CHAPITRE PREMIER

DE LA DIVISION DES DEVOIRS ET DE L'OBJET PROPRE DES JUGEMENTS DE LA CONSCIENCE.

« Nec fiuminibus gralias agimus, quamvis aut ma- « gna navigia patientur, et ad subvehendas copias « largo ac perenni alveo currant, ac piscosa et amœna « pinguibus arvis intet fluant. » — « On ne remercie pas ics fleuves quoiqu'ils portent les navires, entretiennent l'abondance sur nos tables, et promènent à travers nos champs leurs ©ades poissonneuses. » — Sénèque, Des Bienfaits , Vl8 v*>

Dans l'application des principes que nous venons d'établir, nous nous bornerons à des règles très-générales.

Certains moralistes, après avoir exposé les grands principes de la morale, descendent aux plus minutieuses applications, et se chargeant, pour ainsi dire, de rendre la conscience inutile, nous tracent une règle de conduite pour toutes les circonstances de la vie. Il ne s'agit plu^

alors que de prendre une bonne fois la résolution d'obéir à leurs préceptes, et, leur livre à la main, d'y chercher la solution des problèmes.

Cette application précise et détaillée de la doctrine morale forme une science à part, qui s'appelle la casuistique. Elle florissait dans le même temps que cette lo- 1 gique si fameuse au moyen âge, qui était plutôt l'art d'argumenter que l'art de raisonner, et qui, réduisant la pratique du raisonnement à l'observation de certaines règles communes, rendait, pour ainsi dire, l'intelligence inutile, et la remplaçait par un mécanisme.

Nous n'allons pas jusqu'à condamner absolument la casuistique. Elle a eu son heure, et aujourd'hui encore elle a sa place. Mais, sauf les exceptions qui e^ront signalées, nous ne croyons pas que l'âme humaine ait été faite pour une discipline si étroite et si rigoureuse. La liberté sans doute doit être réglée; mais de telle sorte, qu'elle se retrouve sous la règle, et c'est plutôt dépraver que perfectionner notre nature, que de nous réduire à n'être, dans l'ordre intellectuel et dans l'ordre moral, que des machines bien organisées.

L'analogie qui est entre la casuistique et la méthode des scolastiques nous oblige à insister d'abord sur cette méthode, dont les mérites et les défauts sont mieux connus et plus propres à nous éclairer. En quoi consistait précisément cette discipline, à laquelle les scolastiques soumettaient leur esprit?

Ils avaient reçu d'Aristote une analyse admirable du raisonnement. Ils savaient par lui comment la conséquence sort de son principe, et ce que doit être, dans toutes les hypothèses possibles, la conséquence de deux prémisses données. De toutes les formes si variées que

L'ACTION

peut prendre le raisonnement, il n'en est aucune qui ne rentre dans les classes déterminées par Aristote, et ne soit soumise aux règles qu'il a établies. Cette théorie si parfaite ne peut être étudiée sans éclairer d'une vive lumière la légitimité et la portée de nos raisonnements : et l'on ne peut s'accoutumer à en faire l'application, sans acquérir de la précision, de la justesse, de la rigueur. Le tort de la scolastique n'a été que dans ses exagérations; elle a cru que toute spéculation devait être un raisonnement, et que tout raisonnement devait être déductif: et, en outre, elle s'est tant préoccupée de la forme des raisonnements, qu'elle a empêché les esprits de méditer sur leur contenu. La philosophie est devenue entre ses mains une sorte d'algèbre, qui arrivait, par une simple combinaison de signes, d'un principe donné à sa conséquence. Étudier la philosophie, c'était se rompre à ce jeu qui, à la longue, devient puéril, de déterminer à priori la forme d'une conséquence par la seule inspection de la contexture grammaticale des deux phrases qui lui servent de prémisses. L'art d'observer et la puissance d'imaginer, tout ce qui est initiative, et pour parler net, tout ce qui est force, succombaient sous cet abus d'une discipline admirable en elle-même, utile à pratiquer par intervalles, mais qui ne devait pas usurper la place de tout le reste. Était-ce engouement véritable de la part de ceux qui dirigeaient les écoles, ou ne cherchaient-ils qu'à réprimer l'essor de la pensée? On peut croire que ces deux causes ont influé tour à tour sur la durée de la méthode scolastique , et il est à remarquer que partout où l'on a peur de la liberté, on s'efforce de réduire la philosophie à n'être plus qu'une logique, et la logique à n'être que l'étude et l'axiDlication des méthodes. On

ne va pas toujours jusqu'à sacrifier toutes les méthodes à la méthode syllogistique ; mais, en arrêtant les esprits dans cette préoccupation excessive des méthodes , on compte bien les empêcher de regarder plus loin et de voir plus haut. On arrive à les régler, peut-être, mais, à coup sûr, on les éteint.

L'analogie de la casuistique avec la méthode dont nous venons de parler saute aux yeux. Elle voudrait faire pour la liberté de nos actions ce que la méthode scolastique faisait pour le libre mouvement de nos esprits. Encore la scolastique nous donnait-elle la peine de faire nous-même la combinaison des signes, tandis qu'il ne nous resterait plus avec la casuistique d'autre soin que de feuilleter un dictionnaire. Nous n'exercerions vraiment notre liberté , dans les conditions où notre nature veut qu'elle se développe, qu'une seule et unique fois, et ce serait pour abdiquer entre les mains de notre casuiste. Après ce premier effort, notre conscience morale se reposerait et ne jugerait plus : elle nous deviendrait inutile, gênante ; et notre liberté, si bien réglée, non par nous, mais par autrui, non par la règle, mais par l'interprète humain de la règle, nous deviendrait aussi plutôt un obstacle qu'un instrument de grandeur et de puissance. C'est assez. Nous n'aurions pas besoin d'autre argument contre la casuistique. Tout système , toute méthode qui ne conserve pas l'homme entier est contre nature. Il peut y avoir en nous des tendances mauvaises ; mais ce qui est essentiel à notre être, à notre caractère d'homme, ce que nous tenons directement de la main de Dieu, il ne peut être permis de le changer ni de le détruire. Nous tenons tous pour criminel celui qui se mutile volontairement dans son corps; que sera-ce donc

L'ACTION

de l'esprit, qui est l'homme même, tandis que le côrps n'est qu'un instrument? Dieu fait bien ce qu'il fait, et ce n'est pas à l'homme de le réformer. Notre étude doit être de discerner en nous-mêmes ce qui vient de Dieu, ce qui vient de nos vices; de brider, de retrancher nos vices, et de fortifier au contraire nos facultés naturelles. Est-ce là ce qu'on fait en garrottant la liberté, en étouffant la conscience? Quand même on arriverait ainsi à empêcher des écarts, hélas ! n'auraiton pas détruit la vie? Les cadavres non plus ne pèchent pas. L'homme selon le cœur de Dieu est celui qui agit bien en qualité d'homme, et non celui qui, s'étant débilité à plaisir, et s'étant retranché les plus sacrés caractères de l'humanité, devenu par cet abêtissement incapable de faire le bien, est du même coup incapable de faire le mal. Il est admirable qu'on ne trouve pas de meilleure façon de régler la liberté que de la détruire, et qu'on s'efforce, jusque dans le monde moral, d'imiter ces tyrans dont parle Tacite, qui ne connaissent d'autre paix que celle qui règne parmi les morts. Il y a peu de ces philosophes, habitués à gêner la liberté dans la pratique, qui ne l'exaltent dans la théorie, par une contradiction singulière, et qui, en répondant à l'objection du mal moral, ne s'écrient que Dieu a bien fait de nous rendre capables du mal, afin que nous puissions mériter en faisant le bien. Ou laissez subsister la liberté dans les conditions que Dieu lui a faites, ou accusez Dieu, ingrats, de vous avoir faits libres, c'est-à-dire de vous avoir créés à son image.

Ainsi nous n'accepterions pas la casuistique, même complète et exacte. Mais peut-elle l'être? On l'en défie. Elle n'est et ne peut être qu'un piège. Il y a une science

des grands principes de la morale, parce que là tout est général et par conséquent scientifique. Le moraliste qui étudie la volonté et le cœur de l'homme, qui démontre l'autorité souveraine de la conscience morale, et qui, négligeant les détails et les laissant à l'appréciation de chacun, divise en quelques grandes classes tous les devoirs de l'humanité, plane en quelque sorte au-dessus des misères et des néants de la vie, et aperçoit distinctement la nature du droit, qui est, entre le ciel et la terre, le plus indestructible lien. Mais si, descendant de cette région supérieure, on cherche à piloter l'individu dans toutes les petites, insignifiantes et particulières circonstances de sa vie, si on quitte l'homme pour les hommes, les principes pour les applications, les rocs élevés pour les sentiers couverts, la lumière éclatante pour les demi-jours, la vaste route aux lignes droites foulées par les générations pour l'inextricable labyrinthe des intérêts et des besoins individuels, alors tout se confond et se trouble; l'esprit de système se substitue à l'esprit de vérité; le moraliste se souvient trop de luimême et trop peu des principes ; il croit proposer des vérités scientifiques, et il ne fait que s'étaler lui-même et s'offrir pour parangon à ceux qui agiront d'après lui. Une erreur, une nuance qui lui échappent l'ôtent irrévocablement de la ligne droite, et avec lui tout le troupeau des âmes obéissantes. Il n'y a plus là de ces heureuses chances d'un mouvement de conscience qui triomphe d'une erreur de doctrine; la conscience n'est plus accoutumée à juger; il ne reste rien de l'homme dans ce disciple. S'il tombe, sous la conduite de son maître, il n'y a pas en lui une seule force qui le puisse relever.

Examinons aussi quelle est cette entreprise de prévoir

L'ACTION

et de juger toutes les circonstances. Est-il possible de les prévoir toutes? Qui ne sait qu'après avoir lu un dictionnaire in-folio de cas de conscience, on trouve à chaque heure, dans la vie ordinaire, des cas que le casuiste n'a pas prévus? Il le faut bien, puisque le cœur de l'homme est ondoyant et divers, et que la même action change de caractère, quand elle n'est pas conseillée par le même cœur. Je cherche votre solution et je ne trouve qu'un cas analogue; analogue, si je le juge bien, et grâce à vous, je ne sais plus juger. Vous me donnez une solution en légiste, vous me dites : Fais cela. Vous disposez à votre ordinaire de ma liberté; mais que faitesvous de mon cœur? Prévoyez-vous aussi, dans vos sèches formules, que ce cœur sera tendre et passionné, ou qu'il sera glacé, inflexible? Savez-vous si j'aurai à vaincre Tamour-propre ou l'affection? Si j'aimerai ou si je détesterai mon devoir? Et si vous ne savez pas cela, si vous ne savez pas l'homme, pour qui donc votre labeur? 0 algébristes de l'âme humaine, vous cesserez d'être des sacrilèges quand le cœur de l'humanité cessera de battre.

Enfin le dernier et le plus terrible danger de la casuistique, c'est la sécurité qu'elle inspire. Une fois qu'on a ainsi réduit sa vie à l'observation d'une règle écrite, minutieuse, précise, on se trouve rassuré contre tous les écueils; on ne doute plus de soi. On devient inaccessible non-seulement à l'inquiétude morale, mais aux remords. Si le conseiller qu'on s'est donné pour maître est mauvais, ou si on le comprend mal ou qu'on fasse le mal par cette erreur involontaire, on ne se croit pas moins pur et moins estimable; on prend en mépris ceux qui s'indignent contre la conduite qu'on a tenue, on reçoit leurs conseils ou leurs avertissements avec dédain, on

reste inflexible devant leurs plaintes. L'orgueil, l'obstination, la dureté de cœur rendent la mauvaise action plus odieuse encore. Il y a quelque chose de plus navrant que le triomphe du crime : c'est le crime content de lui-même, s'approuvant, s'exaltant, parlant de justice et de morale, se croyant en paix avec Dieu, et jetant son dédain à ses victimes. La Providence permet que nous ayons de tels spectacles pour que nous ne nous endormions jamais dans une sécurité trompeuse. L'homme aspire à la paix, mais la paix n'est pas la condition de cette vie; elle en est la récompense. Cette vie est une lutte. Pareils à un pilote sur une mer entourée d'écueils, nous devons veiller et trembler, et jeter sans cesse les yeux autour de nous pour apercevoir et prévenir le péril. En nous donnant la liberté, Dieu nous a rendus maîtres de nous-mêmes, à nos risques. Il ne nous a pas donné le droit d'abdiquer. Il nous promet une récompense, la vie à venir; il nous donne une étoile, la conscience morale; il nous soumet à une loi, la dure et glorieuse loi du travail et de la lutte. Acceptons la liberté dans ces conditions, et, au lieu de la répudier lâchement, exerçons-la en hommes.

Analyser les passions humaines, distinguer, reconnaître chacune d'elles, la rapporter à sa vraie source, prévoir ses transformations, triompher de ses sophismes; jeter une vive lumière sur le jeu si compliqué de la volonté humaine, montrer ce qui fait obstacle à la volonté, ce qui lui vient en aide, ce qui lui garantit la liberté, ou ce qui rend au contraire la liberté difficile; accoutumer l'esprit à ne pas se contenter de juger l'action par son motif immédiat, et à remonter, de prétexte en prétexte, et de cause seconde en cause seconde, à

L'ACTION

la véritable intention qui dirige l'agent; le mettre en garde contre cette doctrine perverse, abominable, impie, qui juge toute action au poids de l'intérêt, fait de l'homme même Tunique but et par conséquent Tunique règle des actions humaines, et, sous prétexte de Taffranchir, ne fait en réalité que le mettre hors la loi; signaler l'impuissance du sentiment pour gouverner la volonté, montrer ses faiblesses, ses défaillances, ses fausses lueurs, ses inspirations quelquefois héroïques, souvent insensées, et toujours livrées au hasard quand elles ne sont pas dominées par un principe étranger à la sensibilité et plus stable qu'elle ; rendre ainsi toute sa précision, toute sa netteté, toute sa splendeur à l'idée de la justice, seul et immuable fondement de la vertu et de la félicité humaine : la science morale peut et fait tout cela. Mais, quand elle a constaté les droits du véritable souverain de la volonté, c'est à lui de parler et à la science de se taire. Gomme il n'y a rien au-dessus de la raison, il n'y a rien qui puisse expliquer la raison sans la détruire.

Tout ce que peut faire encore la théorie, après avoir étudié les principes, c'est de fournir à l'esprit un cadre dans lequel toutes les questions viennent se classer; c'est de montrer, en évitant de descendre aux circonstances particulières, comment les principes abstraits peuvent se traduire en règles de conduite. La méditation, lorsqu'elle reste ainsi dans une certaine généralité, donne, pour ainsi dire, de l'efficace aux principes de la morale, sans rien ôter à la liberté de la pensée et de l'action. II y a une mesure difficile à garder entre la théorie pure et la casuistique. Imposer à l'homme un formulaire, c'est trop présumer de la science et trop dédaigner la liberté; se borner à la théorie, c'est rendre la science

impuissante à force de la vouloir abstraite. Notre intelligence a besoin dvêtre fécondée par la réflexion; et nous devons d'autant moins nous fier aux illuminations soudaines, que, dans la pratique de la vie, en présence d'un grand péril ou d'un grand intérêt, nous sommes toujours troublés par la passion, et hors d'état de consulter la raison. C'est dans cet esprit de réserve que nous allons essayer de tirer, des principes de la morale précédemment établis, quelques conséquences pratiques, qui seront comme des règles générales dont la conscience de chacun doit faire ensuite l'application aux circonstances particulières de la vie.

Pour procéder méthodiquement dans cette recherche, la division la plus simple sera sans doute la meilleure. Nous adopterons celle qui a cours dans les écoles, et qui remonte jusqu'à l'Académie; c'est-à-dire que nous examinerons successivement quels sont les devoirs de Thomme envers lui-même, envers l'humanité et envers Dieu.

Cette division a l'avantage d'être ancienne, claire et complète. Elle est d'ailleurs parfaitement raisonnable, car elle correspond aux trois mobiles des actions humaines : le moi, la sympathie, le devoir; et à la triple situation de l'homme, comme individu vivant d'une vie qui lui est propre, comme partie d'un tout divisible et harmonieux, et comme créature de Dieu, obligée de le servir et de l'adorer.

Mais avant d'entrer dans le détail des différents devoirs, rappelons-nous bien quel est le véritable objet de l'imputation morale. Nous avons étudié la volonté humaine pour montrer que l'homme est libre, et que, dans les déterminations de sa volonté, il est dirigé par des

mobiles, tantôt nobles, tantôt pervers, que l'action ne manifeste pas toujours. Nous ne voyons que des actes, des résultats; c'est le motif des actes, c'est l'intention qu'il faudrait connaître, pour savoir ce que valent les hommes.

Est-ce seulement l'action extérieure qui est réglée par la morale? Est-ce au contraire l'intention? Ou bien estce à la fois l'intention et l'acte? Posée en ces termes, ■ îa question peut se résoudre par des principes trèssimples. Pour qu'il y ait responsabilité, il faut qu'il y ait liberté; la responsabilité porte donc sur la liberté, et sur elle seule. Ce n'est pas pour ce que j'ai fait, mais pour ce que j'ai voulu faire, que je dois être puni ou récompensé.

« Nam scelus intra se tacitum qui cogitât uilum, Facti crimen habet *. »

La loi humaine regarde principalement l'action, mais la loi divine ne regarde que l'intention ; et il est d'ailleurs si vrai et si évident que l'intention seule fait le mérite des actes, que la loi humaine elle-même, tout en se préoccupant par nécessité de l'acte extérieur, ne veut atteindre que la volonté. De là les différences qu'elle admet entre le crime commis avec préméditation, et le crime non prémédité. Dans les deux cas, le résultat pour la société est le même ; cependant la loi punit plus sévèrement la préméditation, parce qu'elle est la preuve d'une volonté plus perverse. On distingue aussi entre le crime accompli et la tentative du crime. On punit la tentative, quoique la société n'ait reçu aucun dommage, parce que, dans ce cas, s'il n'y a pas de victime, il y a

1. « Méditer un crime, c'est déjà être criminel. » JuvénaL Satire XIII, vers 209.

cependant un criminel ; mais la loi s'arrête, si la tentative a été suspendue par la volonté même du coupable, parce qu'elle lui tient compte de ce retour au bien, et qu'elle y trouve une garantie pour Tordre. Enfin, dans tout procès criminel, on peut poser la question de discernement, et, lorsqu'on parvient à prouver que l'accusé n'a pas su ce qu'il faisait, sa liberté se trouvant ainsi détruite, sa responsabilité disparaît. Quelquefois même ce n'est pas le défaut général d'intelligence qui excuse, mais le défaut de lumières spéciales. On voit, par ces exemples, que le jugement de la loi, quand elle le peut, et celui de la conscience, dans tous les cas, portent, non sur l'exécution, mais sur la volonté.

Il y a pourtant des circonstances où la liberté est diminuée,* soit directement, soit par l'obscurcissement de l'intelligence, sans que la responsabilité disparaisse: c'est quand nous sommes les causes de cette diminution de notre intelligence ou de notre liberté. Ainsi le médecin éclairé, qui a étudié autant qu'il était en lui la maladie du malade et les vertus du remède qu'il lui fait prendre, est certainement innocent si, par quelque raison qu'il n'a pu prévoir, ce remède donne la mort au lieu de conserver la vie. Mais peut-il se croire innocent, s'il s'est contenté d'une étude superficielle? Il est évident que non; et il est évident aussi que sa faute, quoique grave, est profondément différente de celle qu'il aurait commise, s'il avait sciemment remplacé un remède par un poison.

Nous rencontrons très-fréquemment dans la vie des circonstances analogues à celle-là. On fait souvent le mal sans intention de le faire ; et il ne faut pas se croire justifié par la pureté des motifs, quand on aurait pu, en s'appliquant plus énergiquement à son

L'ACTION

devoir, éviter la faute dans laquelle on est tombé. Ainsi un juge, par exemple, qui voit la justice et la viole par son arrêt, est criminel au premier chef; mais si, par défaut d'attention, il se trompe sur la jus tice, il est criminel encore, quoique à un moindre degré. Dans ce cas, il est tenu à toutes les réparations civiles, et sa conscience lui fait un devoir absolu de réparer autant que possible, à ses risques et périls, le mal qu'il a causé. On raconte de Ghamillard, qui fut depuis ministre de Louis XIV, un trait d'équité bien digne d'être proposé pour modèle à tous ceux qui disposent de la fortune ou de l'honneur de leurs concitoyens, 11 avait rapporté au parlement, dont il était membre, un procès qui venait d'être jugé. Le perdant vint le voir, et là, tout en déplorant sa ruine, il se plaignait hautement d'avoir été condamné, et revenait toujours sur une certaine pièce, qui, selon lui, devait lui faire gagner son procès. Chamillard, qui l'écoutait avec patience et douceur, lui dit qu'en effet il aurait gagné si cette pièce avait été produite, mais qu'elle n'était pas au dossier. Le plaideur insiste, on dispute, et enfin Ghamillard ouvre le sac et y trouve cette pièce capitale, qui changeait la face de l'affaire,, et que, par négligence, il avait omis de lire. Son parti fut pris en un instant. Tl dit au plaideur de revenir le lendemain ; et, comme le jugement était sans appel, il passa la nuit à battre monnaie de tous côtés, et, ayant réalisé la somme dont il avait fait tort à ce plaideur, il la lui remit, se dépouillant ainsi de presque toute sa fortune. Il ne lit en cela que son devoir strict; mais il est beau de faire son devoir, quand il en coûte si cher. Ce qu'il fit ensuite n'est pas moins honorable; il se rendit chez le président de sa compagnie, et le pria de ne le charger désormais d'aucun rapport. C'était en quelque

sorte consommer sa ruine ; mais il se tint lui-même pour suspect après cette grande faute, quoiqu'il l'eût si noblement réparée.

ïl faut juger d'après les mêmes principes les actions commises dans l'ivresse ou dans la colère. L'homme qui, dans le trouble violent de son intelligence, donne un coup mortel sans intention de donner la mort, ne peut être assimilé à celui qui de sang- froid médite et accomplit un meurtre; cependant il est criminel, s'il est ivre, pour s'être exposé en s'enivrant à commettre un crime, et s'il n'est qu'emporté par la colère, d'abord pour s'être laissé envahir par cette passion dont nous connaissons les dangers par tant d'exemples, et ensuite, pour ne l'avoir pas étouffée ; car aucune passion n'est invincible, pas même celle-là, qui est de toutes la plus violente dans sa courte durée.

Nous n'avons encore parlé que des cas où l'agent est mal servi par son instrument ou son organe, de ceux où il se trompe sur la nature matérielle de l'acte qu'il produit, et de ceux enfin où, par le défaut et l'altération de son intelligence, il n'a pas le plein gouvernement de sa propre force. Mais voici un cas bien autrement embarrassant, et sur lequel tous les moralistes ne sont pas d'accord. Lorsque l'agent se trompe, non sur son acte, mais sur les principes d'après lesquels cet acte doit être jugé, est-il excusé par son erreur?

Prenons un exemple pour éclaircir la position de la question. Le médecin qui donne un poison, croyant donner un remède, se trompe sur la nature matérielle de l'acte. Si ce médecin est le médecin de Néron , e qu'il l'empoisonne volontairement, avec la conviction qu'en le faisant il fait plutôt une bonne action qu'une

L'ACTION

mauvaise, il se trompe sur la nature morale de son action. C'est de lui qu'on demande si son erreur l'absout.

Constatons d'abord un fait : c'est qu'aux yeux de la loi humaine, une pareille erreur n'absout pas. Aucune société ne peut permettre que sa loi soit impunément transgressée par quiconque jugera dans sa conscience que cette loi est contraire à la loi naturelle. Le seul cas où l'erreur sur la qualification morale d'un acte puisse être admise comme excuse légale, est celui d'idiotisme, qui rentre dans une question différente et déjà examinée. En dehors de la légalité stricte, on peut dire qu'il est d'un juge humain, et surtout d'un appréciateur bienveillant, de tenir compte de l'origine de cette erreur ; elle peut venir d'un faux jugement, ou d'une mauvaise éducation, ou du fanatisme, ou de la haine ; il serait téméraire, dans la multitude de cas qui peuvent se présenter, de faire une réponse absolue. Voici pourtant quelques points qui pourraient servir de guide.

Premièrement, quant à l'origine de l'erreur, il faudra considérer si elle tient à quelque vice, ou au contraire à quelque sentiment honorable ; et il faudra se demander aussi si elle était invincible, ou si, ayant des occasions de s'éclairer, on ne les a pas négligées , et pourquoi.

Secondement, quant à l'action, il faut distinguer si l'erreur porte directement sur la qualification de l'acte, ou si elle consiste dans cette opinion générale qu'une action même mauvaise peut être permise dans un but louable. Ne craignons pas de multiplier les exemples dans une matière si délicate. Voler est une mauvaise action. Supposons (hypothèse assez hasardée) que quelqu'un commette un véritable vol, et croie de bonne foi avoir eu raison de voler. Son erreur peut avoir deux sources

différentes : il peut s'être fait un système contre la propriété, et croire en général que le vol est permis ; c'est là ce qu'on appelle se tromper sur la qualification morale de son acte ; ou bien, tout en réprouvant le vol, il peut avoir considéré qu'il volait une somme insignifiante à un fripon enrichi, pour faire du bien à un honnête homme dans la misère. Alors, son erreur consiste à croire qu'une faute contre la morale peut devenir légitime, lorsqu'en la faisant on se propose un but honorable.

Dans les deux cas la faute est entière : dans le premier, parce qu'il est comme impossible qu'on admette un système dont les conclusions sont contraires aux prescriptions de la morale, sans être soi-même souillé dans sa volonté et dans son intelligence ; et dans le second, parce que la qualification des actes est absolue, et ne peut jamais être modifiée par aucune arrière-pensée. Nous essayerons de le faire voir.

Parlons d'abord du coupable qui s'est trompé par esprit de système, sur la qualification morale de son acte.

Il faut bien comprendre que les lois morales ont un caractère particulier, et qu'elles ne ressemblent point aux autres lois de la raison. Renverser les lois ordinaires de la raison, ce n'est que folie ; renverser par passion ou par système les lois de la morale, c'est dépravation. Elles nous apparaissent à tous avec un caractère sacré que n'ont point les autres principes ; et nous ne pouvons les violer sans une secrète horreur, qui doit servir d'avertissement. Quand le sophisme aboutit à un crime, il n'y a pas de différence fondamentale entre le sophiste et le criminel ordinaire. Si donc il arrive à une âme d'être assez malheureuse pour se créer des systèmes dont la conséquence soit la justification du meurtre, ou du vol, ou de l'adultère, nous ne regarderons pas ces

L'ACTION. • »'

détestables doctrines comme une excuse de ses fautes; et tandis que le criminel ordinaire n'est coupable que d'un seul crime, nous regarderons celui-ci comme coupable de tous les crimes qu'aurait pu conseiller sa théorie. Nous réserverons, non pas même peut-être notre indulgence, mais notre pitié pour les esprits que leur faiblesse a livrés en proie à ces théoriciens du vice. Quand la société a des récompenses et des bravos pour ceux dont les fictions rendent l'adultère aimable, il ne lui est pas permis de ne pas plaindre, en les punissant, les esprits égarés qui ont pris au sérieux ces tristes maximes

Nous signalons en passant quelques erreurs sur la qualification morale des actes, plus communes peut-être que celles qui ont pour origine l'esprit de système.

Ainsi, on fait quelquefois une distinction tout à fait fausse entre commettre une mauvaise action ou aider un autre à la commettre. Ni la loi humaine, ni la conscience ne doivent distinguer entre l'auteur principal et le complice. La culpabilité consiste à avoir concouru à une certaine violation de la morale, et il n'importe pas qu'on ait joué le premier ou le second rôle. A la vérité, on se trompe rarement sur la nature criminelle d'une complicité préméditée et qui profite ; mais on se rend coupable par légèreté, par faiblesse, par respect humain, par une bienveillance déplacée, en favorisant les désordres d'autrui. On se croit quitte alors envers la conscience pour quelque avertissement négligemment donné. Mais il n'est pas permis de traiter ainsi le devoir. 11 faut le pratiquer et l'enseigner. Celui-là seul est vraiment vertueux, à qui personne n'osera jamais demander une complaisance coupable.

Une autre erreur très-répandue et très-grave, c'est

de penser qu'on n'est pas complice d'une mauvaise action quand on en profite sans y avoir coopéré. Mais on en est complice indirectement; car, en profiter, c'est déclarer qu'on l'approuve ; et, de plus, on est coupable d'une autre faute en détenant un profit illicite. Il n'y a qu'une différence bien légère entre l'action de voler et celle de détenir à un titre quelconque une richesse dont l'origine n'est pas pure.

Enfin, certains hommes se contentent d'une probité en quelque sorte négative; et ils ne se souviennent pas que le précepte de faire le bien est aussi absolu que celui de ne pas faire le mal. Cette erreur est fondamentale, et nous la retrouverons à chaque pas dans le développement de nos différents devoirs.

Nous arrivons maintenant à ceux qui, sans se tromper sur la qualification des actes, croient pouvoir se permettre un mal pour en tirer un bien. Quoique leur doctrine soit célèbre, souvent réfutée, toujours condamnée, nous croyons utile d'y insister ici un moment, ne fût-ce que pour lui arracher les déguisements dont on persiste encore à la couvrir.

Nous avons distingué dans tout ce qui précède entre l'action externe et la résolution d'agir; et nous avons montré que Faction n'est pas toujours telle que nous t'avons voulue, et que c'est la volonté d'agir et non faction même, qui est l'objet propre du jugement de la conscience morale. Ainsi je veux vous guérir ; et, par une circonstance qu'il m'était impossible de prévoir, le remède que je vous donne vous tue: je ne suis pas responsable de votre mort. Au contraire , je veux vous tuer, et croyant vous donner un poison, je vous donne un remède qui yw& guérit : je suis un assassin devant

L'ACTION

Dieu et devant les lois de la conscience. Il n'y a rien jusque-là que de simple et de clair.

Mais l'intention d'un agent est quelquefois bien plus difficile à définir, parce qu'elle est plus multiple. Nous venons de voir une circonstance où l'homicide est innocent, parce qu'il est involontaire. Mais il peut y avoir un homicide à la fois volontaire et innocent. Un soldat, par exemple, tue un ennemi avec intention de le tuer, et pourtant il est innocent. Il n'y a pas à distinguer ici entre l'action et la résolution ou intention, car il a tué et il a voulu tuer. Où donc réside l'origine de la différence entre son action et celle d'un meurtrier? Dans le pourquoi de son intention, ou, si Ton veut, dans une intention plus éloignée. Le meurtrier a voulu tuer, parce qu'il voulait satisfaire sa vengeance, et le soldat a voulu tuer, parce qu'il voulait défendre son pays.

Il est tout à fait nécessaire de tenir compte de cette distinction entre l'intention prochaine et l'intention éloi gnée pour apprécier le mérite des actes. Un homme sacrifie sa fortune à son devoir : voilà une action faite volontairement, et qui est, en soi, honorable. Mais il faut savoir s'il n'a eu d'autre but que de faire son devoir, ou s'il a été conduit par l'espoir d'une récompense; car, dans le premier cas, c'est un honnête homme, et, dans le second, ce n'est qu'un calculateur habile. De même, il y a des degrés dans le crime, et, pour ainsi dire, dans le même crime.

Or, dans tous les exemples que nous venons d'indiquer, nous trouvons bien des actions que l'intention éloignée rend plus ou moins justes, plus ou moins injustes; il ne nous serait même pas difficile de trouver je bonnes actions qu'une intention perverse rend mauvaises; mais nous ne trouverons jamais une mauvaise

action qui soit rendue bonne par l'usage auquel on la

destine.

C'est en vain qu'on argumenterait de l'exemple du soldat. II ne se rend homicide que dans le cas de légitime défense; et par conséquent l'homicide qu'il commet est légitime en soi. On ne réussirait pas mieux si l'on raisonnait par analogie en disant : Puisque une mauvaise intention rend mauvaise une action bonne, une bonne intention peut rendre bonne une mauvaise action. Ces raisonnements par analogie n'ont, pour ainsi dire, qu'une conformité dans l'expression, et ne peuvent faire illusion qu'à des esprits inattentifs. Qu'est-ce qui est défendu? c'est de vouloir le mal : la défense est absolue. Faire le bien pour aboutir au mal, c'est vouloir le mal; faire le mal pour aboutir au bien, c'est encore vouloir le mal. Il faut donc avouer qu'on est coupable dans les deux cas.

Dira-t-on que la défense de faire le mal est conditionnelle? Que Dieu et la conscience nous permettent de faire un petit mal pour en tirer un plus grand bien? Qu'on nous montre alors où est écrite cette condition. Non, la conscience prononce d'une façon absolue, péremptoire : Tu ne tueras point, tu ne déroberas point, tu ne prendras pas en vain le nom de Dieu, tu ne commettras pas d'adultère. C'est en créant des subtilités et des systèmes, c'est en écoutant la voix de la passion et en étouffant celle de la conscience qu'on arrive à se dire : Enfreignons cette loi pour en tirer un bénéfice. Tuons pour sauver, volons pour donner.

On a dit un jour en parlant de la loi humaine : « La légalité nous tue!» C'est à savoir s'il ne fallait pas mourir, et si l'exemple de la légalité observée ne valait pas mieux, coûte que coûte, que celui de la loi violée.

L'ACTION

Mais quand il serait permis de prendre ces libertés avecla loi humaine, loi faillible et souvent injuste, que dire de ceux qui les prennent avec la loi divine, et qui érigent en théorie le droit de violer le droit, pour sauver un intérêt? Un petit droit, disent-ils, pour un grand intérêt! Il y a en effet, de grands et de petits intérêts, mais il n'y a point de petit droit. Vous reconnaîtrez un sophiste à ce signe, qu'il parle d'acommodement avec le droit. Eh quoi ! nous n'admettons même pas qu'il \ en ait avec l'honneur, et nous en souffririons avec la morale !

Si la morale était d'institution humaine, nous pourrions disputer avec elle, lui obéir en ceci, lui refuser cela, établir un calcul de profits et pertes; dire : « Cette vertu me coûtera trop, à moi ou aux autres. » Si la morale est éternelle, et si elle vient de Dieu, il faut la subir telle qu'elle est. Son commandement peut être dur, mais il est immuable.

La morale telle que nous la concevons ne repose pas sur un système; elle ne se conclut ni d'une synthèse métaphysique du monde, ni du spectacle de la nature, ni de l'histoire, ni même de la science de l'homme; elle est purement et simplement l'art d'interroger la conscience morale, et d'expliquer clairement les réponses de l'oracle. Pour savoir la valeur d'une doctrine qui excuse une faute par ses conséquences, il n'y a pas autre chose à faire que d'imposer silence aux passions et à l'égoïsme, d'oublier les raisonnements subtils de l'école, de se recueillir dans le sanctuaire de la conscience, et de se demander avec sincérité si le mal peut jamais être permis; si la trahison, si le parjure, si l'adultère, si le meurtre peuvent jamais être des ressources et des instruments pour la vertu. La conscience répond que

non; et par conséquent il est inutile de raisonner au delà. Avec ce maître, on ne discute point.

Il peut arriver à la multitude d'amnistier des crimes heureux, soit parce quelle ne les connaît pas bien, ou parce qu'elle est fascinée parla grandeur des résultats; mais interrogez-la avec précision et clarté sur cette espèce de bonnes actions prétendues, que nous appellerons plus justement les crimes qui profitent, et ce juge vous répondra comme la conscience. Le sentiment public va si loin en cela, qu'il n'absoudra jamais certaines professions utiles dont les fonctions ne lui paraissent pas compatibles avec les lois de l'honneur.

Concluons par ce seul mot : Qu'est-ce que violer la loi de Dieu, pour arriver, par cette violation, à quelque but utile? C'est remplacer par son jugement, peut-être par sa passion, l'éternel oracle de la sagesse divine. Quel homme osera substituer ainsi son interprétation à la loi? « Quis hominum potest scire consilium Dei, aut « quis poterit cogitare quid velit Dominus1? »

Quand on a constaté l'existence d'une loi morale, il est en quelque sorte superflu de rechercher si cette loi est utile, car fût-elle même dangereuse, il ne faudrait pas moins lui obéir; mais toute loi morale est bonne et utile, et nul ne peut la violer qu'à son dam. Cette doctrine, en apparence si favorable, que la fin justifie les moyens, est de toutes la plus désastreuse. Son immanquable effet serait de détruire l'ordre public, et d'établir l'anarchie des volontés. Sur quoi repose en réalité le monde humain? Sur une loi inéluctable. Sur quoi repose-t-il, suivant la doctrine? Sur une loi discu-