ensemble, et c'est pour cela que le calcul des probabilités, qui ne peut être appliqué à aucun de nous, retrouve ses applications quand on procède par vues d'ensemble et par grandes époques.

Ainsi chaque homme fait des fautes de jugement et de conduite : il en porte la peine, sans qu'on puisse ac-

cuser la justice de Dieu, et tout passe sur le compte du libre arbitre ; mais il n'en est pas de même de l'humanité. Dieu la guide, la soutient, la relève, l'empêche de périr. Une idée fausse vient à la surface, agite un instant le monde et disparaît dans l'oubli ; mais la grande idée, l'idée vraie, qu'elle fasse aisément ou avec peine son chemin, finit par surnager, et une fois qu'elle est à la lumière du ciel, elle demeure, elle s'accroît, elle projette de tous côtés ses rayons ; elle entre, pour n'en plus sortir, dans le bien fonds de l'humanité, et dans son histoire. Il en est de même des actions. Le crime fait du bruit, et prospère un instant; mais c'est pour la sagesse que Dieu combat, et, en définitive, c'est toujours elle qui fonde et qui persiste. Voilà les arguments du système historique.

Nous le repoussons par une seule raison, mais capitale; c'est qu'il est fondé sur un malentendu. Le mot de loi, sur lequel toute science repose, a un double sens qui égare bien des esprits. Tantôt il ne signifie que l'expression des faits généraux, tantôt il désigne un principe indépendant des faits, et dont les faits dépendent. Cette distinction est si nécessaire que nous ne craindrons pas d'y insister, avant de nous en servir pour démontrer l'erreur du système historique.

Demandons-nous d'abord si les faits vont au hasard, ou s'ils se produisent d'après un plan régulier. Évidemment d'après un plan régulier; car cela ressort de toute observation et de toute spéculation. Il n'y a pas de hasard; et pour le prouver, s'il était nécessaire de le prouverai suffirait de ce seul fait, qu'il existe quelque science. La science et le hasard s'excluent nécessairement, puisque, le hasard une fois admis, il n'y a plus lieu d'affirmer l'avenir.

Si tout se produit d'après un plan régulier, ce plan a quelque raison d'être. Que cette raison soit la volonté de Dieu, comme nous le croyons, ou la nature des choses, peu importe pour l'objet que nous poursuivons en ce moment. Toujours est-il que ce plan existe pour une certaine raison, qu'il est une certaine chose réelle déterminée, et que cette certaine chose est maîtresse de tous les êtres et de tous les phénomènes qui se produisent dans le champ où elle domine. Il serait absurde de dire qu'elle résulte de ces phénomènes, puisque ce serait reprendre en fait le hasard après l'avoir exclu en droit.

On peut dire en un sens que cette réalité indépendante des phénomènes appartient également à toutes les lois. Par exemple, elle appartient au principe de causalité, et à la loi qui règle la chute des corps : au principe de causalité, car, quand même il n'y aurait jamais eu de phénomènes, il n'en serait pas moins certain qu'aucun phénomène ne pourrait se produire sans une cause; à la loi de la chute des corps, car, s'il n'y avait pas de corps, il n'en serait pas moins vrai que, la notion de corps étant donnée, la loi de la gravitation devrait s'appliquer à tout corps né ou à naître.

Mais à côté de cette analogie de deux lois entre elles, il y a des différences profondes. Notons rapidement les principales. De ces deux lois, l'une est absolue, c'est-à-dire qu'elle s'applique sans exception à tous les phénomènes; et l'autre ne l'est point, car on peut parfaitement admettre l'existence de corps impondérables. Notre raison périrait, si l'on pouvait une fois lui prouver que le principe de causalité est faux ; si la loi de la gravitation venait à être réfutée, cela ne mettrait en péril que l'autorité des sciences physiques. Enfin nous

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affirmons que Dieu même ne pourrait faire que le principe de causalité ne fût pas; au contraire la loi de la pesanteur dépend évidemment de sa volonté, et rien n'établit qu'il lui eût été impossible de créer le monde sur un autre plan.

La différence n'est pas moins grande entre l'origine psychologique du principe de causalité, et celle de la loi de gravitation. Le principe de causalité s'impose à nous par la force de la raison, dès que nous sommes mis en présence d'un être contingent ; au contraire, c'est à la longue, et par des expériences réitérées, que nous découvrons la loi de gravitation. Il serait absurde de mettre la conception de cette dernière loi au nombre des idées innées, et absurde de demander à l'expérience le principe de causalité.

La loi de gravitation a donc moins de force, moins de vertu propre que le principe de causalité, elle est moins une loi, pour ainsi dire. Cependant, telle qu'elle est, elle est la maîtresse des phénomènes, et elle n'en dépend pas. Elle résulte du plan de l'univers, et, dans les phénomènes qui sont de sa sphère, l'univers résulte d'elle.

Quand la loi morale serait du même ordre que la loi de la gravitation, elle existerait encore indépendamment des faits ; mais elle est de l'ordre du principe de causalité, de sorte que les faits pourraient périr sans qu'elle reçût la moindre atteinte. Elle nous est connue par la raison et non par l'expérience; et l'expérience n'est pas plus propre à nous l'expliquer qu'à nous la donner.

Il faut bien demander la loi de la gravitation à l'expérience, puisque la raison ne nous la donne pas ; et, de même, il faudrait bien demander à l'expérience la

loi morale, si nous ne la trouvions pas dans noire raison. Mais alors nous serions exposés à tous les dangers inhérents à la nature de l'expérience, et à quelques autres qui tiendraient au caractère propre de la loi morale.

Le premier de ces inconvénients, c'est que la loi morale perdrait son caractère de loi nécessaire pour n'être plus qu'une loi de la nature. L'observation donne ce qui est, la raison seule donne ce qui doit être. La loi de la raison commande, la loi de l'expérience raconte. Tout ce qui commence d'exister aune cause, parce qu'il faut que cela soit ; tous les corps gravitent vers la terre, parce que cela est.

Si l'on dit qu'on cherche dans l'histoire non la loi elle-même, mais le sens de la loi, c'est assurément une étrange prétention que de donner le fait pour commentaire au droit et d'expliquer le nécessaire par le contingent. Ne voit-on pas que c'est au commentaire et non à la loi que j'obéirai? et que ce commentaire, dû à l'expérience, ne saurait avoir ce caractère de souveraineté qui n'appartient qu'aux idées de la raison, et sans lequel il n'y a pas de règle?

Un autre vice de l'expérience appliquée à la recherche de la vérité morale, c'est qu'elle est essentiellement faillible. L'observation n'est pas toujours exacte, surtout quand il s'agit de faits aussi variés et aussi compliqués que les faits humains. Mais, si l'on se trompe dans l'observation et dans la constatation des faits, on se trompe bien plus encore dans la manière de les rapprocher, de les grouper, de les généraliser. S'il y a des généralisations tellement faciles que le peuple les fait tout seul et que la langue les consacre, la plupart des généralisations scientifiques, qui aspirent

l'idée.

à être quelque chose de plus qu'une classification ou une méthode, ne sont que des théories plus ou moins ingénieuses, plus ou moins simples, et que le monde savant connaît sous le nom significatif d'hypothèses.

Serons-nous réduits à des hypothèses pour la science de la morale? Ces hypothèses, fondées sur l'observation d'agents libres, seront bien éloignées d'avoir la valeur des hypothèses ordinaires. On a beau distinguer l'observation de l'individu et celle des grandes masses; après tout, la liberté est un élément réel qui doit se retrouver même dans les résultats les plus généraux ; et, dès lors, l'expérience ne donne plus que des à peu près.

L'observation d'ailleurs présente ici une difficulté toute spéciale. Que cherche-t-on ? La règle de la justice. Où la cherche-t-on? Dans l'histoire. Que donne l'histoire? Tous les faits humains : non pas seulement ceux qui sont justes ou ceux qui sont injustes, mais les justes et les injustes mêlés ensemble. Comment les distinguer? Comment les rapprocher? On ne le peut si on ne possède d'abord un moyen de les distinguer, c'est-àdire, si on ne possède précisément ce qu'on cherche. Cette objection est insoluble, et il faut connaître d'abord la morale pour être capable de la retrouver dans l'histoire.

Il n'y a que deux moyens, deux tristes moyens d'échapper à cette argumentation : c'est de proclamer justes tous les faits qui ont pour eux l'approbation de la majorité, ou tous ceux qui ont pour eux la justification du succès.

Prenons d'abord la première doctrine. Est-il vrai que la majorité puisse faire la loi en morale? Mais avant

tout, demandons si la majorité fait loi en physique, en mathématiques, en astronomie. Recueillons les voix pour savoir si le soleil est plus grand ou plus petit que la terre. Mettons en délibération l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits. Ces contre-sens seraient des modèles de bon sens et de justesse, en comparaison de l'absurde folie de soumettre sa conscience au scrutin et d'aller aux voix sur des questions d'honneur, de probité, de délicatesse, de justice. Ma conscience me dit aujourd'hui qu'il n'est pas permis d'abandonner son enfant au coin d'une borne : que pensera ma conscience demain, si les voix étant recueillies sur cette question, la majorité décide que l'enfant peut être abandonné? Elle pensera ce quelle pense aujourd'hui, quand même j'aurais toute l'humanité contre moi. Vraiment, ce que l'on oppose ici à la loi, c'est l'opinion, c'est-à-dire ce qu'il y a au monde de plus variable et de plus vain. A prendre ce critérium pour juge souverain de la morale, qu'on nous dise combien de fois la vérité morale changera en un seul jour!

Un peuple qui en vient à transformer l'opinion en loi morale, est sceptique en morale. Il ne croit plus à rien, quand il affecte de ne plus croire qu'aux majorités. Il ne se met sous cette tutelle que par l'impossibilité d'avoir un principe. C'est la plus lâche de toutes les abdications, car c'est l'abdication de la raison dans les bras de la force.

On n'en finirait pas d'accumuler les absurdités. Qui prendra les voix? Qui sera sûr des majorités? Qui sera exclu du droit de suffrage? Qui sera admis? Quelle majorité suivra-t-on? Celle de son salon ou de sa coterie, ou celle de sa province? car on n'a pas sans

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doute la prétention de consulter le genre humain. Singulière folie qui commence par détruire l'autorité de chaque intelligence, et qui, de toutes ces intelligences infirmes réunies, veut encore faire quelque chose de sain et de valide; qui condamne le médecin de Charenton à suivre les ordonnances de ses malades ; et qui croit répondre à tout, aux faits, aux preuves, à l'évidence par ce mot brutal et stupide : le nombre !

L'application du suffrage universel à la politique a donné des forces à ce pitoyable sophisme, qui consiste à écraser la raison sous une prétendue raison générale. Si personne n'aie droit naturel de gouverner, le peuple est très-compétent pour choisir qui le gouverne. Le peuple hérite de toute souveraineté que la conscience n'a pas gardée pour elle. Il est très-compétent sur ce qui lui plaît, mais les lois éternelles échappent à sa compétence. Des associés peuvent très-bien discuter entre eux sur l'emploi de leurs fonds; s'ils vont aux voix sur ce sujet, tout le monde est tenu par la résolution de la majorité. Mais, si la majorité décide de commettre un vol, il serait plaisant de soutenir que les associés sont tenus de se conformera cette décision. Que la majorité crée la justice, j'y consens, à condition que cela signifie qu'il n'y a pas de justice.

Si on ne résout pas le système historique dans une question de majorité, on est réduit à en faire une question de succès. Il n'y gagne rien.

Au fond, ces deux formes du système historique ont la môme valeur et le même principe. Dans les deux cas, on fait appel à la force pour définir le droit.

Il est vrai que les partisans de la théorie du succès s'efforcent d'échapper à cette condamnation en disant

qu'ici la force dont il s'agit est la force même de Dieu, et que c'est Dieu qui fait le succès. Mais ils n'évitent un inconvénient que pour tomber dans un autre ; car le fatalisme est tout entier dans leur réponse.

Quand ils disent que Dieu ne peut pas permettre le triomphe de l'injustice, ils font un mensonge ou une équivoque : un mensonge, s'ils entendent que l'injustice ne triomphe jamais ici-bas; une équivoque, si, partant de ce fait incontestable, que la justice finit toujours par triompher, ils essayent de faire croire que ce triomphe a lieu dès cette vie, et que la justice se déclare par l'événement.

Non-seulement ils changent le caractère de la Providence et détruisent celui de la liberté, mais ils suppriment la preuve et jusqu'à l'espérance de l'immortalité

de l'âme.

Un assassin pénètre chez mon ami> et, après l'avoir tué, il m'accuse, moi, du crime qu'il a commis. La justice humaine s'empare de moi et me condamne. Le monde n'a pour lui que des éloges; il hérite de sa victime. Il meurt en paix, comblé de biens et d'honneurs. Si la théorie est vraie, il est innocent et je suis coupable.

Personne n'oserait soutenir ces horreurs; mais pourquoi? Pourquoi est-on sans courage devant l'application, quand on ose bien proclamer le principe?

On n'échappe pas à ces conclusions en disant que la théorie du succès n'est vraie que des faits historiques; car il est absurde d'estimer la moralité des hommes par la taille; et si, pour laisser quelque jeu à la liberté, on demande que la théorie ne soit vraie que pour ^s masses, et non pour les détails, qu'est-ce donc crue cette iustice conmosée d'une multitude d'iniusti-

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ces? et qu'est-ce que cette règle flottante, dont la vérité ou la fausseté dépend d'une année de plus ou de moins?

Il faudrait voir maintenant si la théorie est vraie dans son principe, ou si Dieu, ayant à lui la vie a venir, ne peut pas permettre ici-bas le triomphe de l'iniquité;

Si elle est applicable comme règle de la vie, ou si ce n'est pas en quelque sorte jouer la morale au hasard, que de la livrer, à tous les caprices des hypothèses historiques ;

Si enfin elle est justifiée par des faits, et si quelque homme ayant une teinture de l'histoire et le sens moral, peut prendre sur lui d'affirmer qu'aucune grande injustice n'a été consommée sous le ciel; qu'il n'y a pas eu de vertus opprimées, de dévouements méconnus, de crimes heureux, d'usurpations triomphantes; et que, quand la persécution a rempli le monde de ses horreurs, la justice a toujours été du côté des bourreaux, jamais du côté des victimes.

Système psychologique. — Voici enfin une théorie qui approche de la vérité si elle ne l'atteint, et dont on ne peut méconnaître l'utilité, malgré les dangers que nous signalerons. C'est le système psychologique. Prenons-le sous ses deux formes les plus parfaites : celle que lui avait donnée le stoïcisme, et celle qu'il a reçue récemment d'un des esprits les plus méthodiques et les plus lucides qu'ait produits la philosophie française.

On connaît la maxime des stoïciens : sequere naturam% « obéis à ta nature. » Pour la comprendre, il ne faut pas la séparer des prémisses dont elle n'est que la conclusion. Des deux buts auxaueîs l'homme peut et

doit tendre, la vertu et le bonheur, les stoïciens ne vou laient reconnaître que la vertu; ou, s'ils admettaient aussi le bonheur, ils le faisaient consister exclusivement à être vertueux. Le plaisir n'était rien pour eux; ils ne le niaient pas comme la douleur: ils le méprisaient. Cette vertu, le suprême bien, consistait dans la possession de soi-même. Être libre, c'est-à-dire ne dépendre ni du monde, ni des hommes, ni de ses propres passions, ni de la volonté même de Dieu, tel était aux yeux des stoïciens l'idéal de la vertu et du bonheur. Pour conduire l'homme à cet idéal, ils lui donnaient cette règle : Suis ta nature.

Suis ta nature, cela ne veut pas dire : Obéis à tous tes penchants, écoute tous tes désirs, abandonne-toi au courant de la passion. Cela veut dire au contraire : Homme, tu es avant tout une volonté libre : conserve et développe ta liberté, en ne souffrant pas que le plaisir et la douleur deviennent puissants sur ton âme. Suis ta nature, cela veut dire, pour les stoïciens : Résiste à tout ce qui n'est pas ta raison et ta volonté.

On peut reprocher à cette morale de n'être que la morale de l'orgueil. Le stoïcien ne voit ni Dieu, ni le monde, ni les hommes; il ne voit que lui. 11 traite la prière de superstition, et tous les amours de faiblesse. Attentif à se préserver de toute souillure, il est content pourvu que sa volonté reste souveraine. Sa vertu est solitaire et inutile; il a beau se décerner à lui-même le titre de sage : il lui manque, pour le mériter, un Dieu et un cœur.

Il prend pour règle ces mots : Suis ta nature. C'est faire dépendre toute la morale d'une erreur de psychologie. Précisément, la psychologie des stoïciens est pleine d'erreurs : ils se trompent sur la sensibilité, sur la rai-

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son, sur la volonté. Leur morale n'est pas une morale humaine, car ils l'appuient uniquement sur l'humanité, et ils ne connaissent pas l'humanité.

Ce précepte de suivre la nature n'est dans leur bouche qu'un précepte d'impassibilité. Les épicuriens pouvaient prendre la même maxime, et, chez eux, elle aurait servi à la morale du plaisir.

Quand un philosophe contemporain résolut à son tour de chercher le secret de la destinée morale de l'homme dans une analyse approfondie de notre nature, il tenta cette entreprise avec toutes les ressources d'un observateur profond, pour lequel la pensée et le cœur de l'homme gardaient peu de secrets. Sa doctrine n'en renferme pas moins un cercle vicieux, que peu de mots mettront en évidence.

M. Joufifroy, comme tous les philosophes rationalistes, croit à la nécessité et à l'existence d'une règle suprême et infaillible de la morale. Personne mieux que lui n'a démontré la faiblesse de la morale de la sympathie et de la morale de l'intérêt. L'amour de soi, l'amour d' autrui ne sont que des faits; on ne saurait les prendre pour règle. La règle nous est donnée précisément pour que nous gouvernions nos amours, et pour que nous puissions même, au besoin, en triompher. C'est dans la raison, c'est-à-dire dans cette faculté supérieure qui relie l'homme aux vérités éternelles, que la règle nous apparaît, bien au-dessus de la région des phénomènes et de tout ce qui tombe sous l'expérience.

Une fois arrivé à ce point, M. Joufifroy se demande quel est le sens de la règle. Il a trouvé le livre de la loi; il veut le lire et le comprendre. Il ne songe pas à interroger Fauteur de la loi, parce qu'il sait dans quelles étroites limites est renfermée la connaissance que nous

avons de la nature de Dieu. Mais, puisque Dieu est parfait et qu'il a disposé toutes ses créatures pour une tin, comment l'agent ne serait-il pas exactement approprié à la fin? Comment serait-il dépourvu des tendances, des aptitudes, des forces qui lui sont nécessaires pour quo cette fin soit atteinte? Et comment aurait-il reçu des dons qu'il lui serait interdit, ou qu'il lui serait impossible d'utiliser? C'est donc dans l'homme qu'il faut étudier la destinée de l'homme. Sa nature lui dira son avenir. Il doit être ce qu'il est capable d'être.

Sur ce fondement, M. Jouffroy reprend toute sa psychologie, et, cette fois, il donne une sorte de consécration morale à tous les penchants qu'il découvre en nous, et conclut hardiment de nos aptitudes à nos destinées. N'est-ce pas revenir, par un détour, à faire dépendre H morale de l'expérience?

Sans doute M. Jouffroy comprend bien qu'il n'y a ricc, dans les phénomènes du moi, qui domine et oblige la volonté. Mais la force qu'il ne leur donne pas directement, il la leur rend tout aussitôt, en déclarant que la loi morale est de les accepter et de leur obéir. Sa doctrine a [beau être pure dans toutes ses parties, il y a là un vice originel qui la condamne.

Il fait, en définitive, dépendre la loi de l'expérience, et la connaissance de la loi, d'une expérience plus ou moins bien faite. En outre, il part d'un principe qui est certainement discutable. On lui accorde que la Providence nous a donné tout ce qui nous est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle elle nous destine, et que, si cette fin nous était connue, on pourrait sans difficulté en conclure nos aptitudes; mais, pour aller au contraire de nos aptitudes à notre fin, il faut introduire un principe nouveau : c'est à savoir, qu'il n'y a en nous que

les aptitudes nécessaires à notre fin ; et ceci peut et doit être contesté. Nous poserons la question en des termes qui rendront toute hésitation impossible : y a-t-il des choses que je puis faire, et que je ne dois pas faire? Il est évident qu'il y en a; par conséquent, je ne dois pas conclure de ma puissance à ma destinée. Je ne dois pas davantage m'appuyer sur mes goûts, sur mes penchants; et je le prouve d'un mot : y a-t-il en moi des amours que je dois combattre?

Ceci touche à toute la question des causes finales. La philosophie des causes finales est la vraie à beaucoup d'égards, et les spéculations auxquelles elle se livre augmentent, en général, notre respect et notre admiration pour la Providence. Cependant, il convient de la maintenir dans ses bornes, et d'admirer l'exacte proportion que Dieu a mise entre les fins et les moyens, sans prétendre témérairement découvrir une partie de son plan en connaissant l'autre. Il est bien certain que, si nous pouvions être dans les secrets de la Providence, nous découvririons qu'elle n'a rien disposé en vain ; mais il ne l'est pas moins que nous ignorons le but d'un grand nombre de ses dispositions, et que, par conséquent, nous sommes réduits à conjecturer. Par exemple, s'il fallait discuter contre un de ces pythagoriciens qui défendent de manger de la viande, je ne croirais pas avoir cause gagnée quand j'aurais montré que la nature nous a donné des dents de Carnivore. C'est une probabilité, ce n'est pas une preuve. Faisons grand cas de ces probabilités, pourvu qu'on n'en méconnaisse pas le caractère.

La prétention de juger infailliblement les destinées par les aptitudes nous mènerait loin. Les plus grands optimistes et les plus grands partisans de la théorie des

causes finales n'ont pas d'autre argument que l'ignorance humaine pour répondre aux objections contre la bonté de Dieu, tirées du mal physique. La réponse est parfaite; mais ne s'aperçoivent-ils pas qu'elle fournit des armes contre le reste de leur théorie? Il y a un poison auquel je ne connais, quant à moi, d'autre usage que celui d'empoisonner; j'admetsqu'il ait des propriétés médicinales inconnues: cela explique que Dieul'aitcréé; mais, en même temps, cela prouve combien il serait excessif et téméraire de conclure qu'en le créant, Dieu n'a songé qu'à pourvoir l'officine des empoisonneurs.

Une école s'est produite au commencement de ce siècle, qui absout et légitime toutes les passions humaines. Le principe pratique de cette école est que toutes nos passions doivent produire de bons résultats dans une société bien organisée, et que ce que nous appelons aujourd'hui une mauvaise passion n'est autre chose qu'une passion comprimée ou développée mai à propos. Notre société ressemble à un instrument de musique dont les registres ne sont pas complets, ou à un musicien qui frappe une note au lieu d'une autre. Cette note, qui choque nos oreilles, leur plairait si elle était à sa place; et cet instrument à demi barbare deviendrait harmonieux si on le complétait. Dieu nous a disposés pour une harmonie parfaite, et il n'a rien fait qui ne soit excellent et ne doive concourir à la perfection de l'ensemble. Tout le mal vient de nos lois, de nos mœurs, de nos habitudes. Au lieu d'aider la nature et d'utiliser tout ce qu'elle contient, nous la mutilons, nous la blessons, nous la transformons. Nous employons toute notre énergie à nous rendre à la fois coupables et malheureux, faute de savoir comprendre ce que nous pouvons et ce que nous valons. Il n'y a pas en nous un vice

L'IDEE

qui, bien compris et bien employé, n'ait l'étoffe d'une vertu.

Avouons qu'il serait souverainement injuste d établir une parenté quelconque entre une telle doctrine et la morale de Jouffroy. Mais, si l'on pousse à la rigueur la psychologie de l'auteur du Droit naturel, on verra qu'elle ne tend à rien moins qu'à amnistier tous nos penchants bons ou mauvais, et qu'après avoir proclamé le principe du devoir, elle aboutit à une sorte d'empirisme.

M. Jouffroy, si on lui avait présenté cette conséquence, n'aurait pas manqué de se récrier; il aurait reproché au fouriérisme ses innombrables erreurs psychologiques, qui, cependant, ne compromettent que l'application et laissent le principe intact. Surtout, il aurait demandé qu'on fît une distinction entre l'usage et l'abus de la liberté, entre les penchants naturels et ceux que nous donnent l'éducation, l'habitude, les circonstances.

Mais c'est cela même qui le perd. Quelle est, au vrai, la part de la nature et celle de l'éducation dans nos penchants? Comment distinguer assez sûrement ce qui nous vient de la nature et ce qui nous vient de nous-mêmes? A quel signe reconnaître les meilleurs penchants et les pires? Avec une règle morale puisée ailleurs, on peut espérer de venir à bout de ces difficultés; mais si l'expérience seule doit nous éclairer sur la valeur morale des phénomènes qui se passent en nous, tout est perdu sans ressource; et il faut renoncer à faire le discernement du juste et de l'injuste, si l'on n'apporte dans l'observation la connaissance antérieure de la loi morale. En un seul mot, l'expérience est si éloignée de nous apprendre la loi, qu'il n'y a pas, en morale, d'expérience possible pour qui ne connaît pas à l'avance la nature et les caractères du devoir.

En dehors des systèmes que nous venons de parcourir, aucune hypothèse n'est possible. Il faut donc renoncer à trouver la formule du devoir ailleurs que dans la raison elle-même. On pourrait le démontrer à priori. Il est absurde de vouloir expliquer par une faculté secondaire les principes de notre faculté maîtresse, et de demander aux faits la mesure et la théorie du droit. Si donc nous cherchons le développement et la formule de la justice, il faut les chercher dans la justice ellemême, et dans les caractères qui lui sont inhérents. Or, nous avons vu que la conception de la justice implique cette conviction que ce qui est juste doit nécessairement être fait. De là ce premier principe : il faut obéir aux lois de la conscience, quelque préjudiciables qu'elles soient à nos intérêts ou à ceux des personnes qui nous sont chères; c'est le principe même de l'inaliénable et inattaquable souveraineté du droit. Examinons bien en nous-mêmes ce que nous dicte notre conscience; admet-elle que sa loi puisse être transgressée sans crime? Posons-nous cette question avec calme, avec bonne foi et sincérité. Répétons-la, s'il le faut. Insistons jusqu'à satiété. Est-il permis d'être injuste pour préserver quelque grand intérêt? De préférer quelque grand intérêt personnel, ou quelque grand intérêt de nos proches aux prescriptions de la justice? Peut-on abandonner la justice pour obéir à ses amours, sans ressentir cette cruelle morsure, qui est le premier avertissement et le premier supplice? Non, cela ne se peut. Il n'y a point d'accommodement avec la conscience : il faut lui obéir, et être juste, ou lui désobéir, et être criminel. Les faux-fuyants, les moyens termes ne sont que de l'hypocrisie, du vice sans franchise et sans courage. Il n'est pas même -permis d'hésiter quand la con-

L'IDEE

science a parlé. Sa souveraineté est aussi jalouse qu'absolue. Souffrir n'est rien : il n'y a qu'un seul mal pour l'homme; c'est de faillir. Voilà le premier verdict de la conscience : en présence de la loi morale, il n'y a pas de refuge. On ne doit compter ni la douleur, ni la mort, ni même la honte. 0 Dieu! le point d'honneur mène tant d'hommes sur le terrain, et leur fait affronter si courageusement la mort, et le désespoir de leurs proches : faut-il qu'on hésite à donner sa vie pour son devoir, quand on la prodigue si follement pour sa vanité?

« Phalaris licet imperet ut sis Falsus, et admoto dictet perjuria tauro, Summum credo nefas animam prseferre pudori^ Et propter vitam vivendi perdere causas *. »

Que cette maxime entre dans nos os, qu'elle nous pénètre, qu elle ne fasse qu'un avec nous-mêmes : le devoir est au-dessus de tout, de tous nos intérêts, de tous nos amours. Il n'y a pas deux devoirs, ni deux morales, ni deux façons d'interpréter le devoir. Ceux qui font appel aux circonstances, ou à leurs besoins, ou aux besoins de leurs proches, ou aux besoins d'un grand peuple, pour transgresser le devoir, ne connaissent pas le devoir. Ce sont de petites âmes, qui ne se retrouvent pas elles-mêmes quand leur horizon s'éloigne, ou des âmes dépravées, qui ne connaissent pas la sainteté du devoir, et ne lui obéissent, dans les circon-

t. « Que Phalaris t'ordonne de mentir; qu'il fasse rougir son taureau de fer, et te dicte un parjure devant l'instrument du supplice , sache que le plus grand des maux est de préférer la vie à l'honneur, et de sauver sa vie aux dépens de ce qui la rend digne d'être supportée. )> Juvénal, Satire\i\l, vers 81.

stances ordinaires, que par orgueil ou par habitude. Il ne se peut pas que le crime cesse d'être un crime, ni que la Providence ait besoin, pour sauver l'humanité, de violer les lois éternelles de la justice. C'est un crime, c'est une impiété, c'est un sacrilège, que de distinguer une grande et une petite morale. Quiconque fait cette distinction est une âme vile. Il faut la plaindre, parce qu'elle a perdu le divin. 11 ne lui reste rien de son origine; sa communion est avec la brute.

Un second caractère, déjà constaté, du principe de la justice, c'est qu'elle est la même pour tous les hommes, pour moi, pour vous, pour nos pères, pour les générations futures. Il ne se peut pas que j'aie un droit différent de celui des autres. On dit : « Mon droit, votre droit; » c'est mal parler. C'est le droit qu'il faudrait dire. « Vous violez mon droit! » Erreur! « Vous violez le droit en moi. » Voilà le vrai. Pour connaître votre droit, je n'ai qu'à chercher quel est le mien. Si je comprends que j'ai le droit de vivre, vous avez donc le droit de vivre; si j'ai le droit de penser, le droit d'être libre, vous avez le droit de vivre et d'être libre. Le droit qui existe pour moi, et n'existe pas pour vous, perd ce titre de droit, ce titre cher et sacré, le nom le plus divin après celui de Dieu même. Ce n'est plus qu'un privilège, c'est-à-dire la négation, la dérision du droit. De là cette formule : « Tout droit engendre un devoir. » Je n'ai aucun droit que n'aient tous les autres. Tous les autres doivent respecter mon droit en moi; et je dois, dans tous les autres, respecter le même droit. Ainsi, premier point : le droit est souverain ; second point : le devoir est égal. Nous sommes tous égaux sous le joug glorieux du devoir.

Il faut bien comprendre que l'égalité du devoir est la

marque à laquelle on le reconnaît souverain. Il n'y a rien d'absolu dans mes goûts, dans mes sympathies. Je préfère ce plaisir : et vous, quel est le plaisir que vous préférez? J'aime cet homme : et vous, quel est votre ami? Mais j'ai ce devoir à remplir, et je ne puis admettre que, dans la môme circonstance, un autre homme puisse se dispenser de remplir le même devoir. Je ne suis donc pour rien dans cette affaire. Ma condition, mes désirs, mes habitudes, mes intérêts, mes relations ne changent rien au devoir. J'aurai beau transformer mon esprit et mon cœur, je serai toujours tenu au même sacrifice. Voilà le caractère du devoir, et la preuve qu'il ne dépend pas de nous, c'est que nous dépendons de lui.

Cette égalité se formule ordinairement ainsi : «Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fit à toi-même1,» formule admirable, également vraie, claire et pratique. Nous sommes mieux renseignés sur nos droits que sur ceux d'autrui, car l'égoïsme nous éclaire sur nos droits, et nous trompe sur les droits des autres. Puisque le droit est unique, étudions-le surtout en nous. Prenons cette précaution contre la faiblesse humaine.

Mais le devoir de ne pas nuire est un devoir purement négatif. Nous n'avons pas seulement droit à la neutralité de nos frères ; nous avons droit à leurs secours. La loi humaine dit : « Tu ne tueras pas ! » et la conscience ajoute : « Tu ne laisseras pas mourir. » De là cette formule : « Fais à autrui ce que tu voudrais qui te fût fait à toi-même2. »

Dans ces deux simples phrases que l'on enseigne aux petits enfants, toute la pratique de la morale est contenue. Kant leur a substitué cette formule qui les ré-