EXAMEN DE LA SECONDE OBJECTION

L'objection la plus spécieuse que l'on puisse élever contre la liberté humainô se tire de l'influence des mo tifs sur notre détermination, et voici à peu près comment on peut la soutenir.

N'est-il pas contre la raison que quelque chose puisse exister sans une cause suffisante? Ce rocher se précipite du haut de cette montagne; donc il y a une cause qui a déterminé sa chute, et cette cause est nécessairement égale à la résistance que le rocher lui opposait. Le rocher tombe à droite plutôt qu'à gauche; il y a donc quelque chose qui est cause de cette déclivité. Le phénomène lui-même, et tous les détails du phénomène, arrivent en vertu de causes certaines ; et, s'il n'en était pas ainsi, il faudrait dire, ce qui est absurde, qu'il y a une place dans le monde pour le hasard. Que l'univers n'ait pas de cause, cela est insensé; qu'une montagne, un arbre, un brin d'herbe, un grain de sable n'ait pas de cause , cela est également insensé; que ce brin d'herbe soit haut précisément d'un décimètre et larg6 d'un millimètre, et qu'il n'y ait pas quelque cause qiv lui fasse avoir cette dimension plutôt que toute autre, cela est également insensé. La nécessité de la cause m dépend pas de l'importance de l'effet, et le miracle ne serait pas moins grand si une feuille d'arbre tombait ( sans une cause, ou si une forêt sortait tout à coup de , terre sans une cause.

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Ce qui est vrai dans l'ordre des choses physiques l 'est-il moins dans le monde moral? Les phénomènes de mon âme sont-ils soustraits plus que ceux de mon corps à la nécessité d'avoir une cause déterminante? Puis-je souffrir sans une cause? Ma douleur peut-elle être aiguë sans une cause? Peut-elle durer, augmenter, diminuer, cesser sans une cause? Peut-elle enfin, sans une cause, être précisément ce qu'elle est? Il en est de même de mes pensées : il faut une cause pour que je pense, et pour que je pense plutôt telle chose que telle autre. Il n'y a rien dans l'effet qui ne soit déterminé par quelque chose qui réside dans la cause. Comment donc pourrait-on soutenir que ma volonté soit un effet sans cause, qu'il y ait quelque chose dans ma volonté qui ne soit pas déterminée par une cause?

Pourquoi est-il nécessaire de délibérer avant d'agir? C'est parce que les diverses forces qui pèsent sur ma volonté se font d'abord équilibre. Le désir la traîne en avant, la peur la retient en arrière; j'examine alors, je pèse, je calcule; je me rends compte à moi-même de ce que valent ma peur et mon désir : je les apprécie à leur juste taux, et dès qu'il ne me reste plus d'illusions, , de nuages, dès que je sais précisément à qui j'ai affaire, le plus fort l'emporte aussitôt et fait jouer les ressorts de ma volonté; voilà tout le mystère. Moi, cependant, j'assiste à ce spectacle et je m'en attribue tout le mérite. Je dis : J'ai triomphé de mon désir ou de ma peur; tandis qu'il faudrait dire, pour parler juste : Ma peur a été plus forte que mon désir; mon désir a été plus fort que ma peur.

Il est vrai qu'en certains cas, il y a dissidence entre mon jugement et mon action. Mais que prouve cela, sinon que la raison et la passion sont deux forces ca-

pables de lutter Pune contre l'autre ! Je sais, en général, qu'il vaut mieux suivre la raison; cette conviction me rend-elle plus fort contre les délices de la passion? Allons plus loin : supposons que le débat ait été entre deux passions seulement, et que la plus forte ait été vaincue. Cela ne prouve rien ; car il faudrait savoir pourquoi je déclare maintenant que celle qui a été vaincue était la plus forte. N'est-ce pas mon jugement qui en décidait ainsi tandis que tout mon cœur se portait de l'autre côté? Avoué-je toutes mes passions? Me les avoué-je à moimême? Combien de fois ne m* arrive t-il pas de rougir de mes goûts? de me les cacher? de feindre avec moimême que je ne les ai pas? de leur trouver quelque couverture sous laquelle je les dissimule pour jouer un rôle un peu moins sot dans ma propre conscience? La vanité va si loin que nos passions abondent en sophismes pour se glorifier ou se relever à nos propres yeux et qu'elles y réussissent la plupart du temps. Combien d'hommes, après un temps écoulé, ont enterré tout remords et se sont si fort pénétrés des excuses et des semblants débités aux autres, qu'ils en viennent à se duper tout les premiers et à s'admirer dans leurs turpitudes! Et c'est moi, qui me connais si peu et qui plus d'une fois ai eu besoin qu'on m'allât découvrir, sous mes fanfaronnades, quelque motif honteux ou ridicule, aussitôt oublié, c'est moi qui prétendrais juger après coup de la force de mes motifs? Non : quoi que je dise et quoi que je fasse, la balance est emportée par le poids le plus fort; et ce ne serait pas la peine d'avoir chassé le hasard du reste du monde, s'il se réfugiait dans le for intérieur.

Telle est l'objection, qui pourrait être mieux développée, mais qui, telle que la voilà, ne laisse pas d'être embarrassante.

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A nos yeux la réponse la plus forte qu'il convienne de faire, est d'en appeler purement et simplement à l'observation, c'est-à-dire à l'évidence de l'ait. On comprend fort bien qu'on oppose un raisonnement à un autre; mais il est à coup sûr moins sehsé d'opposer un raisonnement à l'expérience, et de vouloir détruire par un échafaudage de syllogismes le témoignage des sens et de la conscience. Me voici, par exemple, aujourd'hui, en pleine possession de mes facultés, jouissant de mon bon sens, et jugeant par le témoignage de mes yeux et de mes oreilles que je suis un homme, que j'ai un corps, que je converse familièrement avec un de mes semblables. Ne serait-ce pas une entreprise bien étrange que de venir me contester tout cela, et d'établir que ce que j'admets pour évidemment vrai, d'après le témoignage de mes yeux, doit être tenu pour faux en vertu d'un syllogisme? Cela pourtant a été essayé, et la réalité du monde extérieur a rencontré des sceptiques. Il y a plus, les arguments dont on se sert pour établir qu'il n'y a peut-être ni couleur, ni lumière, ni figure, ni pesanteur, ne laissent pas d'être eux-mêmes captieux et embarrassants; et il est presque aussi difficile d'y répondre que de s'y soumettre. Pourquoi donc le genre humain persiste-t-il à croire qu'il y a une terre et un soleil? C'est que nous sommes faits pour croire également à toutes les facultés de notre âme, et qu'il n'y a pas de raison pour employer l'une d'elles à détruire le témoignage des autres. Or, est-il vrai, oui ou non, que nous avons la conscience de notre liberté? que cette croyance est en nous aussi ancienne que la pensée? qu'elle devance toute observation scientifique? que l'observation la plus délicate ne sert qu'à la confirmer et à la fortifier? que tous les faits de la vie psychologique et de la

vie sociale concourent à démontrer l'existence et la légitimité de cette croyance, et qu'il faudrait renoncer à tout commerce avec les hommes, à toute société, à toute idée de justice, à la raison et à la conscience, au sentiment et à la volonté, si une fois la liberté nous faisait défaut? Si cela est, si nous l'avons bien montré, si chacun peut vérifier à l'instant sur lui-même l'exactitude de notre analyse, nous n'avons pas besoin d'autres preuves pour établir que tout ce qu'on allègue contre la liberté n'est et ne peut être que sophisme.

Ce n'est pas à dire que les arguments des sceptiques échappent à une réfutation directe. Ils reposent sur une assimilation qui peut être à bon droit contestée. Certes, le principe de causalité est un principe inviolable, etîe principe de raison suffisante ne l'est pas moins; ou plutôt, ces deux principes n'en font qu'un, et sur ce principe repose la science tout entière. Qu'il soit donc bien entendu que non-seulement chaque être, mais même chaque modification de l'être a une raison suffisante d'exister, et que les actes de la volonté humaine ne sont pas exceptés de cette loi universelle. Toutes les fois que je veux, il y a une cause pour que je veuille, pour que je veuille ainsi plutôt qu'autrement, pour que je mette précisément dans mon effort ce degré d'énergie. Toute la question est de savoir quelle est cette cause, et si pai hasard ce ne serait pas moi-même. Nous, partisans de la liberté humaine, nous soutenons que la volonté est une cause dont le caractère propre est l'autonomie, c'est à-dire le pouvoir de se déterminer elle-même, à son gré, dans tel ou tel sens; les adversaires de la liberté soutiennent qu'il n'y a pas de telles causes : voilà tout le débat, et c'est à tort que l'on fait intervenir ici le pria

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cipe de raison suffisante qui n'est pas en jeu. S'il existe dans la nature des choses une cause telle* que, renfermant en soi les contraires et toutes les formes intermédiaires comprises entre les contraires, elle puisse réaliser à son gré l'une de ces formes, il est bien clair qu'elle est elle-même la raison suffisante, non-seulement de son acte, mais de la forme et de tous les accidents de son acte. Or, est-il impossible, oui ou non, qu'il existe une telle cause? ce qui revient à dire en d'autres termes : toutes les causes sont-elles nécessairement delà nature des causes physiques, dont toute l'action se borne à communiquer à d'autres agents une impulsion qu'elles ont elles-mêmes reçue? La question ainsi posée est, pour ainsi dire, déjà résolue.

Il ne faut pas oublier d'ailleurs qu'il ne s'agit pas ici de la liberté d'indifférence. La volonté se détermine librement, mais non pas aveuglément. En disant que la volonté humaine dispose d'elle-même, nous ne prétendons pas qu'elle se porte à agir sans motif. Le motif est à nos yeux une occasion pour la volonté de se développer; nous croyons seulement que cette occasion n'est pas déterminante, c'est-à-dire que la forme du développement de la volonté ne dépend pas de la nature des motifs, mais de la volonté elle-même. Je n'agirais pas, si je n'éprouvais aucun désir; mais l'action que je1 fais à cause de ce désir est telle que je veux qu'elle soit, et non telle que mon désir la fait.

Examinons donc si l'analogie qu'on veut établir entre toute cause et la cause que nous sommes, est une réalité ou une hypothèse gratuite. Si l'on ne peut pas prouver contre nous que ce ,qui est vrai des causes physiques doit nécessairement être vrai de la cause humaine, l'objection est radicalement impuissante.

Nous pourrions demander d'abord en vertu de quel principe on établit cette analogie. Que tout ce qui existe ait nécessairement une cause, cela ne peut être contesté, parce que le principe de causalité est un principe de la raison humaine; mais la raison n'enferme aucun principe qui m'oblige à reconnaître que toute cause est nécessairement analogue à une cause physique.

Non-seulement il n'y a pas de principe qui le démontre, mais il y a des faits qui prouvent le contraire. Libre ou non, ma volonté n'est pas analogue aux causes qui l'environnent. Assurons-nous-en par un exemple.

Je suppose qu'en ce moment, assis au coin de mon feu, je place devant moi un écran pour me garantir de la trop grande chaleur. Comment en suis-je venu là? Voici le dernier phénomène : c'est l'écran qui se trouve placé entre moi et le feu. La cause de ce phénomène, c'est un mouvement de ma main qui a saisi l'écran et l'a mis à la place qu'il occupe. Ce mouvement de ma main est lui-même un phénomène produit par ma volonté. Pourquoi ai-je voulu mouvoir mon bras pour ensuite mouvoir récran? C'est parce que j'éprouvais une douleur dont il était utile de me garantir. Cette douleur est donc la cause de la détermination de ma volonté. Et la cause de cette douleur, quelle est-elle? le feu.

Voïlà donc toute une série de causes pour arriver à un dernier effet, l'interposition de l'écran entre la chaleur et moi. Toutes ces causes fonctionnent-elles de la même façon? Le feu, par exemple, cause de ma douleur, pouvait-il, dans la circonstance donnée, se dispenser de me faire de la douleur? Mon bras pouvait-il se dispenser d'obéir à ma volonté? L'écran pouvait-il se dispenser de suivre l'impulsion de mon bras? Tout cela n'est-il pas régulier, fatal? Ne puis-je pas affirmer d'à-

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vance le rapport de ces effets à leurs causes? 11 n'y a que l'acte même que je produis qui échappe à ces prévisions et à ces calculs. Je pouvais mépriser la douleur, la négliger, la supporter; je pouvais m'en garantir par tout autre moyen. Affirmer que cet anneau de la chaîne, savoir : ma volonté, est dans les mômes conditions que les autres, et cela nécessairement, en vérité, c'est hasarder une proposition bien téméraire.

Ces causes, auxquelles on voulait m'assimiler, ne sont capables de produire qu'un certain nombre d'effets dont la nature est déterminée. Ainsi ce ressort est fait pour pousser toujours cette porte en ligne droite; cet autre, pour faire jaillir de l'eau par cette ouverture; la mécanique d'une machine à vapeur fait glisser les roues sur les rails, elle n'a garde d'emporter le wagon à travers les airs. Il en est de même des causes inanimées, mais vivantes, qui produisent la végétation. Je dépose ici dans la terre une graine qui m'est inconnue : avec le temps il en sort un palmier; c'est que la graine pouvait produire un palmier et ne pouvait pas produire autre chose. Si c'est un grain de froment que j'ai semé, à coup sûr, il n'en sortira pas un épi de seigle. En un mot, toutes les causes ont un nombre d'effets restreint, déterminé, qu'elles sont appelées à produire ; elles les produisent dans certaines conditions immuables sans jamais s'en écarter. La volonté humaine est-elle une cause de cette espèce? Non-seulement ma conscience proteste qu'au moment où j'agis je vois en moi la possibilité et la facilité de ne pas agir ou d'agir autrement ; mais il suffit en vérité de vivre, de voir les hommes, de lire l'histoire pour savoir qu'il ne s'agit pas ici d'un ressort dont il n'y ait qu'à lâcher la détente. Non, la cause hunr )ine n'est pas analogue aux autres causes, cela est

évident. Et la différence qu'il y a entre cette cause et lc5 autres, c'est que celle-ci est maîtresse de ses propre déterminations. Bâtir un raisonnement sur l'assertion contraire, c'est se condamner soi-même à errer.

Il est remarquable que les arguments élevés ici contre la liberté soient de la même nature que ceux dont on se sert pour contester la création exnihilo. On allègue dans les deux cas, et fort mal à propos, le principe de causa lité; et ce principe, que les partisans de la création sont fort loin de rejeter, puisqu'ils l'invoquent eux-mêmes, on le retourne contre eux en disant : pour qu'une cause agisse, il lui faut une matière. C'est aller bien loin et bien vite, car cette assertion en suppose une autre, que voici : il y a nécessairement analogie entre la cause que Dieu est, et toutes les autres causes. Il faudrait dire : « dans le monde on ne fait rien de rien, » et si on s'en tenait là, on aurait beau retourner cette proposition dans tous les sens, on n'en ferait jamais sortir qu'un fait d'expérience, dont il est ridicule de se servir pour traiter de la production du monde lui-même et des attributs de la nature divine.

Concluons que tout l'échafaudage de cette objection formidable repose sur une analogie qui n'est pas prouvée, et qui est contredite par les faits. Nous pourrions même ajouter que cette analogie est absolument inacceptable, et voici comment nous le prouverions.

Certes, il est bien loin de notre pensée d'admettre que l'on puisse conclure de l'homme à Dieu par analogie. Nous ne sommes pas de ces philosophes qui semblent connaître Dieu de point en point, et pour ainsi dire, familièrement, et qui, pour arriver à une connaissance si sublime, n'ont pas autre chose à faire que de s'obser-

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ver attentivement eux-mêmes. Mais dans l'hypothèse de l'analogie nécessaire de toutes les causes, dont il s 'agil ici, il peut bien être permis de demander si Dieu luimême est libre, et dans le cas où il le serait, de montrer que l'argument tiré du principe de causalité n'est pas moins fort contre la liberté divine que contre la liberté humaine. Cet argument, qu'on y songe, est absolu; il porte sur l'essence même, sur la définition de la liberté. Or, si la liberté ne peut subsister avec le principe de causalité, on est donc réduit à dire que Dieu n'est pas libre, ce qui est absurde; ou bien, il faut reconnaître que la liberté est possible, puisqu'elle est en Dieu; et, du moment qu'elle est possible, il n'y a plus de contradiction à ce qu'elle soit dans l'homme.

La première objection que nous avons discutée consistait à confondre le pouvoir de vouloir avec le pouvoir d'exécuter. La seconde n'est pas moins vicieuse; car elle suppose ce qui est en question, en mettant dans ses prémisses que la cause libre est analogue à toutes les autres causes, c'est-à-dire qu'elle n'est pas libre. Il reste prouvé que ce n'est ni une idée, ni une passion qui détermine l'homme ; et que l'homme se détermine librement lui-même.

Il ne faudrait pas en conclure que la volonté puisse se déterminer sans motif. Nous disons seulement qu'elle choisit librement entre les motifs, ce qui est bien différent. Cela peut sembler un peu subtil à ceux qui n'ont pas l'habitude des spéculations philosophiques ; mais en y réfléchissant, on voit bien vite l'importance, en morale, de cette distinction. Si l'idée ou la passion étaient des forces auxquelles notre volonté fût obligée de se soumettre suivant les lois générales qui gouvernent le monde physique, nous serions, en agissant mal, victimes

de l'infirmité de notre esprit ou de la violence de nos passions. Personne ne serait à blâmer pour une mauvaise action; il faudrait plaindre les criminels. Toute la lit térature fataliste qui s'est installée un moment jusque sur le théâtre, et qui justifiait les crimes par les appétits, se trouverait absoute. Il n'y aurait plus de morale, ou la morale ne serait plus qu'un traité de pathologie.

Voilà ce qui aurait lieu, si la volonté cédait nécessairement au motif prépondérant. Mais par un retour étrange, si la volonté était libre au point de se déterminer sans considérer aucun motif, les conséquences seraient absolument les mêmes. En effet, s'il est nécessaire, pour être responsable d'une action, d'avoir pu ne pas la faire, il ne l'est pas moins d'avoir su pourquoi on la faisait. Nous ne serions pas responsables, si nous n'étions pas libres, et nous ne le serions pas davantage, si nous n'étions pas raisonnables.

Il faut donc, pour bien entendre la morale et se faire une juste idée de notre condition humaine, avoir soin de se tenir entre ces deux écueils : l'influence déterminante du motif, et l'absence de tout motif. La liberté périrait dans les deux cas, puisque dans le premier elle ferait place à la nécessité, et dans le second, au hasard. Quand nous disons familièrement d'une action qu'elle est faite sans motif, ou faite légèrement, cela veut dire : sans motif sérieux. Mais il y a toujours quelque motif, bon ou mauvais, sérieux ou frivole. Il est également dans la nature de notre volonté d'envisager toujours quelque motif quand elle se résout, et d'être toujours indépendante de ses motifs.

Quelques philosophes ont soutenu que nous faisions certaines actions indifférentes ou futiles, sans motifs, et que pourtant nous les faisions librement. Ils ont

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même fait de cette liberté d'indifférence, comme ils l'appellent, une réponse à l'objection que nous examinons; et il est certain que cette réponse serait excellente, s'ils pouvaient prouver le fait sur lequel ils s'appuient, car on n'oserait plus soutenir que noire liberté n'est qu'obéissance aux motifs s'il était une fois établi qu'elle peut s'exercer sans aucun motif. On peut citer parmi les auteurs qui ont admis cette opinion, et qui s'en sont servis pour démontrer la liberté, Bossuet1 et Reid.

Voici comment Reid établit que nous agissons quelquefois librement et sans motif. J'ai devant moi, dit-il, une bourse contenant plusieurs pièces de même aspect et de même valeur, dont je ne veux employer qu'une seule. J'en prends une; mais laquelle? Tout le monde répondra : N'importe laquelle. C'est qu'en effet, il n'y a pas de motifs pour que je prenne l'uneplutôt que l'autre. Je me détermine donc ici sans motifs. Si l'on suppose, ajoute-t-il, qu'il y a quelque motif secret qui m'échappe, je repousse cette objection comme contradictoire dans ses termes, car un motif est, par définition, une raison à moi connue d'agir ou de ne pas agir.

Nous n'avons pas besoin de cette preuve pour établir la liberté et pour répondre à l'objection tirée de l'influence des motifs. Il faut avouer d'ailleurs qu'elle n'est pas sans péril pour un principe très-important en philosophie, celui de raison suffisante. Il n'est pas toujours aussi évident que le veut Reid, que nous ayons conscience de nos propres motifs; ou plutôt il faut dire que nous avons deux sortes de conscience, l'une, claire nette, précise, qui se possède et se connaît à merveille;