Art. 445 et suiv. du Code pénal

société, et ce qui n'attaque pas la société est réputé innocent h Si, dans certaines circonstances, la loi intervient dans mes affaires personnelles, sans profit pour les tiers, c'est seulement en qualité de tutrice, et dans mon propre intérêt, lorsque je suis empêché par quelque maladie mentale ou par l'absence, de prendre soin de moi-même. On peut donc, avec quelque raison, répondre au représentant de la loi civile : « Je ne fais tort qu'à moi-même. » Mais si cette excuse est valable devant les hommes, elle ne vaut rien devant la conscience.

D'abord on peut soutenir qu'il y a bien peu de cas, s'il y en a, où nous puissions nous faire réellement tort à nous-mêmes, sans faire en même temps tort à quelqu'un. Dans le cas le plus simple et le moins important, lorsqu'il s'agit, par exemple, de notre fortune, nous ne pouvons évidemment la dissiper ou la gérer avec négligence, sans perdre le moyen de procurer des secours à ceux qui souffrent à côté de nous ; ainsi, le tort que nous nous faisons est un tort que nous faisons aux pauvres. S'il s agit de notre considération, il faut être bien abandonné pour n'avoir pas une créature humaine qui s'intéresse à notre renommée, qui ait besoin en quelque sorte de notre honneur. Enfin , n'est-ce rien que le scandale et le mauvais exemple? Sans pousser la rigueur trop loin, si l'on voulait approfondir, on trouverait qu'en aucun cas il n'est possible de dire, sans témérité : « Je ne fah tort qu'à moi-même. » Avant tout, c'est donc la maxime d'un esprit faux et léger.

Il est évident que quand je forme un bon citoyen, je

i . Si la loi punit de mort l'incendiaire (art. 434 du Code pénal) lors même que la maison qu'il a brûlée lui appartient, il est facile de comprendre que c'est pour protéger la vie ou les intérêts des tiers.

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rends service, non-seulement à celui que j'instruis, mais à l'État et à la société. Donc, je ne puis me dépraver moi-même et en souffrir seul. Cette conséquence est invincible.

Mais quand il serait vrai que je puis en certains cas diminuer ma force ou ma valeur sans qu'il en résulte aucun inconvénient pour la société, cette atténuation de ma propre valeur n'est-elle pas, en elle-même, un mal? Ma force doit être, en toutes choses, employée dans le sens de la Providence; je ne puis agir contre Dieu. Que, par une action ou une omission à moi imputables, une force soit détournée de son but légitime, ou un être atténué dans son essence, cela me constitue en faute, quand je serais moi-même cette force et cet être. Le soldat qui se mutile est justement puni comme déserteur du drapeau, et l'homme qui se dégrade est justement condamné comme déserteur de Dieu.

Considérons ce qu'est l'homme, ce qu'il y a d'étendue et de vigueur dans sa pensée, ce qu'il y a dans son cœur de tendresse et d'énergie, et dans sa volonté de fermeté et de ressort : profaner, avilir, ou seulement négliger de tels dons, n'est-ce pas un sacrilège? Considérons notre destinée : n'est-ce pas nous en rendre à la fois indignes et incapables, que de perdre d'abord le respect de nous-mêmes?

Le soldat qui n'a pas soin d'entretenir ses membres dans un état de santé, de souplesse et de vigueur, ne pourra supporter les fatigues d'une campagne; l'orateur qui n'aura pas étudié les ressources de son art, qui ne se sera pas exercé à manier la parole, restera court devant le tribunal; dans toutes les professions de la vie on se prépare à l'action par l'étude et par l'exercice : nous devons donc à Dieu, à la société et à nous-mêmes

de faire de constants efforts pour nous mettre en mesure de bien remplir le métier d'hommes auquel nous sommes destinés. Que rien de ce qui est utile à l'accomplissement de nos devoirs ne périsse en nous faute de soins. Si Dieu nous a donné quelque connaissance spéciale, notre devoir n'en est que plus étroit. Celui qui a reçu du talent est obligé de l'entretenir et de le développer pour le bonheur ou le progrès de l'humanité. Honorons en nous la tâche, humble ou grande, qui nous a été imposée, et la force quelle qu'elle soit qui nous a été départie pour accomplir cette tâche. Sachons respecter tout ce qui est dans dans l'ordre, et commençons par le respect de nous-mêmes à apprendre le respect.

Les devoirs que nous avons à remplir envers nousmêmes peuvent se diviser, comme tous les autres, en deux ordres : devoirs positifs et devoirs négatifs; servir et ne pas nuire. Seulement, quand il s'agit de nos devoirs envers nos semblables, nous comprenons mieux, nous remplissons plus volontiers les devoirs négatifs ; c'est peut-être le contraire quand il s'agit de nos devoirs envers nous-mêmes. La raison en est que l'amour de soi nous incline à nous faire du bien, et nous détourne d'en faire aux autres.

Les devoirs négatifs de l'homme envers lui-même sont de ne pas se tuer, de ne pas se dégrader, de ne pas se mutiler; les devoirs positifs, de conserver, de développer son être et ses facultés.

Les stoïciens avaient fait du suicide une vertu. « Il est beau, disaient-ils, de ne pas attendre la mort, de choisir soi-même son genre de mort. » Cette doctrine était conséquente avec tout leur système. Ils mettaient le cou-

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rage au-dessus de tout, et voyaient tous les courages dans celui de braver en face la suprême douleur. Comme ils ne croyaient ni à Dieu ni à la vie future, et que pourtant ils dédaignaient et méprisaient l'abandonnement à la mollesse et aux plaisirs* ils n'avaient d'autre ressource que d'exalter l'importance et la valeur de l'homme, et d'identifier la notion du devoir avec le sentiment de la dignité personnelle. C'était la mort, en morale, qui tenait pour eux la place de Dieu. A toutes les objections tirées des contradictions de l'humanité, de celles de la nature, ils répondaient : « Tu peux mourir1.» Ijuand ils essayaient de prouver que la douleur n'existe pas, leur dernier argument était la mort. « Tu te plains d'être esclave? disait Sénèque; vois cet arbre : la liberté pend à ses branches. »

Toute cette doctrine tombe dès que l'homme cesse d'être sa propre fin. S'il y a un Dieu, nous ne pouvons aller à lui que quand il nous appelle. Si des devoirs ont été imposés à l'homme, le crime est encore plus grand de se dérober à sa tâche que d y faillir. Pour nous, qui croyons fermement qu'il n'y a pas de place dans le monde entier pour l'inutile, et que le dernier grain de sable a son emploi et sa destinée, nous ne voulons pas même discuter les objections de ceux qui se déclarent impuissants, afin de se dérober à ce qu'ils appellent le fardeau, et à ce que nous devons appeler le devoir de la vie. La plupart de ces impossibilités prétendues ne

1. « Non est molestum servire, ubi, si domini pertaesum est, licet « uno gradu ad libertalem transire. Contra injurias vitœ, beneficium « mortis habeo. — La servitude cesse d'être lourde , pour qui sait qu'il n'a qu'un pas à faire pour échapper à son maître. La mort est une ressource contre les injustices de la vie. » Sénèque, Consolation à Marcia, chap. xx.

sont que des dégoûts. Ce n'est pas à nous à choisir nos devoirs. Si vous avez longtemps gouverné votre pays, ne dites pas que vous êtes devenu inutile, parce que vous êtes vaincu et emprisonné : vous aviez hier le devoir de gouverner en juste, et vous avez aujourd'hui le devoir de souffrir en juste. Vous serviez l'humanité par votre génie; servez-la par votre exemple. Si l'un de ce., devoirs est plus rigoureux que l'autre, c'est celui-là qu'il faut embrasser avec le plus de force, et qu'il serait le plus honteux de déserter. Quand même il nous serait démontré que nous ne pouvons plus rien pour personne, ce qui est impossible, nous ne serions pas maîtres de notre vie, car nous ne pouvons attenter à l'ordre universel en nous.

Les fausses idées que la plupart des hommes se font sur l'honneur, sont cause que l'on pardonne communément à ceux qui, entre le suicide et le déshonneur, optent pour le suicide. Qu'on leur pardonne, soit : car il faut pardonner, même aux coupables; mais qu'on leur pardonne comme à des coupables. Le déshonneur est dans l'action honteuse : mourir après l'avoir commise, ce n'est pas faire qu'on ne l'ait point commise. On voit des commerçants sur le point de faire faillite se tuer pour échapper à la honte. Ils n'échappent qu'au sentiment de la honte, mais non pas à la honte ellemême. Si vous n'avez été que malheureux, vivez pour le prouver; si vous avez été imprudent, vivez encore, d'abord pour expier, et ensuite pour réparer : vous vous ôtez la vie au moment où vous ne vous appartenez plus, et où vous ne devez songez qu'à relever les ruines que vous avez faites.

D'autres se tuent parce que leur passion n'a pas été assouvie. Quelle est l'excuse d'une telle mort? Elle prouve

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une âme sans énergie et sans noblesse, incapable de se gouverner elle-même et de se résigner. D'autres enfin quittent la vie par ennui, par lassitude; et de tous, ce sont les plus lâches. 0 l'homme malheureux, qui nesait ni aimer ni souffrir! Il est rare que ce dégoût de la vie naisse d'une grande et persévérante infortune. Ce sont des orgueilleux et des délicats qui prennent pour de la supériorité une susceptibilité maladive et désordonnée, et qui, languissants, énervés, dégradés, à charge à tout le monde comme à eux-mêmes, ont conservé tout juste assez d'énergie pour lâcher la détente d'un pistolet.

Si bien peu d'hommes sont tentés de s'arracher la vie, il en est un grand nombre qui risquent delà perdre sans motifs graves : cette légèreté ne saurait être approuvée par la morale. La morale ne condamne pas la bravoure, loin de là, mais elle est bien près de condamner la témérité dans la bravoure. Une prudence exagérée touche de près à la lâcheté; une témérité excessive n'est souvent que de la vanité ou de la démence. Aller jusqu'à exposer sa vie sans motifs, ou sans autre motif que le désir de prouver qu'on n'a pas peur, c'est certainement commettre une mauvaise action. L'opinion , la mode, ont porté tant de trouble dans les esprits sur ce sujet, que peu d'hommes résistent au désir de se déclarer incapables d'avoir peur, incapables même d'être prudents. Le duel, qui réunit les deux caractères du meurtre et du suicide, n'est guère fondé que sur cette vanité puérile et sur cette admiration bizarre que le courage nous inspire. Il semble vraiment que, dans l'opinion de beaucoup d'hommes, ie criminel cesse de l'être, s'il a assez de sang-froid pour regarder sans sourciller le canon d'un pistolet, ils estiment un homme tout autant qu'un coq de combat. Quand un malheureux, justement accusé

d'avoir manqué aux lois de la morale, a tiré en champ clos une palette de sang à son adversaire, ils déclarent avec le plus beau sang-froid que l'honneur est satisfait. Cette palette de sang fait d'un gredin un honnête homme. On ne sait si on doit rire de tant de folie, ou en pleurer.

Les mêmes raisons qui défendent à l'homme de se tuer, lui défendent aussi de se dégrader, de se mutiler. Nous devons rester entiers à notre poste, et y rester sans reculer. Hommes par la volonté de Dieu, ne descendons pas au rang des bêtes par notre faute. On se dégrade volontairement pour un de ces trois motifs : par inertie, par abus des plaisirs, par excès de prudence. Par inertie, quand on laisse périr ses facultés faute d'exercice, ou quand on ne porte pas remède aux maladies du corps ou de l'âme; par abus des plaisirs, quand on déprave ses sens ou son âme par la volupté ; par excès de prudence, quand on se retranche une force, de peur d'en user un jour contre soi-même. Quelle que soit la cause de l'acte par lequel l'homme diminue son être ou altère sa force, cet acte est coupable aux yeux de la raison. Il faut être aussi sévère pour celui qui le commet que pour le jeune soldat qui se mutile afin de ne pas servir.

Le point sur lequel nous insistons ici a d'autant plus d'importance qu'il est la condamnation de l'esclavage, même volontaire. La seule puissance légitime qu'il soit permis d'abdiquer est celle qu'on exerce accidentellement, et qui ne périt pas en changeant de main. En aucun cas, il n'est permis à l'homme d'abdiquer l'humanité.

11 ne faut pas croire qu'on en a fini avec l'esclavage, quand on a défendu la traite et déclaré que tout esclave

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qui touchera le sol de la France ou de ses colonies, est affranchi de plein droit, s'il réclame le bénéfice de la loi. Une loi qui bornerait là son action, nous empêcherait seulement de voler à un homme sa liberté malgré lui. Le Code va plus loin; il ne se contente pas de permettre la liberté: il l'ordonne. Toute stipulation, même librement consentie, par laquelle un homme se dépouille de sa liberté en faveur d'un autre, est déclarée nulle de plein droit. Si aucune peine n'est édictée contre le délit de celui qui enchaîne sa liberté, et de celui qui accepte ce sacrifice, c'est que le délit, en présence du désaveu de la loi, ne peut pas même être effectué. On a même été jusqu'à proscrire l'aliénation temporaire de la liberté pour un travail spécial. Tel est l'objet de l'article 4142 du Code civil, ainsi conçu : « Toute obligation de faire ou de ne pas faire se résout en dommages-intérêts, en cas d'inexécution de la part du débiteur. »

Quelques esprits prévenus ont voulu appliquer le même principe à la vie monastique ; et c'est pour cela qu'à certaines époques on a cru pouvoir proscrire les vœux religieux sans blesser la liberté. Assurément, on ne peut revendiquer que par un sophisme la liberté de ne plus être libre. Ceux qui renoncent à un principe au nom d'un principe, font un raisonnement détestable, car si leur principe est bon il faut s'y tenir, et s'il ne l'est pas, la conclusion ne vaut rien. Mais les vœux religieux , lorsqu'ils n'ont pas pour but ou pour effet d'attaquer les bases de la société civile, sont uniquement du for intérieur, et ne donnent ouverture à aucun droit de la part des tiers. Tout ce que peut faire la loi, c'est de ne pas prêter le bras séculier pour assurer l'exécution des vœux ; et tel est aussi le caractère de la légis-

lation française. Si le vœu de célibat prononcé par les prêtres est reconnu par la loi, en ce sens qu'elle prohibe le mariage postérieur de ceux qui l'ont prononcé, elle agit ainsi par un motif de prudence facile à comprendre, sinon à justifier, et ne s'appuie en cela sur aucune raison tirée du for intérieur.

Le devoir positif de l'homme envers lui-même consiste à conserver son être et ses facultés, à les développer par l'exercice et par la culture; il repose sur les mêmes principes que les devoirs négatifs dont nous venons de parler, et ne peut être méconnu par personne. Un seul point fait aujourd'hui et a fait dans tous les temps la matière de nos discussions. Tandis que les philosophes rationalistes font un devoir à l'homme de développer librement sa pensée, une autre école lui conteste le droit de penser librement. Nous poserons d'abord en principe que le devoir est incontestable si le droit existe ; et nous tâcherons ensuite de nous éclairer sur la réalité, rétendue et les limites du droit.

Nous touchons ici à des questions controversées et par conséquent délicates. Qui que nous soyons, nous avons un parti pris sur la liberté. No:is avons mille fois discuté ses droits pour les rejeter, pour les admettre ou pour les régler. Nous avons dans le cœur quelque passion violente dont la liberté est l'objet ou la cause. Il est difficile que notre esprit ne soit pas rempli à la fois de vérités et de paradoxes; car les partis se repaissent de cette double nourriture, et il n'en est aucun qui ait toujours raison ou toujours tort. Comment n'être pas dupes de nos passions et de nos souvenirs? Comment interroger la conscience morale avec une sincérité entière? Plus nous nous sentons irrésistiblement entraînés

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vers une solution, plus nous devons nous montrer hésitants et scrupuleux.

Parlons d'abord de la liberté de la pensée et voyons bien en quoi elle consiste. Cet examen attentif de l'objet sur lequel la conscience morale répondra est nécessaire en tout cas, mais surtout quand on a derrière soi un tel amas de controverses. Qu'entend-on, que faut-il entendre par la liberté de la pensée? Est-ce seulement la liberté d'exprimer sa pensée ?

Non. Si nous traitions îgî une question politique, nous ne distinguerions pas la liberté de penser de la liberté d'exprimer sa pensée ; car la politique ne règle que les droits extérieurs, le for intérieur lui échappe. Mais il en est autrement en morale, et c'est avant tout du dedans qu'il s'agit. De la liberté de penser, si une fois elle est admise, résultera nécessairement la liberté d'exprimer sa pensée; car la loi naturelle conclut toujours du dedans au dehors. Ne pas pouvoir ce qu'on a le droit de vouloir, c'est proprement être esclave.

Avons-nous le droit de penser librement? Disons d'abord, pour éviter toute confusion, que nous en avons certainement le pouvoir. Il n'y a certainement que moimême qui puisse empêcher ou restreindre la liberté de ma propre pensée. Le maître extérieur m'ordonne-t-il de cesser de croire ce que je crois ? Cela ne fait rien à ma croyance. Je puis, dans la crainte des supplices, déclarer à l'instant que je ne crois plus ; mais cette déclaration n'est qu'un mensonge, il faut autre chose qu'un ordre pour que je cesse de croire. Il faut un effort, un consentement intérieur qui ne dépend absolument que de moi ; et cet effort même est souvent infructueux. Cela ast élémentaire. De sorte qu'on peut établir en fait,

avant même de consulter la raison, que ma pensée ne dépend que de moi et de moi seul.

Des observateurs inexacts en ont conclu que la liberté de penser était un fait, et que par conséquent il n'y avait pas là de question de droit. M. de Bonald dit trèslégèrement que demander la liberté de penser est un peu plus absurde que demander la liberté de la circulation du sang. Cependant, M. de Bonald lui-même est un ennemi très-ardent de la liberté de penser. Demander si la pensée est libre, ce nJest pas demander si on est libre d'exprimer sa pensée, ce n'est pas demander non plus s'il existe quelque pouvoir extérieur qui puisse maîtriser directement la pensée; c'est demander s'il y a quelque loi naturelle qui oblige l'homme à faire tous ses efforts pour ne pas voir certaines choses qu'il voit, pour ne pas comprendre certaines choses qu'il comprend, pour ne pas étudier certains secrets qu'il soupçonne, enfin pour adopter une croyance dont il n'aperçoit pas évidemment la vérité. Tel est le sens véritable de la question.

La poser ainsi, c'est déjà la résoudre.

La liberté est essentielle à l'homme ; elle est son caractère propre , ce qui le distingue de tous les êtres créés, et fait de lui le chef-d'œuvre de la création1. Il ne peut renoncer à sa liberté sans se dégrader, ni attenter à la liberté d'autrui sans forfaire à tous ses devoirs. Si la société civile nous impose quelques entraves, c'est qu'il a été nécessaire, pour mieux préserver

1. « Ratio enim perfecta proprium homini bonum est; caetera illi « cum animalibus communia sunt. Valet? Et leones. Formosus est? « Et pavones. Velox est? Et equi. » — La raison est le propre de l'homme ; le reste lui est commun avec les bêtes. 11 n'est ni plus fort que le lion , ni plus beau que le paon , ni plus vite que le cheval, Sénèque, Lettre lxxvii.

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la liberté, d'empêcher qu'elle ne dégénère en licence, et qu'elle n'engendre l'oppression par l'abus de la force. La société est précisément fondée pour garantir la liberté contre la force; et cela est si vrai qu'elle ne doit exiger de nous que le sacrifice des libertés individuelles incompatibles avec la liberté générale. Tout ce qu'une société prescrit au delà est tyrannique.

Si la liberté de l'action est le droit naturel de l'homme et du citoyen, il faut bien qu'il en soit de même de la liberté de la pensée : car nous agissons d'après nos opinions; et se rendre maitre de mon opinion, c'est indirectement me ravir ma volonté. A proprement parler, nul ne peut agir sur la volonté de l'homme, elle est invincible; mais on parvient jusqu'à elle en agissantsur ses conseillers ou sur ses instruments. On peut la rendre inutile en supprimant ses moyens d'exécution, ou infirme en al térant les principes d'après lesquels elle se conduit. Ce n'est qu'en enchaînant mon corps ou en gouvernant ma pensée?>qu'on peut atteindremaliberté. La liberté de penser et la liberté d'agir sont donc inséparables. Elles sont aussi inviolables, aussi sacrées l'une que l'autre.

Sans doute, la liberté que nous possédons ainsi par droit de nature est la liberté réglée; mais chacune de nos libertés a sa règle propre que nous trouvons au dedans de nous-mêmes. Pour la liberté d'agir, c'est la loi morale; pour la liberté de penser, c'est la raison.

Lorsque Descartes a dit : « La première règle de la méthode est de ne recevoir jamais aucune chosé pour vraie, qu'on ne la connaisse évidemment être telle1, » il a posé à la fois le fondement de la liberté philosophique, de la liberté civile et de la liberté politique.

î. Descartes, Discours de la Méthode, 11e partie.

Où prendrait-on une autre règle de la pensée pour la substituer à la raison? Quelle que soit cette règle, elle n'a d'autre moyen pour se faire admettre que l'abêtissement, qui est une impiété, ou la persuasion. Mais si Ton a recours à la persuasion, on ne propose à la raison qu'un auxiliaire et non un maître. Recourir à la persuasion, c'est reconnaître, c'est proclamer la souveraineté de la raison individuelle.

On peut même dire de la liberté de penser qu'elle a un caractère particulier qui la distingue de toutes les autres; et c'est d'être la condition et la racine de toutes les autres. Il est absurde de demander la liberté pour un être dénué de raison; et il est absurde d'accorder quelque liberté à un être raisonnable, qu'on prive d'abord de la liberté d'user de sa raison. Il semble qu'en gênant mes autres libertés, on ne restreigne que l'expansion de mon être; tandis qu'en touchant à celle-ci, c'est mon être lui-même que l'on opprime.

La liberté de penser enveloppe la liberté de conscience, car la liberté de conscience est une des formes de la liberté dépenser; c'est la liberté de penser en matière de doctrine religieuse. Accorder la liberté de conscience, et refuser la liberté de penser, serait une offense au sens commun, puisque c'est surtout en matière religieuse, que la liberté de penser a des conséquences graves pour la société et pour l'individu. Or, la liberté de conscience, pour laquelle sont morts tant de martyrs, ce n'est pas le droit intérieur de penser ce qu'on pense; c'est le droit de manifester sa pensée. Personne, par exemple, ne peut m'empêcher de croire en un seul Dieu; maison peut m'ordonner, sous peine de mort, de faire un sacrifice aux dieux de l'empire : voilà la persécution contre le christianisme, ou, disons mieux, contre la liberté de

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conscience. En un mot, la manifestation de la croyance est si nécessaire au croyant que, de cela seul que ma conscience me donne le droit de penser librement, je conclus que la loi humaine doit me garantir le droit d'exprimer librement ma pensée1.

En lisant le récit de la mort du comte de Lally, ce qui effraye le plus, c'est le bâillon qu'on lui met dans la bouche; quand Louis XVI meurt, ce qui fait frémir, c'est le roulement de tambour qui étouffe sa voix; dans l'histoire, ce qui fait prendre en pitié le sort de l'humanité, ce sont les églises fermées, les chaires abattues, les écrits brûlés, les grandes voix réduites au silence. Il semble qu'on renoncerait plutôt à tous les droits, qu'à celui de se plaindre et d'en appeler à Dieu. On ne peut comprendre qu'une force se place entre la conscience de l'homme et ces deux étoiles de sa vie : Dieu et la vérité.

Ce droit, le plus sacré de tous, est aussi le plus méconnu. C'est celui que nous sommes le plus empressés à demander quand il nous manque, et à ôter aux autres quand nous en avons le pouvoir. Les conversions à cet égard se font du soir au matin avec une facilité désespérante; et ce n'est pas seulement, comme il arrive dans des cas analogues, que l'intérêt nous bouche la vue; c'est que la question, si claire dans le principe, est compliquée, délicate, controversable dans quelques-unes de ses applications pratiques, et que la passion glisse aisément d'une exception à une négation. Or, c'est précisément quand on entre dans la voie des répressions nécessaires, qu'on est facilement entraîné à violer le principe même, sous prétexte d'en réprimer les écarts. Plus on

1 . Pour le développement et l'application de ces principes, je renvoie à l'ouvrage que j'ai publié sous ce titre : La Liberté de conscience, 4e édition, 1 vol. in-18.

se croit sûr de la vérité, plus on s'empresse de condamner les opinions contraires et de les entraver, sans songer que la liberté est aussi une partie de la vérité, et qu'elle en est l'instrument. On distingue la liberté du bien, celle dont on jouit, et la liberté du mal, celle que réclament les adversaires. On fait des lois et des arguments qui condamneraient éternellement Abélard et Descartes au silence, Bruno à la mort, Galilée au cachot, la science à la stérilité, et le monde à la barbarie.