CHAPITRE IV L'ACTE MORAL
29. L’IMMORALITÉ. — Dans la conscience où rien ne se comprend que par opposition, d’abord de contradiction, puis de corrélation avec autre chose, un dynamisme doit se définir par son conflit avec un autre dynamisme. L’immoralité est la moralité vaincue, la moralité la tentation surmontée : cela confère à l’immoralité une certaine activité. Si en effet céder à la tentation était la passivité pure, elle ne tenterait pas, elle s’effectuerait. Pour être tenté, il faut à la fois désirer et répugner ; mais nous disons céder à la tentation parce que l'effort, fait pour vaincre la répugnance, est moindre que l’effort qu’il aurait fallu faire pour vaincre le désir ; et comme on ne peut obtenir sans invention que le plus faible l'emporte sur le plus fort, il manque à la suprématie de la tentation, la création qui est l’essence de la moralité. — Cela ne fait pas qu’il n’y ait dans l’immoralité quelque moralité. En deux sens : objectivement d’abord, en ce que l’être qu’elle obtient, s’il est inférieur à celui que la moralité dans les mêmes conditions obtiendrait, n’est pas rien ; subjectivement surtout, en ce qu’elle commence comme la moralité. — Ainsi en premier lieu, le tigre est moral d’être carnassier, puisqu’à cet étage de la moralité où se trouve l’animal, l'instinct de conservation ne se combine encore avec aucun devoir supérieur. Le crime est une utopie rétrospective, il est déplacé ; cela ne fait pas qu’il ne puisse envelopper du courage et de l'intelligence. Des « joyeux » ont fait d’héroïques soldats. Que gagnerait-la moralité à s’exclure de l’immoralité ? Rien ne se fait de
positif que par elle. Où quelque chose se pose, elle peut revendiquer un avoir. — En outre, il faut bien que l’immoralité ne soit que de la moralité subitement pervertie, comme l’erreur une logique égarée, la débauche une vertu déviée, l’orgueil une aptitude qui s’exagère. Car il ne peut y avoir de mal moral que par la conscience du bien ; et pour s’estomper à mesure que la passion l’emporte, comme il s’élucide au cours d’une invention, le devoir doit y être. Là il est défaillant, comme ces impressions en train de s’affaiblir qui nous donnent le passé dans le présent ; ici il s’actualise, comme ces événements où nous sentons monter avenir. Mais nous n’atteignons pas plus à ce terme de linconscience morale, où il ne serait pas encore requis, qu’à ce terme de la vertu sans obligation ni sanction, où il ne le serait plus. Immoralité et moralité sont unies dans le monde comme des sœurs ennemies, dont l’une crée, l’autre détruit.
Nous pouvons donc, pour déterminer le caractère constitutif de l'acte moral, commencer e contrario par lexamen de l’immoralité qui, si elle lui est comparable en ce qu’elle contient d’identique avec elle, doit s’opposer à elle en nature, comme elle s’oppose à elle par le nom. L’immoralité, active comme la moralité en ce qu'elle commence d'affronter une contradiction, est immorale en ce qu’elle l’aborde pour s’en débarrasser sans la résoudre. C’est une gestation brusquée par un avortement. Autant il y a de manières d'éliminer de la conscience claire une contradiction en la laissant irrésolue, autant il y a de formes de l’immoralité. Rien ne peut être plus utile à l'éducation morale que de les reconnaître et de les signaler ; car s’il est propre à tout acte moral d’être une invention, on ne pourra jamais pousser la définition de la moralité jusqu’à la détermination préventive de ce que sera tel acte moral ; et la meilleure manière de le préparer sera de dire qu’il n’est pas ceci, ni cela, ni encore cela, comme Ramsay a d’abord pensé de l’argon qu’il n’était pas l’azote. De ces manières de manquer la moralité, nous allons indiquer quelques-unes, sans pré-
tendre en épuiser la liste, puisqu'on pourrait définir la conscience ce qui ne contient rien de pur ni de complet.
19 La confusion. — Il y a une manière générale d’écarter
une contradiction qui est de la noyer dans un océan de con-
fusion, oùelle perd cette détermination qui lui permet de s'imposer à la conscience. À sa façon, une contradiction est claire, elle exprime à la pensée la nature de la pensée, puisque ses termes résultent d’une construction qui les pose et d'une analyse qui les distingue. Que la pensée y achoppe, cela ne fait pas qu’elle ne se la soit donnée. Cela ne va pas sans une intention de clarté. On le vérifie autant qu’on veut dans les débats scientifiques. L’option morale les sous-tend tous. Toute théorie scientifique consiste à fixer certains termes, principes, lois ou faits, qu’on ne mettra pas en question jusqu'à un nouveau décret, pour que la contradiction jaillisse entre eux. L'expérience de Michelson ne pose un problème qu’à raison du jugement de valeur qui fait estimer l’expérimentateur Michelson ; identiquement de même que nous espérons tirer d’un poème difficile une impression nouvelle, à raison de la confiance que nous prétons au poète. La science oppose des confiances dans des hommes, à des confiances dans des idées, en espérant qu’elles seront trahies quelquefois. Mais si toute contradiction naît d'options, rien de plus aisé que de retourner les options contre la contradiction. Il n’y a donc pas de moralité intellectuelle ou pratique sans de la raideur. Celui qui est prêt à consentir à tout, ne fera rien. C’est pourquoi sans doute, s’il est bon d’assouplir l'esprit et particuhèrement l’esprit scientifique par une réflexion critique, qui lui révèle ce qu’il met d’arbitraire dans ses constructions en y apportant son libre arbitre, il ne le serait pas de pousser cet assouplissement jusqu’au point où l’idée de vérité objective s’y fondrait. L’aveuglement, pourvu qu’il soit volontaire et bienfaisant, est défendable jusqu'à un certain point. L'idéalisme constructif et lidéalisme critique sont farts pour se battre et non pour se supprimer.
20 La partialité. — Supprimer l’un de ces contradictoires au profit apparent et au détriment réel de l’autre serait employer cette deuxième façon d’escamoter la contradiction qui consiste, une fois que la contradiction définie a été acceptée par le moi, d adhérer à un terme en oubliant l’autre. La contradiction disparaît par l’éloignement d’un des contradictoires. L’azote atmosphérique était impur; mais cette impureté pouvait être une raison de manquer la découverte de l’argon, si l’on faisait de limpureté une raison de l’écarter, tandis qu’elle a assuré le succès de Rayleigh et de Ramsay de ce qu’ils ont voulu la déterminer. Ambiguité de limpur, qui peut être la somme d’une pureté et de rien que de négligeable ou la somme d’une pureté connue et d’une pureté inconnue. Eussent-ils éliminé l'azote atmosphérique comme un mélange sans intérêt, le problème s’évanouissait et l’invention de l’argon avortait. C’est ce qui arrive en philosophie, quand le philosophe oublie que tout concept, ne pouvant à cause de son abstraction exprimer jamais qu’un aspect du réel, une direction de la conscience, doit, pour que la réalité soit serrée de plus près se composer avec tous ceux qui lui sont d’abord contradictoires. Toute réflexion philosophique part d’une antinomie. Il est tentant de la résoudre par l'expulsion d’un des termes antinomiques, comme si l’oubli pouvait être plus que le refoulement ou l’altération du terme oublié, pouvait être sa suppression. Mais l’antinomie elle-même n’est que l'expression disjonctive d’une ambiguïté, d’un « louche » de conscience, que la volonté a diffracté dans une contradiction abstraite pour éveiller la réflexion métaphysique ; et si le jugement disjonctif, qui. l’exprime pour la conscience analytique, n’était que la raison d’une option suppressive, ce serait au détriment de la vérité. Il ne pourrait en résulter que la consolidation d’une scolastique, qui est la mort de la pensée philosophique, puisque une philosophie, qui ne s’accompagne pas du soupçon qu’elle enveloppe des contradictions masquées et laisse du réel en dehors d’elle, méconnaît le devoir intellectuel. Toute pensée
vraie se bat contre la vérité; on la trahit quand on s’y repose.
Puisque rien ne doit être vrai de la philosophie que cela ne soit vrai de la conscience en général, il en résulte que l'adhésion à une doctrine, à un parti, à un groupe social, à tout ce qui s’oppose comme objectif à la mobilité contradictoire d’une personne intime, sera détestable, quand elle consistera dans ce parti pris d’en chercher les avantages sans en chercher les insuffisances. Aucune foi n’est faite pour qu’on n’en tire rien que de la jouissance et de l’orgueil ; mais pour qu'on souffre de ce qui la dément, la menace, la limite. Tout principe prétend à l’universalité ; mais il faut qu'il n’y atteigne pas pour être fécond. De son impuissance résulte le devoir de ceux qui le défendent ; s’ils y désobéissent, le principe se discrédite par leur inertie, s'ils y obéissent, son impuissance engendre leur puissance. L'Église catholique n’est pas, en fait, universelle, le socialisme n’est pas, en fait, le groupement de tous les membres de la société. Que des catholiques ou des socialistes se séparent, par un défaut d’amour, des autres hommes, ils font de leur religion ou de leur parti une secte, qui défend des intérêts particuliers, ceux de certains sentiments ou ceux des ouvriers industriels, contre d’autres intérêts particuliers, au lieu d’en inventer l'harmonie. Le mot de l'Évangile : « un verre d’eau donné en mon nom » a une ambiguité redoutable pour la moralité, Qui l’entendrait en ce sens qu’un acte moral perd sa moralité, s’il n’est pas fait par un membre d’un groupe dénommé d’après son fondateur, confondrait l’esprit moral et l'esprit sectaire. S'il signifie au contraire qu'un acte n’est moral qu’à la condition d’être inspiré par l’intention d’avancer le règne de Dieu, et non par une vue exclusive d'utilité particulière, il exprime la nature même de la moralité. Le difficile est que, à remplacer l'ambiguïté par un dilemme, on ne résout pas le problème qu’elle pose. Car d’une part à cause de la limitation de toute conscience humaine, on ne peut servir l’intérêt général des consciences qu’en servant l'intérêt particulier
de quelques-unes d’entre elles : le père doit être égoïste pour sa famille, un gouvernement pour sa nation ; et s’il est vrai que le service de l'intérêt particulier de certaines personnes n’entraîne pas nécessairement le sacrifice d’autres intérêts, on l’ignore toujours, puisqu’aucune conscience ne peut mesurer toutes les conséquences de ses actes. D’autre part, si l’on veut, pour lui garder sa pureté, vider le service de Dieu de tous les intérêts privés, on aboutit à refuser son secours aux consciences que leur limitation rend les plus faibles ; et au nom du bien, à faire le mal. Il sera donc assez rare qu’on puisse concilier la partialité, qui appartient à tout individu distinct des autres, du fait seul de cette distinction, avec l’universalité concrète visée par le devoir. Ces heureuses fortunes, qui ne peuvent être méritées que par une scrupuleuse recherche, feront la moralité.
Il n’en est pas autrement de l’ambiguité kantienne entre l'impératif catégorique et les impératifs hypothétiques. Impossible de faire du devoir le moyen d’autre chose que de soi ; impossible aussi de laisser le devoir sans le contenu qu’il ne peut recevoir que d’impératifs hypothétiques. Réduire l’acte moral à son principe serait tourner le dos à l'inspiration qui s’élève du devoir ; l’élever à ce point de richesse, qu’il épuiserait l’infinité de puissance propre à la conscience, serait déborder à l'infini tous les actes de notre moralité finie. Notre conscience n’est, ni uneïdée, ni la conscience divine. La moralité se porte le plus haut possible, mais ne sort pas de l’entre-deux. Un acte moral est encore une passion; mais plus complexe et plus efficace. Elle obéit à l'impératif catégorique de concentrer le plus possible d’impératifs hypothétiques dans un acte. S'il arrive que sa partialité coïncide avec ce que déciderait une conscience, à laquelle rien ne puisse échapper, ni des données de l’action, ni de ses conséquences éventuelles, cette coïneidence est la moralité même ; mais celle-ci ne peut être rapportée à la conscience subordonnée, qui l’a obtenue, que si elle résulte de son effort et de son invention.
Il n’y a pas de chance que cette partialité supérieure soit
attemte par quelqu'un qui se contenterait de la partialité inférieure, suivant laquelle un parti pris dispenserait ultérieurement de prendre parti. Il ne faut pas élever la moralité si haut qu’on en fasse un rêve ; mais il ne faut pas non plus l’abaisser si bas qu’on en fasse une scolastique, un mécanisme, un rabâchage, une routine. Il faut que la conscience ressuscite à chaque instant. — C’est encore la contradiction, qui permet seule de distinguer l’instruction de l’éducation. En transmettant des moyens d’action, linstruction monte des habitudes. Elle risque toujours que l'exercice de ces habitudes ne se substitue à l’effort d’analyse et de construction que toute invention enveloppe. L'éducation, dont la méthode est l’histoire rendue à sa fonction morale, est faite pour inquiéter la conscience à laquelle l'instruction a été transmise, en la faisant sympathiser avec les contradictions, d’où d’autres inventeurs ont tiré leurs œuvres. Elle crée une contagion de contradiction, semblable à ce besoin d’émotion qu’une conscience particulière éveille en elle-même, pour y puiser dans l'émotion une nouvelle puissance.
La meilleure éducation est celle qu’on fait sur soi : elle se confond avec la moralité. C’est pour ne pas y manquer que l’idéaliste, même le plus convaincu, doit se méfier de la solution générale de droit que lui assure sa doctrine, de peur qu’elle ne le dispense de chercher en fait les solutions particulières qui restent à trouver. Tout homme demande à une spécialité le droit de s’éviter la peine des autres, si du moins iln’entretient pas en lui le sentiment de l'insuffisance detoute spécialité. L'esprit philosophique naît, de même, du sentiment de l'insuffisance de toute philosophie. Il n’en suit pas qu’il faille, en cédant à ce sentiment, en faire une passion, pas plus qu'en cédant à l’attachement pour un système, en faire une scolastique. La méfiance envers la construction n’est pas moralement faite pour décourager de la construction, mais pour la promouvoir. La rationalisme n’a jamais progressé que par les objections qui l'ont menacé ; mais fidèle au devoir qui est son essence, il les épuiserait de leur
valeur morale en y cédant. Entre l’idéalisme vaincu, qui est le réalisme, et l’idéalisme triomphant, qui laisserait le réel en dehors de lui au moment où il prétendrait se l’avoir assimilé, il y a place pour un idéalisme moral, qui ne se définit comme doctrine, que pour s'épanouir en méthodes et en actions créatrices. ;
On exprimerait la même conclusion en disant que l’immoralité, c’est de fuir la crainte. Il y a un courage qui consiste à surmonter la peur, il y en à un plus profond qui consiste à la provoquer en soi. La peur de la peur est un aveuglement, cette fois périlleux, par lequel on se maintient dans une structure en refoulant dans la subconscience le contradictoire qui la menace. C’est elle qui produit l’optimisme séparé, et en prépare les déceptions ; s’il y a une fonction de la religion qui en fasse le prix éminent, c’est de nous préparer à pressentir une crise et à l’affronter, en nous présentant les catastrophes comme l’événement ordinaire de la vie, le désordre comme le résultat de notre imperfection, l’anormal comme le normal. Que s’il en résulte quelquefois que des croyants éprouvent une joie terrible, devant les malheurs individuels ou sociaux qui vérifient leur pessimisme, comme Joseph de Maistre devant le bourreau et la guerre, et que cette joie nous indigne, cela ne prouve pas que nous devions nier opposition des contradictoires, mais seulement que la pensée, identique à la moralité, se sent le devoir de la dominer par les ressources et l'effort d’un élan créateur. Il faut à la fois que nous aimions et détestions la contradiction.
30 Le caprice. —L’immoralité ne change pas de caractère, quand, au lieu d’adhérer à l’un des contradictoires par un. attachement qui ne se critique plus, elle promène alternativement son adhésion d'un terme à l’autre. Cette oscillation est le caprice. Que la psychologie déterministe aït souvent présenté la délibération comme un balancement dans lequel l'esprit passerait d’un parti à l’autre, cette description conviendrait à ce qu'il faudrait appeler une délibération immorale, si ce n’était précisément l’absence de délibéra-
tion. Le déterminisme se vérifie par ses descriptions de l’action, parce qu’il la décrit toujours telle qu’elle se produit quand la volonté y manque. Ce qui fait le vouloir, c’est Pacte synthétique du moi; et il n’y a, à proprement parler, de délibération que la délibération voulue, dans laquelle le passage d’un parti à l’autre les altère progressivement, pour les ajuster dans un acte, où tous deux conviennent à en produire un troisième. Le caprice est immoral parce qu'il ne construit pas. C’est un consentement du moi au triomphe de la contradiction, puisque le capricieux se condamne à détruire d’une main ce qu’il a fait de l’autre ; et que cette incohérence ne peut aller sans que l’objet, dont pendant ce temps le moi se détourne, ne commence à se dégrader. Par le caprice, le moi renonce à être puisqu'il ne peut être qu’en liant les phénomènes et qu’il ne le fait pas. Pour qu’une liaison se fasse, il faut un principe d’unité et une pluralité de termes ; et le besoin de liaison naît de Pimpossibilité provisoire d’unir les termes dans la forme, puisque la liaison ne serait pas à faire si la forme et son contenu s’attiraient sans obstacle. Le moi peut échouer devant cette contradiction par un attachement passionnel pour la forme, comme nous venons de le voir; dans le caprice ce sont les termes qui s'imposent alternativement à lui sans qu’il en tente l’analyse qui doit mener à leur construction.
. 40 Le désespoir. — La partialité et le caprice ont ce caractère commun que la contradiction, qui était liquéfiée par la confusion, est considérée dans la détermination de ses termes, mais que, ses éléments une fois disjoints les uns des autres, sa solution n’est plus possible parce qu’elle s’évanouit. La forme opposée d’immoralité consiste à avouer la contradiction, mais en l’érigeant en absolu de sorte que, de la raison d'entreprendre une recherche, lé moi fait une raison de la déclarer vaine. Il est toujours possible qu’une tentative d'invention soit interrompue par le découragement. Faut-il encore avoir tenté! Le pessimisme absolu condamne
toute tentative dès le principe. La forme intellectuelle du pessimisme est le scepticisme ; mais il va de soi qu'il n’y a pas de moralité des doctrines, mais seulement des personnes. Ce qui sera blâmable, ce ne sera donc pas le scepticisme, mais l’usage que le sceptique en fera. Tout scepticisme relatif est un dogmatisme qui revendique en faveur d’un principe ou d’un fait méconnu. S'ilinaugure la recherche d’une construction plus compréhensive, il ne fait qu’obéir au devoir intellectuel. Comme méthode, il contredit utilement la méthode du dogmatisme. Mais il ne peut servir de méthode qu’à la condition de s'être préalablement défini comme doctrine. Comment donc condamnerions-nous le scepticisme doctrinal ? Le fait qui constitue l’unique argument du scepticisme, puisque tout argument de droit lui est interdit, à savoir la contradiction des opinions et des expériences humaines, est précisément celui dont la recherche morale part. Mais si la contradiction ne peut se comprendre que par une exigence d'unité, à laquelle Pesprit doit chercher déjà à donner satisfaction pour que les contradictoires s’opposent en lui, le sceptique, qui fait de toute contradiction une raison de condamner la recherche, trahit le devoir et lui-même. Toute contradiction appelle sa solution et ne peut l’obtenir. Plus l'intérêt que détermine le devoir est impérieux, plus le moi souffrira de son exigence déçue. Aussi un homme n’est sceptique qu’où ses intérêts sont faibles. Il se trompe de vocation. Beaucoup de gens nient l'existence de Dieu parce qu'ils ont manqué un train.
50 La perversité. — Quand le moi ne se contente pas d’avouer la contradiction en la prétendant insoluble, mais qu’il renverse la finalité en faisant d’elle sa fin, qu’il la rend plus profonde ou plus urgente à seule fin d’en multiplier et d’en aggraver la souffrance, l’immoralité devient la perversité même. Comme il faut bien, puisque la volonté ne peut aspirer qu’au bien, que cette perversité ne soït pas absolue, le méchant trouve dans le mal qu’il inflige, au besoin à lui-même, et dans l’acte par lequel il l’inflige, un
surcroît de pouvoir et la jouissance de son exercice ; mais quand le besoin d'émotion, sous chacune des formes que nous avons sommairement reconnues, déborde, par les soufirances et la destruction qu’il cause ou qu’il laisse se faire, ce peu de bien égoïste, momentané et superficiel, qu’il produit, il se confond avec la cruauté. Il y a aussi une cruauté éducative et intellectuelle qui, pour être moins émouvante parce que ses effets n’en sont pas immédiatement visibles, n'en est que plus redoutable, parce qu’elle empoisonne la confiance intellectuelle dans son principe même, c’est celle qui, au lieu de montrer dans les échecs du savoir les sources de son progrès, ne s’en servirait que pour meurtrir et anémier l’amour de la vérité, modèle abstrait du bien.
60 L’indifférence. — La haine a pour idéal une destruction ; mais c’est encore un idéal. L’agressivité a en commun avec la générosité d’être un élan ; même un élan passionnel ne peut se comprendre sans quelque fin qui, pour inférieure, superficielle ou exclusive qu’elle soit, lui prête sa rationalité. Plus grave sans doute que la méchanceté est l'indifférence morale, qui consiste à la fois à distendre la contradiction et à abaisser l’idéal. Elle ne provoque pas cette répulsion et ces mouvements violents de conscience, qui font l'identité relative de la méchanceté et du besoin d'émotion. Elle livre insensiblement la conscience à l’objet et à sa caducité. Des accidents, elle élimine la menace qu’ils contiennent toujours, de sorte qu’ils ne soient plus que des faits passés et bientôt oubliés ; elle supprime les arrêts, en exténuant le besoin de linfini ; elle volatilise les conflits, en sacrifiant le devoir au caprice. Si le devoir de la religion est de passionner les débats qui se proposent à nous, pour que le moi s'intéresse à leur solution, toute crise religieuse devra se trahir par une mollesse envahissante à vivre et à faire vivre. Le remplacement progressif de la puissance d'invention par la recherche de la jouissance, comme si la jouissance qui ne sanctionne pas une création nouvelle n’était pas condamnée à s’évanouir, s’exprime socialement par la dénatalité.
On peut systématiser ces analyses. L’immoralité est l'impuissance bénévole. Le sentiment de cette impuissance est né en quelqu'un par l’acte du moi, commençant à être moral, qui s’est proposé, en face l’un de l’autre, une contradiction et le devoir ; mais il n’a pris conscience de son impuissance que pour y consentir, et il a abdiqué devant la nature, l’habitude, l’abstraction, la passion ou le rêve. pont le Probe de tout objet que la volonté déserte peu
à peu est de s’user, Le moi ne pourra qu'être entraîné dans sa déchéance.
30. CONTRADICTION ET CONSTRUCTION. — S'il est vrai que l’immoralité consiste à esquiver la solution d’une contradiction, la moralité ne peut consister dans autre chose que dans Pacte d’en inventer la solution. De la contradiction même, sort une tendance, qui reçoit du devoir d’umifier une fin déjà connue en ce qu’elle est unité et convient à la contradiction qui la requiert. Il ne lui manque que sa matière ; mais ce manque est tout, puisque sans elle, la fin n’est que l'idée de la fin. En tant que cette matière n’est pas intégrée à l’unité de la fin, la fin n’est pas, devra être créée : la moralité est invention. En tant que telle, elle ajoute au réalisé, enrichit l’être, fait l'être nouveau. — Cela suppose que l’inventé ne se juxtapose pas à ce qui existait déjà comme de l'extérieur à de l’antérieur. L’invention ne peut pas être que nouvelle. L'histoire des actions de l’esprit ne serait qu’une succession discontinüe, où le devoir serait démenti sans rémission puisqu'il ordonne d’unir. Mais que pourrait être une pensée uniquement discontinue ? Il faut donc que la moralité, quand elle organise une synthèse nouvelle, emprunte à la nature, au réalisé, où le passé a condensé son œuvre propre, les conditions susceptibles de devenir les éléments de cette synthèse. L'invention est par la découverte, la découverte pour l'invention.
L'analyse. — Pour obtenir ces conditions, la conscience est obligée à une double analyse. Mais tout de suite il faut souligner que cette analyse, si elle ne doit pas être une ré-
flexion stérile, est inséparable d’une intention heuristique, à portée, 1l est vrai, plus ou moins prochaine. — En premier lieu, cette analyse porte sur les contradictoires. Elle doit en effet, pour que leur construction devienne possible, dissiper la confusion qui les corrompt, refaire au moins l’un d'eux, distinguer les lois qui s’intriquent dans chacun, discerner celles dont l'application est opportune, et celles qui s’y égarent, bref critiquer. Mais dans la conscience une, l’isolement, soit de deux termes, soit de leurs parties, est inséparable de l'isolement qui les sépare du reste de l’objet. C’est tout un de couper un être en deux et de trancher les relations, par lesquelles le reste du monde le soutenait dans l'existence : l'analyse de l’eau supprime ses relations avec les autres choses, qui étaient ses propriétés. L'analyse des contradictoires ne peut donc se faire sans qu’une autre analyse cherche, dans leur milieu, ce qu’il faudra pour compléter le résidu extrait et retenu par l’analyse des termes. Sa principale tâche sera de fournir le moyen terme, ou si toute construction concrète est complexe, les moyens, sans lesquels les contradictoires ne pourraient être unis. Le résultat de ces analyses sera un ensemble sporadique d’objets et d'idées, attirés de lasubconscience dansla conscience claire, incapables encore de s’ajuster les uns aux autres, et dont la juxtaposition désordonnée dans l'esprit du chercheur lui
serait incompréhensible, si la contradiction qui à promu cet effort ne se survivait à elle-même dans la tendance vers sa solution.
La construction. — Si, pour laisser à ce schéma sa simplicité, on néglige tout ce qu'il se mêle dans ce travail de contingence, d'échecs, de tâtonnements, de rechutes, bref d’affectivité, la découverte le cède progressivement à la construction, sans qu’on puisse marquer où l’une fait place à l’autre ; car l'analyse altère en le purifiant ce qu’elle isole, la synthèse aussi en concentrant sur l’élément, qu’elle en a recu, le retentissement de ceux avec lesquels elle le compose. On déformerait la nature de l’opération constructive, ‘si on l’entendait comme une nécessité qui se substituerait
LE SENNE. Le Devoir. 18
àla-volonté: Quandion croit le vérifier, c’est qu’on substitue; par une abstraction inconsciente, au: mouvement de conscience:qui crée-umactessingulier, toujours psychologique, um déterminisme: partiel, qu'il enveloppe comme sa condition. objective, et auquel on donne le même:nom, commessi l’un était complètement. identique: à l’autre, comme si um assassinat se: réduisait à la loi-debalistique qui: a faitisortir la balle durevolver: Cette-condition objective, par exemple les: lois de:la synthèse de-l’eau dans l'expérience historique, qui produit, par le désir d’un: chimiste, telle eau à telle fin; n’exprime que la persistance:du passé dans le présent ; mais: précisément: il n?y persiste: que pour: y être débordé. La valeur du mécanisme, c’est: quil définit la méthode d’une recherche qui ne peutentêtre une, qu’en ce qu’elle déborde lermécanisme. La-:parfaite habitude serait telle que lacons-cience: n’em pourrait rien atteindre du tout. Quelque: mécanisme que l’esprit utilise, il ne peut se passer pour être, pour se situer dans:une action, relier'cette action au monde; de: l'attention du: moi, de son contrôle, de ses: retouches, du: soin: par lequel: celui: ci l’ajuste à un ordre: en formation. non:à ce qurest,.mais:à ce qui doit être. Pouréviter qu'onne: réduise ce procès d'organisation, soit: à la constatation: d’un fait, soit à. une: déduction où l& nécessité remplacerart, l'esprit, soit à l'exercice: d’habitudes, soit à une: inspira. tion: affective qui dispenseraiti de réflexion, soit à un mécanisme organique, soit à je ne’ sais quelle: transcendance sociale dont le sujet ne serait que le témoin, nous lui:réserverons le terme: de convection:
La convectronest d’abord, pour franciser ummot anglais, une collocation, qui concentre-au foyer: du: moi. une multiplicité toujours riche:de termes, épars à travers le passé: et: l’espace: La:synthèsen’enseraique l'achèvement. La condition principale de la convection estle corps, qui, d’une part, tient de manière permanente à la disposition: du sujet: des: réserves d’énergieet des associations successivement créées; de l’autre, lui offre, par: les sens;. la connaissance indispensable de beaucoup: d'événements: plus ou moins récents. Si:
lonne peut'séparer chacun de ces termes-de toutes les con: ditions indispensablés à leur actualisation, c’est l'univers entier; qui vient'eonparaître devant le sujet pour'recevüir
son’ empire. — Mis cette comparution n’est pas qu’une collocation. Chacune des‘ étapes de la:convection:s’accopagne d’unrenouveau d'analyses, par lêquel'lé moi adapte chacun des éléments sensibles et: intellectuels à ceux avec lésquels‘il doit s'ajuster pourformerle tout. Toute inadap” tation est ressentie par le moi comme utie contradiction nouvelle, qui exigesa solution partielle ;'nrais aussitôt toute solution partiellé crée un‘pläaisir, qui‘avertit le mot de: ce succès, et lui promet la satisfaction relativement totale qu'il attend'de l’inventiontentreprise: Ni la continuité, ni la discontinuité ne peuvent s’attribuer, à part l’une de l’autre; à ce progrès; quine-méritera ce nom qu’en aboutissant à l'œuvre: Des'répulsions et des affinités s'opposent: et’ se compensent, pour provoquer’et aidbr! la ‘conscience, pas:
sive’et' bénéficiaire où l'œuvre se fait par la vertu dés: lois; active et méritoire où quelque’ contradiètion l’obligé à réfléchir’ et à imaginer, toujours supérieure” à ses échec et à ses’ succès par l’umité d’aperception qu’elle leur’ impose:
La: finalité: — Ce travail de convection est inspiré par’ l'aspiration vers la:fim Si-la-valeur'dé cette notion est dé notre temps si souvent méconnue, c’est que lè penchant de l'esprit à substituer aux contradictions, qui font la réalité’ de ses mouvements, la considération déstermes, qui en sont' les moyens ou là fin; l’entraîne à fixér'cette notion, soit dans” un être achevé, soit dans une direction se° substituant’ à” l'invention: Dans lé’ premier’ cas; la’ finalité est le-monde; dans lè second une idée se’ faisant son objet. Ni l’un ni: l’autre ne correspondent à l'expérience morale, qui ne peut être que’si le sujet y'intervient et librement, ce-qui ne fait qu'un: La finalité objective appartiendra à l'être que lai moralité créera; mais’ellémanquait à son principe, car celle” que la nature possédäit avant lui était, par rapport à lui, une’ finalité de permission, non de causation ; une finalité”
à déterminer, non déterminante. Quant à la finalité intentionnelle que possède la conscience morale, elle ne peut être réduite à la finalité d’une intention, où l’être serait parfaitement défini avant d’être inventé, ce qui est impossible. Aucune intention, surtout le devoir sous sa forme la plus abstraite, n’est en nous adéquate à sa fin, et l’action n’est réelle que par cette inadéquation. L'invention de la fin doit commencer par l'invention de l’intention, et elle devra la compléter. Nous ne savons ce que nous voulons faire qu’au moment où nous l’achevons. L’œuvre rentrera dans Pextension de l'intention, mais elle y ajoutera et par suite s’y ajoutera.
Ces précautions prises pour éviter que la finalité ne soit stérilisée, il reste que la morale doit maintenir la foi dans la réalité de la finalité. Le mécanisme pèche par excès ou par défaut. Car, ou il implique que l'exercice des lois causales se fait dans un monde qui est un système cohérent et dont les positions successives ne sont que des états qui n’y ajoutent rien, et il se donne la finalité objective à son terme ; ou il admet, comme l’a pensé Lachelier, que le jeu exclusif de la causalité n’engendrerait qu’un chaos, et l’on ne comprend plus que la vérité et le bien y aient un sens. Dans les deux cas, devant le bien ou devant le mal, la moralité disparaît. Mais l’expérience morale, où nous devons, à cause de son universalité concrète, chercher la révélation métaphysique, détourne de l’anéantir dans l’échec absolu ou dans la perfection totale. IIn’existe pour nous, ni un tout, ni un rien de la finalité, et partout nous en trouvons assez pour ne pouvoir la nier, trop peu pour que nous n’ayons pas à la chercher et la créer. Quiconque a dissipé une contradiction sait qu’il y a quelque vérité; quiconque a guéri une souffrance sait qu’il y a quelque bien. À l’une et à l’autre, l'esprit, à raison de sa moralité, parvient médiatement par une analyse, psychologiquement par une convection, où la certitude, la possession, la jouissance naît par la convergence de vingt raisons concourantes, intellectuelles, empiriques, affectives. Seule la finalité peut en permettre le concours ; et comme il
ne peut y avoir de finalité partielle que par la permission du reste des choses, c’est la nature même qui exprime, par chaque convection, une vocation de finalité.
Pourquoi la science et l’épistémologie tendent-elles à la méconnaître ? — Il est aussi facile à la science et à l’épistémologie, inductive et rétrospective comme elle, de méconnaître la finalité dans les objets et les opérations qu’elles analysent, qu’il y est aisé au savant, qui décompose le contenu de sa conscience, de méconnaître la personnalité. L'analyse est toujours à posteriori, c’est la constatation d’un élément perceptif, affectif, ou abstrait. Elle ne peut le constater que réalisé, elle se retourne sur lui. Dans les mouvements concrets de l’esprit qui la contiennent à titre d’opération élémentaire, elle ne discerne que des parties, faits ou lois, et, comme Fabrice à Waterloo, ignore l’événement total auquel elle participe. — En outre, quand l’analyse devient systématique, comme elle le doit pour être scientifique ou épistémo'ogique, il devient facile de confondre l'identité abstraite de la loi, que lacomparaison dégage de la ressemblance des phénomènes, avec l'identité concrète, qui est le tout du système constitué par chacun d’eux, et audessus d’eux, par le moi qui les découvre en soi. Il suffit, pour être condamné à cette confusion, de préférer l’attitude uniquement spéculaire, qui consiste à constater, puisque l'identité abstraite est le but du savoir, en tant qu'il se retourne sur le réalisé. Il en résultera l’un de ces deux effets, un pessimisme des choses ou un pessimisme de lesprit, quelquefois les deux. Car, si l’on pense que ce mouvement de
réduction au même exprime, à travers notre esprit, une destinée inévitable, non seulement de la matière, mais de tout l’être vers l’assimilation, voilà la mort promise comme une certitude à la vie; et même, puisque la morale doit aussi manifester la loi essentielle de l’être, la mort devient plus qu’une chute à détester, elle devient un idéal à poursuivre. Il ne peut en résulter que le désarroi de la moralité. Présente-t-on au contraire cette exigence du même, comme spéciale à l'esprit, en opposition avec une nature qui lui
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serait rebelle ?,Ce.formalisme aboutit à discréditer l'esprit -et.l’on-s'étonne.qu'ilait.prise.sur les choses.
Le principe, surdequel se fondent ces affirmations, prividégie indûment l'identité abstraite. L'esprit scientifique se meuf, parce .que .le souci.de réduire ‘les phénomènes à unité d'universalité y.est contredit parJde-besoin de .composer les lois dans l'unité de la finalité empirique. Tantôt il réduit le divers à l’un, tantôt il.construit le plusieurs-dans l'un, si la science est.à.la fois imductive et expérimentale. Le concept.pour elle est, tantôtl’élément.commun, par lequel des.concepts de son extension coïincident, par exemple celui de vibration dans:tous les modes.de vibration, tantôt une totalité ,s’imposant à.tous les éléments de sa -compréhension, par-exemple celui.de vibration à tousses -prédicats, amplitude,fréquenceetautres. Deux estunnombreet unindividu. Sans doute toute médiation a pour pivot une identité et.elle aboutit à une identité. Mais d’abord des.termes ne sont jamais dans le dynamisme.de.la conscience (que des exbraits.d'un mouvement ; de plus toute identité n’a:pas.la la -même richesse d’être, il en est de plus abstraites et .de plus concrètes, de;pauvres.et de riches ;.et.la science .expérimentale n’est pas moins préoceupée de construire des identités riches que de découvrir .des identités pauvres, des invariants concrets que -des Anvariants fondamentaux. Des faits passés ont inductivement conduit à {la loi, la doi est faite pour conduire à des faits nouveaux : on ne pourraitméconnaître leur nouveauté .quepar cette abstraction, qui consisterait justement à les .assimilier aux :anciens. Cest pourquoi il est indispensable de distinguer l'unité abstraite d'identité et l’unité-concrète de finalité. La conscience ne peut.se contenter de l’universalité abstraite. Sans doute y ‘trouve-t-elle satisfaction, puisqu'on ne comprendrait pas autrement l'analyse systématique du:savant. Mais cette exigence se heurte en elle avec.le besoin de finalité concrète ;.et encore de-cette finalité, aucune conscience ne veut-elle que pour en faire le moyen d’une sympathie unitive entre consciences, une äintériorité -bipersonnelle.
Ghez ‘un ‘physicien ‘huittent un théoricien et un expérimentateur. Qu'onoublie une de-leurs deux-exigences, la contradiction‘indispensable à:la vie.de la physique ne peut plus se comprendre ; et il ne reste:plus:qu’à l'expliquer parce mot de nature, qui est l’absencemême d'explication, et lmi prêter l'horreur de l'un, comme on:luiprêtait l'horreur du wide.
ÆExpliquer. — Contre toute réduction ‘analytique, il est utile -de vérifier a posteriori que l’intellection et par suite l’action morale sont, à des degrés différents, des constructions, en constatant que les modes divers d’explication ne sont que des vues abstraites sur le:mouvement, par lequel l'esprit comprend. ll faut souligner d’abord qu'il y a plusieurs manières d'expliquer ; d’où il suit que, sitelles sont réductibles à une catégorie commune, cette réduction laissera entier le fait que la pensée concrète possède une multiplicité de méthodes; et comme il faut bien, s’il y aune vérité, que les résultats n’en soient pas contradictoires, c'est par la convergence, c’est-à-dire :par la finelité que doit se définir le vrai. En:passant «en revue sommairement ces formes d'explication, nous allons voir comment celles cernent l'acte moral. Ce sera encore contrôler l'exactitude des analyses précédentes.
L’explication par origine consiste à rechercher la contradiction, qui a ‘provoqué le besoin de comprendre. Nous ne chercherions pas à expliquer si quelque problème n’en éveillait en nous la curiosité; et, si notre intellection est objective, la contradiction qui nous meut doit abstraitement coïncider avec la contradiction qui a mû d'autres consciences. C'est l'explication historique par excellence. Mais cene peut être assez, pourexpliquer un être, d'éprouver ce:qui à pu le rendre désirable à des sujets, il faut encore que nous dégagions la doi, qui le rendait objectivement possible. C’est l'explication par l’idée ou par la forme, l'explication proprement scientifique. Elle devrait suffire à la science,:si celle-ci nesepréoccupait pas de reconstruire ou de construire, simon le singulièrement concret, lhistorique, ‘du moins le perceptif. Pour que:le passage :se fasse
d’une fonction indéterminée à une valeur concrète, il faut que quelque agent collabore avec la loi pour la spécifier. Où la pensée régressive s’arrêtera dans la détermination de cet agent, elle fixera une cause : une cause est ce qui fait qu’un événement serait autre qu’il n’est si la cause n’était intervenue. La cause ne peut se comprendre que par la loi, qui définit une uniformité ; mais, comme le clinamen épicurien, elle la dévie. L’argon dévie la densité de l'azote. L’explication par la cause exprime à la fois la valeur et la limitation de la science. La loi et le fait s’y contaminent. L'intelligence ne peut s’arrêter ici. Chacune des synthèses idéoempiriques de la science est un fragment, comme isolé, transcendant à la conscience qui l’appréhende.
Calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur.
Rien ne peut être intelligible pour le moi qu’à la condition de s’insérer dans un système, où l’exigence de finalité essentielle à l’esprit soit satisfaite. Toute recherche vise le complet. L’explication par la fin répond à.cette intention. — Elle ne peut achever le périple ; car, si la finalité est audessus de ses moyens, l'esprit est au-dessus d’elle. Le mode suprême d'explication, qui doit être suffisant par achèvement, est l’explication par la volonté. Serait-elle la première, elle équivaudrait au refus d'expliquer. Vient-elle à la fin de toutes les autres, elle confère à la synthèse l’existence, sans laquelle l’explication n’enchaïinerait que des possibles. Comprendre un objet, un acte, une œuvre, c’est vouloir les faire ou, ce qui revient au même, sympathiser avec le vouloir qui l’a posé ; et l’intellection ne se distinguerait plus de l’action concrète, sinotre limitation ne nous empéchait de reconstruire complètement ou de créer intégralement n'importe quoi. L’insuffisance de l’explication la plus riche provoque un nouvel arrêt, qui lance dans une nouvelle recherche. Toute lexplication est une possession et un manque : c’est une anticipation. Nos schèmes symbolisent les êtres, comme nous-mêmes Dieu.
La suffisance empirique. — Quand la convection s’achève
dans le construit, la finalité lui confère ce qu’on peut appeler la suffisance empirique. Sans doute, si l’idéalisme ne doit pas trahir sa mission, doit-il être essentiellement la philosophie de l'insuffisance. Pour Dieu même, la conscience doit exprimer la fécondité infinie de l’idée par l'insuffisance de toute créature, et la puissance divine a sa source dans l'impuissance de Dieu à se satisfaire d'aucune perfection. Sa perfection subjective, qu’il possède comme le moi inlassablement capable de volonté créatrice, consiste en ce que toute perfection objective lui est inadéquate. A plus forte raison les consciences limitées, prises entre l’entraînement par Dieu et leur limitation, doivent-elles recevoir de la contradiction, qui les divise entre elles et chacune, une impulsion intarissable. Pour reprendre l'expression d’Hamelin, «le déterminisme ne se suffit pas », non seulement en ce sens hamelinien que toute loi requiert du moi qu’il l’applique pour en recevoir l’existence, mais en cet autre, psychologique, que la conscience doit ressentir indéfiniment la contrad'ction entre l’infinité de la loi et la limitation de ce qui s’en actualise. On peut en déduire que la conscience est un dynamisme continu ; mais cette déduction, comme toute autre, méconnaîtrait l'aspect opposé de sa nature. La continuité ne peut être éprouvée par l'esprit qu’en contradiction avec la discontinuité, la fécondité de la synthèse a priori, avec les résultats a posteriori de l’analyse. Un fait intellectuel ou sensible est par essence isolé, et s’il ne peut être relativement isolé que par un relâchement ou des coupures dans la finalité qui doit l’attacher au reste des choses, il faut cependant qu’il possède, à tout degré de complexité, assez de finalité interne pour que lesprit puisse s’y reposer, s’en servir d'appui pour construire autre chose. La conscience ne peut progresser qu’en gagnant de vitesse l’usure des choses ; faut-il encore que les choses ne s’usent pas trop vite. C’est ce degré d'harmonie interne, de complicité externe, qui constitue la suffisance empirique ; on peut l’appeler aussi la perfection, à condition d’ajouter que cet extraordinaire concours de raisons d’être, qui per-
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met à tout objet singulier d’apparaître oùilest,ravectoutice qu’il doit envelopper pour être cela,ne doit jamais épuiser cette aptitude à dépasser toute perfection, qui doit: ere tenir à l’Absolu.
Ce qui «est vrai de ‘la:conscience, est vrai de ses diverses fonctions : ellesttrouveront leur fin dans la ‘réalisation. La métaphysique n’est pas:la rumination mentale, c’est lédification d’un système ; le:science n’est pas la méditation du déterminisme, c'est une construction expérimentale ; da religion n’est «pas un régoïsme spirituel, c’est une école de confiance et de bienfaisance ; la morale n’est pas une dialectique pour se faire:une‘hbonne conscience, c’est une recherche pour.se faire une conscience bonne; le poète, qui ne ferait que rêver, ne serait pasrun poète, et cen’est pas un hasard, qui a donné à la poésie le nom de l’action qui fait. A 1présenter le passage de l'intuition artistique à l’œuvre d'art, comme une chute dans la technique, où la matière l'emporterait:sur l’esprit, on feræ des dilettantes, non'des artistes ; et l’artiste sait que l’intuition ne dispense pas de l'effort, mais l’exigerpar la contradiction qu'elle éveille entre l'œuvre rêvée et les difficultés .de la réaliser. La contradiction, qui dément la finalité, ne serait pas motrice, si l'esprit ne vou-
lait conférer l’être à l’ordre. Qu’on enlève au savant dont l'hypothèse est démentie:par l'expérience, au croyant divisé entre ses tendances, à l'artiste ému par «un drame, l'idéal esthétique d’une beauté à aimer pour elle:même, on supprime du même coup, en vertu de Ja solidarité qui ‘unit la contradiction et le bien, cette contradiction même qui est l’irrationnelle raison de l’invention. À faire de l’œuvre -de l'esprit le:produit dégradé d’une fatigue : ou si, pour laisser à la conscience sa ‘pureté aristocratique, on lui conseillaït une jouissance d'elle-même, qui l’amènerait à mépriserises créations comme des démentis de sa perpétuelle jeunesse, on ne renforcerait pas sa puissance, on la ‘détendrait. La conscience vit pour:créer et elle crée pour vivre ; et la contradiction, qui alternativement l’oppose à ses œuvres ou oppose ses œuvres à elle est sa respiration même.
‘nsuffisance de la suffisance empirique. — C'est pourquoi Jaisuffisance.empirique. den'importe laquelle. des œuvres de ‘a conscience opérantedoit être exclusive de la suffisance «complète. Toute créature d’une eonscience pèche:en,profon- «deur,.enextension-et en intimité. — De même :que toute théorierrepose:sur-des axiomes:qui expriment les nécessités . ærofondes de l’objet, mais aussisur despostulats , où lermoi peut reconnaitre des ‘décrets plus ou moins superficiels, tout être particuler-se fonde sur des lois .d’inégale hauteur dans Ja conscience. Les profondeurs de l'esprit, comme célles du sol, doivent comporter des anfractuosités et des failles, qui :menacent:toujours la solidité de ce qui :a été élevé au-dessus d'elles. On ne peut comprendre autrement qu'il faille si souvent -réfaire:la réalité. Il en.résulte une:conquête .en profondeur qui, quelques succès qu’elle obtienne, restera indéfiniment inachevée, :puisque chaque volition morale-ajoute au réalisé. Toute construction est toujours, en quelque mesure, rune :reconstruction, comme l’exige l'identité, qui doit passer comme un filàtravers tous les instants du itemps:et toutesiles parties du représenté. En pénétrant par l'analysejusqu’aux principes de l’objet, les consciences obéissent :aux règles de l’idéalisme critique, ‘qui ne :commande en:somme aux volontés quede revenir aux principes de-toute réalité pour:la comprendre. Qu'il doive rester un hiatus entre Punité, principe de la construction, idéal de la rétrospection, et l’immensité de l'être concret, ce n’est que la-vérification métaphysique della-réalité:de la contradiction. Au moins faut-il, pour-que-la contradiction ‘entre les réductions faites:et l’idéal de réductibilité absolue puisse se présenter à l'esprit dans l’expérience de l’arrêt, que cet idéal ait été défini, formulé, bref qu'une catégorie ait été posée. Si les postulats sont irréductibles aux axiomes, c'est qu'il y a des:axiomes.
On s’infléchirait irrésistiblement -vers de réalisme, :si l’on réduisait l'invention à dla découverte. Créer, c'est :reconstruire.en vertu de l'éternité des lois;reconstruire, viest créer en vertu de l’irréversibilité du temps. Tout être est de plus
en plus ancien par ses conditions de plus en plus profondes, toujours original par la synthèse qu’il en fait. Il vérifie l’axiome fondamental et y ajoute un postulat. Le caractère suprême de la volonté doit donc être l’expansion ; et cette’ expansion doit avoir l’aspect d’une conquête, en tant qu'elle envahit des portions de plus en plus vastes de la nature, et d’une création, en tant qu’elle ne peut les appréhender sans leur appliquer son pouvoir de synthèse, et par suite sans instaurer un monde nouveau. À mesure que les consciences se développent, elles tissent entre elles des liens de plus en plus forts et de plus en plus nombreux, comme si elles tendaient vers l’organisation d’un ordre où elles s’identifieraient. Mais, comme cette identification les supprimerait les unes par les autres, en les confondant dans l’unicité de la conscience divine, il y aura toujours, entre les ordres de plus en plus riches, que réalisera le concours des consciences morales, et l’idéal de la perfection, le même hiatus qu'entre notre science et la première des catégories. L'idéal doit être irréalisable, pour rester un idéal, mais cela ne veut pas dire que rien ne peut en être réalisé, cela veut dire qu’il ne peut pas être épuisé. La finalité est une catégorie en ce qu'aucune finalité ne peut lui marquer un terme.
Puisque la finalité, non plus que le nombre ou la vitesse, ne comportent pas de maximum idéal, il doit en résulter que chaque être ne peut atteindre qu’à une finalité incomplète. L’inachèvement du tout doit faire la fragilité des parties. C'est ce qu’on peut exprimer en marquant que l'intimité mutuelle des éléments dans une synthèse doit toujours comporter un degréet des modes, au delà desquels il y en a d’autres. La finalité parfaite de l’objet serait son indestructibilité ; mais la conscience n’a que faire de l’indestructible. L’être absolu lui appartient, tout doit se relativer devant elle. Elle ne possède donc un objet que si elle est capable de l’anéantir pour le refaire instantanément. Il en résulte que les plans de clivage, suivant lesquels un objet peut être plus facilement divisé, sont la condition même de la domination du moi sur lui.
L’épanouissement de la conscience. — La description de la vie morale nous propose done un diptyque, mais où chacun des deux termes n’existe que dans son opposition et son union avec l’autre : contradiction et construction. Elle part du premier pour arriver au second, entre eux elle s’enferme toute, portée par le moi qui trouve dans le principe, la loi, l'identité abstraite, la médiation, par laquelle la contradiction est résolue, la construction inventée. « La certitude, » a écrit Lagneau, «est une région profonde où la pensée ne se maintient que par l’action. » Au lieu de certitude, qui signifie une possession, où iln’y aurait plus à se maintenir parce qu’elle maintiendrait, nous dirons confiance ; mais en pensant, comme Lagneau, que la pensée n’a pas à chercher d’autre bonheur, d’autre réalité, d’autre garantie, que l’acte même par lequel elle convertit, où que ce soit, une contradiction intellectuelle en vérité, une souffrance en bien. Il y a de l’absolu dans le regard par lequel un chien remercie celui qui le guérit, comme dans l’intuition intellectuelle, par laquélle un savant aperçoit le moyen, qui lui donnera accès à une vérité inconnue. L’être et le moi s’y confondent pour un instant ; et l’évidence y est identique au cogito. Dans cette coïncidence, aucun scepticisme ne s’insinue, comme pour créer une déhiscence entre eux ; et si l’être tout entier ne s’y trouve pas, c’est seulement parce qu'aucun être ne peut se donner sans que ce don soit une promesse. La conscience ne devient une apparence, elle ne s’oppose en moi à elle-même en devenant ma conscience, qu'où la moralité l’abandonne. Maïs où elle est morale, elle est. Des deux parties de l'alternative que propose toute contradiction, tomber vers la contradiction absolue, ou collaborer à la création qui doit exprimer l’exubérance de la conscience universelle, voilà le choix à laquelle la souffrance nous fait renaître à chaque instant. Elle sera notre maître si nous ne sommes le sien.
Pour préciser une conception, le mieux est souvent de préciser celles qu’elle écarte. Celle-ci s’oppose d’abord et d’un même mouvement à un objectivisme, qui dissipe le
temps pour tout ramasserdans l'éternel, et: à umhistorisme, qui dissémine l'éternité à travers: là succession: Si différentes quesoient lesformes de la vérité et de l'être, que:se proposent lés- diverses consciences, celles-ci ne’ peuvent avoir d'autre objet. que’ la: finalité: abstraite: et’ concrète; abstraite toujours, qu’elle soit universelle: maïs: indéter: minée;. ou: sensible: et qualifiée mais partielle, concrète: toujours; en tant qu'une: conscience l’éprouve: Mäis, ni cette vérité, ni'cet être; nese posent comme: des choses, que les: esprits n'auraient qu’à découvrir, ni: ils: ne s“éparpillent: comme desrêvesindividuels,; que chaque personne formeraït: à part des’autres:et pourvun'instant. S'il faut bien coneïliers pourque la moralité puisse seulementiêtre conçue; tant sousi sa:forme intellectuelle que pratique, l’objectivité de la loi et! lav subjectivité de’ la personne, il faut que; dans l'acte moral, rien ne soit denous:et:que tout soitide nous. C’ést ce’ quiarrive, si:lé sujet’ ne peut rien:faire sans:l’objet'et par: suite’sans-autrui, et si-rienn’est fait sansl’aetesynthétique;: qui confère l'existence: à un nouvel être. La vérité et l'être: sont'cumulatifs. Le vrai comme le‘bien, c’est ce quise main: tiendra dans:l4 création-ultérieure, ce: sans quoïellé n’aw:rait pu'être conçue, ce par quorelle-devra l'être toujours à: nouveau: Que la moralité de tout à l'heure refuse de s’en servir pour le déborder, ce n’aura-été qu'un'rêve destiné comme’ tout rêve à avorter; qu'elle l’épanouisse; et, en: l'exploitant le consolidé, ce qui n’était encore que l’espé: rance: à peine: née de’ la subjectivité, devient objet et? nature:
On méconnmaitrait, non l'essence; mais um aspect de cette” cumulation, on‘trahïrait ce que toute:synthèse: doit'intro-: düire d'intimité entre et dans ses parties, sion l’enténdaitt comme une addition; où le nouveau ne ferait que’se-juxtaz: poser: à l’ancien. Dé Taddition déjà, il'faut qu’elle soit: davantage, car si 3 n'étaitique la somme que 2'et 1, l’addi:tion n’existerait pas, puisqu'elle ne‘poseraït rien : 3'est une qualité, comme-telle émouvante. Plus la:construetion de là: conscience sera poussée, plus :là réaction du nouveau sur
l'ancien sera complexe: Il: en: résultera: que la direction rationnelle, suivant laquelle nous devons:croire que la cumulation se: fait, sera masquée par: l'évolution qualitative du réel. À cause: de la relation: et de la limitation des: cons: ciences, nous achetons d'ordinaire: un terme de la fuite: de: l’autre; dès: qu'un: physicien s’intéresse-au vert comme: un: artiste; 1l commence à: en oublier la longueur d'onde. Mais: une: conscience plus ample serait moins: partielle, et la curiosité historique s’y satisferait, sans:nuire à l’intelligibuité rationnelle: A défaut de: cette évidence, la: méta. physique: doit: rappeler l’idée en-face de la qualité, lidentitéen face de l'hétérogénéité:et de la succession, la direction, qui doit relier les présents au sein-de tout présent. Sans doute: en: donnant: des idées; elle ne donne que des possessions: de: droit, mais: les possessions de: droit sont: déjà des: possessions: de fait. Un riche n’est riche: que de titres et d’un compte em banque. La rationalité de la métaphysique n’est donc pas: une raison de la condamner. Quand:un idéalisme, en tant: qu'il est idéologique, affirme que tout est compréhensible, ik donne déjàl’intelligibilité parfaite; non: une partie, mais: le tout, d’unemanière qui, pour n'être: pas adéquate: à som êbre plein, à son contenu, nous fera paraître-notreinintelli-gence réelle, non: comme: un dénuement,. mais comme une: puissance: infatigable.
n'y «pas: d'état: final. —-W'nous faut donc éearter:lés: doctrines, qui font: du:temps comme un: passage, par lequel l'esprit: serait introduit dans un état: où il serait comblé et d’où il ne pourrait déchoir. Aucune idée: n’a: peut-être: eu plus d’attrait pour: l’homme que celle: d’un: Paradis, d’un: règne des. fins, où il w'aurait plus qu'à jouir parce qu'il y serait dispensé de vouloir: On imagine: aussi parfois la conscience comme unebrève histoire entre un: état: d’obscurité, quineserait: pas: encore elle, et un état de possession, où:ellene-serait plus, un:moins que-la conscience et un plus. que: la: conscience; mais quand on essaie de préciser l’unou l’autre; om ne peut plus y trouver que la mort, car, essaiet-onide meubler'un Eldorado. avec la: contradiction de jeu,
essentielle à la jouissance, on oublie qu’elle reçoit tout son prix de la lutte dont elle est la victoire.
C’est revenir par des détours à la suppression du sujet. Si l’on ne veut pas trahir l’idéalisme, qui ne vise pas à s’anéantir dans la certitude, mais nous attache à la raison, à l'expérience et à la foi, où toute notre condition se résume, on cherchera, intellectuellement et introspectivement. dans l'actualité de toute conscience, les traits impérissables de la conscience, et dans la conscience, le réel même. Dieu est démocrate : il donne à tous la souffrance, le devoir et le succès, si du moins ils le veulent. Car il ne peut être Dieu qu’en étant pour tous ; et il doit les leur donner tout le temps. Ce n’est pas la moindre faiblesse d’un messianisme métaphysique ou social, qu’en ajournant le bonheur jusqu’à la possession d’un objet, dans lequel le sujet ne pourrait au reste que s’anéantir, il détourne la conscience de le trouver en elle-même et tout de suite. Nous devons arriver maintenant, ou nous n’arriverons jamais.
Craindra-t-on qu’en ouvrant devant chaque conscience une perspective illimitée, elle n’éprouve quelque chose de l’appréhension, avec laquelle on voit s’allonger devant soi une route apparemment interminable ? Mais d’abord cette appréhension n’est jamais que l’effet momentané de la fatigue. En outre, ce qui nous effraie dans une route, c’en est la monotonie; or la contradiction, par les besoins qu’elle éveille, invention, par les nouveautés qu’elle crée, ne peuvent avoir d’autre effet que de nous rajeunir. Que les représentations collectives, que l’idéalisme doit finir par établir, se substituent à celles que la matérialisme soutient, l'approche même de la mort pourrait être aimée, comme la condition d’une naissance nouvelle. Enfin, ce que nous entendons dans le bonheur, ce n’est certes pas telle possession ou tel manque. Les moments, où nous ratifions la vie, toute la vie, comme elle nous est donnée, sont ceux où nous n’avons pas d'autre raison d’être heureux que notre bonheur même, où la tonicité intérieure semble nous élever à la hauteur de toutes les tâches et nous fait désirer les contra-
dictions d’où elles doivent sortir, où une communion intime avec l’Étre nous confère une surabondance de forces, d'où toute action doit découler comme un jeu. Mais, si l'épanouissement de la conscience doit avoir pour effet principal de rendre son dynamisme plus puissant, l’idéalisme est capable, comme toute autre doctrine, de promettre à tous le bonheur, à quelque degré qu’on veuille Pélever ; mais il a sur toutes l’avantage de nous y faire dès maintenant goûter, en nous le faisant dès maintenant concevoir et imaginer. Il n’est pas à craindre que cette conception et cette imagination l’épuisent. Toujours le même, l’esprit sera toujours autre ; et des consciences plus profondes et plus amples que les nôtres chercheront des bonheurs plus ardents, non pas dans un asile, d’où la contradiction serait exclue, mais dans la force d’en affronter de plus redoutables.
Progrès et liberté. — Que ce progrès ne soit pas fatal, cela résulte immédiatement de ce qu’ilne peut y avoir de bonheur s ans la liberté. La même contradiction, qui réfute la nécessité par elle-même, pose dans une solidarité indissoluble obligation et le moi. Elle nous épargne la peine d’approuver tous les événements, même les plus criminels de l’histoire, comme les étapes nécessaires d’un développement déterminé dans sa direction et dans son eflectuation : la France aurait pu économiser Marat et la Terreur. Si on méconnaît à la fois la contingence dans l’histoire et la liberté dans les actes des agents historiques, c’est qu’on se. représente la succession des événements, comme le déroulement d’un trait sur un plan, où chaque point sort du précédent. La construction dialectique de l'esprit, condamnée à se succéder à elle-même, n’échappe pas à la même nécessité. Mais on peut penser qu’un schème à trois dimensions symbolise mieux la nature de la conscierice. Si le devoir est au principe de tous les actes de l'esprit, ceux-ci peuvent le spécifier dans des directions différentes, sans que chacun doive prendre la suite de celui qui l’a précédé immédiatement dans le temps. Leur ordre sera donc contingent, bien que tous, en ce qu'ils auront de positif, puissent être com-
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pris comme les applications inégalement évoluées d’une: loi rationnelle, qui aurait pu en soutenir d’autres, smon n'importe quels autres, si la liberté des personnes en avait décidé autrement. Contingents dans leur formation, les objets pourront l'être dans leur maintien. Ce qui viendra après autre chose ne sera donc pas nécessairement meïlleur, et il y aura des chutes ou des rechutes des consciences, qui feront oublier la vérité ou détruiront la richesse. Chacune, pourra toujours céder à la tentation de la guerre intérieure, toutes à celle de la guerre mutuelle.
C’est que l’une n’est que l'envers de Fautre. Le développement de la science vérifie que nous ne pouvons savoir que par collaboration. Comprendre, c’est résoudre la contradiction de deux consciences par la médiation d’une vérité, si l’une eondescend par l’analyse à favoriser linvention d’une conscience moins développée, si celle-ci par limagination synthétique tente de s'élever à la sympathie avec la conscience plus élevée. Comment leur union. pourrait-elle se faire si le devoir ne les inspirait ? Nous sommes séparés pour nous unir ; mous n’aurions pas à nous unir, Si nous n’étions séparés, et en souffrant.
C’est donc tout un pour les consciences que de s’unir et d’accéder à l’être. Qu’on entende l'être abstrait de la vérité ou l'être concret du bien, si l’objet ne peut être jamais autre chose qu’une relation, l’aecord des sujets sur la vérité équivaut, soit à leuridentité quand ils se la formulent, soit à leur complémentarité quand ils se situent par rapport à elle. Dans les deux cas, l’objet apparait comme le médiateur: entre les personnes. En tant, par suite, que la moralité crée: l'amour, elle atteint, à être, elle « mord » de plus en plus sur lui, Pour qui le nierait, la recherche scientifique n’aboutirait, jamais à aucune vérité, la création artistique à aucune œuvre, ni l'aspiration religieuse, ni l'obligation morale n’auraient de fin. Resterait à comprendre comment nous avons pu concevoir le vrai, éprouver le bien, jouir du beau.
L'acte. moral et le temps. — De ces considérations résulte:
la relation de l’aete moral au temps. Si Pon isole le temps, pour le penser à part du moi, il ne peut manquer d’apparaître comme la successivité pure. Chaque instant serait-il, au sein d’une durée concrète, relié au précédent et au suivant par une continuité qualitative de voisinage, il reste temporel en tant que le présent y exclut le passé et l’avenir. Îl suffira de souligner Foriginalité intrinsèque de chaque instant, pour que lirréversibilité, qui n’est dans son fond que l’orientation de toute relation, entraîne pour ainsi dire Falénation mutuelle des phases du temps. Il ne peut pas ne pas en résulter cette neurasthénie du temps, qui, en amincissant le présent, en nous rendant étranger à ce qui n’est plus et à ce qui n’est pas encore, change le temps en un gouffre. Au lieu d’être reliés par leur corrélation, les instants se repoussent contradictoirement.
Contre ce penchant à extérioriser les instants du temps les uns aux autres, il faut relier le temps, non seulement à tout le contenu de la conscience, mais au sujet même ; au lieu de réduire le moi à la durée, élever la durée jusqu’au moi personnel. D’abord, le temps a un aspect d’éternité, dont le principe est dans sa loi, suivant laquelle tout instant appelle un après ; et il ne lui est pas moins essentiel que son aspect de succession. En outre, le moi le domine. Puisqu’un avant ne peut être remplacé par un après, si le sujet n’est là pour les relier, le temps n’est qu’où il y a un moi, et il est là où est le moi, passager pour un sujet qui ne passe pas. Celui-ci unit les souvenirs aux perceptions, et celles-ci aux prévisions, comme, dans l’espace, le lointain au proche. Cette double éternité objective et subjective du temps, toujours le même pour quelqu'un qui est toujours le même, tandis que la qualité en teinte originalement les instants, se condense dans la perpétuité du présent, dont la mémoire et la prévision ne sont que des opérations. Le passé n’est pas mort : nous le recréons ou Femportons avec nous ; l’avenir n’est pas hors de notre atteinte, nous commençons à le faire et continuerons. Le temps n’est pour nous qu’une manière de posséder lêtre entier, dans sa jeunesse toujours nou-
velle : et s’il est vrai, en tant que cette possession, sans cesse évanouissante, sans cesse renouvelée, est susceptible de plus ou de moins, que des oscillations, en rapport avec la moralité des consciences, nous l’accorderont avec plus ou moins de richesse, nous n’avons plus lieu pourtant de faire du temps un ennemi. (
La conscience du temps est donc en rapport direct avec la moralité du sujet. Si le moi se résigne à sa limitation, qu’il l’accepte en se faisant un produit du temps, qu'il s’enferme entre le commencement et la fin de son corps, le voilà condamné. [Il n’a plus qu’à s’étonner qu’il soit. Maïs il a trahi la moralité, qui ne consiste pas à consentir à la limitation, mais à la dépasser. Qu’au contraire il cherche à s'élever au-dessus de l’objet, qu’il prenne conscience de sa simplicité de sujet, et, au cœur de lui-même, de la liberté infinie du moi absolu qu’il exprime, bref qu’il croie à la réalité de la moralité et agisse en conformité avec cette croyance, la succession, l’histoire n’a plus d’autre fin que de varier indéfiniment la réalité, elle n’est plus qu’un aspect de l'être, avec lequel le moi se trouve en union éternelle.
A cette conception de l’acte moral, qui ne peut être l’œuvre de la liberté du moi, que si celui-ci est supérieur au temps, on objectera qu’en vertu du déterminisme, tout acte doit résulter de ses antécédents objectifs et immédiats et, par suite, que ce n’est pas la volonté d’un acte qui fait sa date, mais sa date qui fait son contenu. Cette thèse, qui aboutit à supprimer le moi, est lacontradictoire de la thèse, qui aboutirait à conférer au moi la liberté absolue. Mais si, invinciblement, dans l’histoire de la pensée humaine comme dans notre réflexion sur notre vie, ces deux thèses restent antinomiquement en face l’une de l’autre, c’est que notre moi n’est ni rien ni tout. Le présent doit donc avoir deux fonctions : il mesure notre amplitude, il la limite. La réalité nous confère l'éternité dans la perpétuité du présent, et elle en restreint la portée, par l'obscurité de notre mémoire, la confusion de notre perception, la débilité de notre prévision. Mais, si ce que l'avenir nous réserve, ce n’est pas le passage
de la présence à l’absence, de l'être au néant, si c’est, suivant les décrets moraux de nous-même et d'autrui, le passage ‘d’un présent à un auire présent, plus ample ou plus étroit, la même moralité, qui doit nous donner confiance en nousmême, sanctionnera objectivement notre confiance. Le présent se situe, pour ainsi parler, horizontalement entre le passé et l’avenir, verticalement entre l’éternité de l’intelligible et l'éternité de l'intelligence. Tout acte moral vérifie la raison, lui confère l'actualité empirique, fonde la foi, qui n'est que la raison prolongée.
Rapprochons maintenant les deux caractères de l’acte moral, que l'analyse de l’expérience morale nous permet de reconnaître. Objectivement, il institue une finalité, qui, pour être une invention, doit avoir ce caractère d’ajouter une originalité imprévisible à l'intention, qui a servi de direction à l'effort; subjectivement, il exprime l’action d’un moi, qui doit être supérieur au temps pour pouvoir le penser. Une nouveauté issue d’un commencement absolu, c’est une création, où le déterminisme n'intervient que pour fournir des conditions, soit à l’inventé, soit à l’invention. Non seulement elle est libre, parce que le moi ajoute au déterminisme, mais elle est un accroissement de liberté, car le sujet tire de l’objet, qu’il vient d’enrichir, un surcroît de connaissance et de puissance. Issue de la liberté, la moralité sert la liberté ; et Pacte moral n’est qu’une étape dans ce progrès, en droit continu, par lequel le sujet se fait de plus en plus puissant. Que cette liberté soit acquise à grand prix, qu’il soit facile de manquer l'invention, en se livrant à la fois à l’automatisme de l’objet et aux illusions subjectives, cela ne peut que rendre la moralité plus précieuse.
31. SYSTÈMES ET MORALITÉ. — Si la contradiction et la construction sont moralement inséparables l’une de l’autre, si en effet la contradiction, en permettant la détermination du devoir, est faite pour promouvoir la construction, et la construction, en déterminant et limitant la finalité, pour réveiller la contradiction, l’une des antinomies les plus
profondes de la conscience sera lopposition entre les systèmes, que la finalité permettra, et l’activité, qui les engendrera. En tant que celle-ci doit les engendrer, elle ne possède d’abord que les conditions de leur possibilité, et ils doivent en paraître l'effet passif. Ce sont, de ce point de vue, les parties qui rendent raison du tout; mais, si les parties se suffisaient à elle-mêmes pour produire le tout, de devoir, la fnalité deviendrait un être, letemps n’aurait plus de réalité, et l’activité se dissiperait. Si donc la finalité ne doit pas s’anéantir dans un triomphe immédiat, ce que contredit notre expérience morale, qui s’enferme entre son absence . conçue et sa, présence sentie, dans l’action morale, c’est le tout qui, semble-t-il, informe ses parties. Mais ce finalisme pur aboutit au même résultat que le mécanisme pur. I n’y a de moralité que par l'impuissance des parties seules à produtre le tout, du tout seul à se donner les parties.
On le vérifie dans toute activité morale. En métaphysique et en science, l'intelligence se heurte à des conditions de croire, et la vérité de l’objectivisme va jusqu'où va leur puissance de détermination sur nous. Mais qu’elles restent séparées, aucune n’est plus qu’une possibilité, qui est déjà arbitraire dans sa conception. Ce n’est qu’à raison de leur convenance dans ‘un système plus ou moins ample que des hypothèses deviennent des théories, des observations sujettes à caution, des faits avérés ; et l’anticipation qu’il y a un monde, c’est-à-dire un système de l’être objectif, est seule à permettre ces édifications fragmentaires. — De même la religion, qui est faite pour donner confiance dans la réalité que nous connaissons si peu, a pour moyen la sympathie entré ceux qui ont éprouvé cette confiance et agi en s’en inspirant et les fidèles. Où cette sympathie crée-t-elle ? Là seulement où le patient de la contagion n’est pas avant elle ce qu’il sera après. Elle commence donc par le conflit de deux sensibilités. Or, s’il ya une loi importante de la sympathie, c’est, comme l’a montré Scheler, qu’elle informe celui qui la subit comme un tout, parce que la volonté, qui est au principe des sentiments, ne produit pas additivement
les éléments de ses actes organiques ou physiques et le tout comme leur somme, mais veut l’acte total qui les contient. Celui qui en subit la contagion est done pris, encore une fois, dans l’antinomie entre les conditions élémentaires de la possibilité du tout et sa totalité propre. — Comment la même observation ne vaudrait-elle pas pour la morale et l’art, si l'idéal suppose des conditions naturelles de réalisation, la beauté des conditions matérielles de création et de transmission psychologique ? Partout il y a des rapports qu cherchent des termes, des termes qui font désirer leur rapport.
Ici ou là, un sujet réalise leur conjonction, et un système se cristallise. Veut-on qu’il n’en soit pas ainsi ? La conscxence ne produirait que des rêves sans cesse évanouissants ; et un rêve cache mal la chute objective de l'esprit dans la périodicité, sa matérialisation. Le rêveur doit s’en remettre à des habitudes, puisqu'il ne crée rien de nouveau. Mais cette habitude qui le porte, laissée à elle-même, s’use. Schopenhauer a peint la vie commeelle est, quand la volonté, renonçant au devoir, trahit la finalité. C’est « la roue d’Ixion ». Que l'humanité se livre à la paresse ou à la discorde, l’objet se détruit ou est détruit plus ou moins profondément ; et comme les consciences ne peuvent détruire que ce qu’elles ont créé, l’histoire se présente comme une alternance, où la conscience dément laconscience. Un enfer, où les consciences immorales emploient leurs forces à se torturer, est la conséquence inévitable de limmoralité ; et il est sans espérance, tant que les volontés ne se convertissent pas, puisqu'il est issu du découragement. Il n’y a pas à objecter en effet que cette possibilité de conversion y maintient un espoir, puisque l’espoir, comme d’ailleurs la possibilité, dont il n’est que la forme imaginative, ne peut déjà s’actualiser dans une conscience que par une volonté naissante de finalité. Dès que celle-ci est amenée par la conversion, l'enfer cesse. Il cesserait autrement par la mort : celle-ci est bienfaisante ence qu’elle enlève les consciences, qui se livrent trop passivement à une passion, à cet engre-
nage organique où le déterminisme corporel les asservit.
Supposons maintenant que la volonté n’abdique pas. L’inséparabilité de la contradiction et de la construction, comme l'indique cette page curieuse de Durkheim, où il refuse de réduire l’opposition du profane et du sacré à la corrélation, ne peut être entendue comme la connexion de contraires, dont l’un produirait nécessairement l’autre, puisque la contradiction ne peut être un terme. C’est donc la moralité même, qui doit entretenir en nous le conflit entre la tendance à émouvoir la conscience par la contradiction, c’est-à-dire à nier tous les systèmes, et la tendance à systématiser. En effet deux des formes d’immoralité que nous venons de reconnaître se retrouvent ici. Que le moi se solidarise par une partialité, qui substitue l’être au devoir, avec un des systèmes que la conscience a antérieurement produits, aussitôt, en perdant l'inquiétude, il perdra toute puissance morale. Le bien se substituera à la moralité ; mais, comme il n’y a de bien que par les contradictions qu’il a résolues et par celles qu’il provoque, en s’automatisant dans la subconscience, il tombera vers le non-être de l’inconscience absolue. Qu’au contraire, appréhendant cette mortification, la conscience se rejette vers la condamnation de tout système, elle dissipera sa puissance en rêves, qu’elle ne pourra même commencer à former, sans revenir vers le devoir de systématisation. Aussi, entre l’automatisme, qui livre le moi à l’objet, dès qu’il en perd le contrôle, et le dilettantisme, qui le livre à la succession, la moralité estelle une voie étroite, où le moine peut se maintenir qu’en fixant des yeux l'idéal. Aucun système ne devra être nié, iln’en faudra nier que les limitations, car nier moralement, ce n’est pas supprimer, c’est situer et déborder.
On peut retrouver cette alternative à tous les étages de l'esprit. |
Les systèmes métaphysiques — Sur le plan de la métaphysique, l’esprit de construction s’exprime par des systèmes abstraits. Chacun d’euxa pour principe un postulat, librement posé par l’esprit parmi tous ceux que les lois de la pensée
permettent. De chacun, une scolastique peut naître. Les métaphysiques de l'intuition ne l’évitent pas plus que les autres, puisqu'elles doivent s’exprimer et ne le peuvent que par le moyen d’une idée de l'intuition. Intuition, vie, originalité, histoire sont encore des notions, qui doivent se construire entre elles pour former une philosophie ; et il sera possible aussi de les répéter au lieu de les dépasser, de les substituer au réel au lieu de s’en servir pour le construire. La logique et l’histoire nous enferment : l’on ne se refuserait entièrement à l’une qu’en se livrant à l’autre ; et elles nous conduiraient au même terme. Un idéalisme, exclusivement critique et rétrospectif, qui ne ferait que juxtaposer sans les coordonner les systèmes passés, serait un scepticisme ; mais un idéalisme constructif, qui rejetterait en dehors de lui tous les autres systèmes, cesserait d’être constructif. La critique qui est une analyse provoquée par une inconsistance, n’est {possible qu’en vue d’une construction, déjà indiquée par le principe immanent à l’inconsistance. Toute philosophie est donc un système inachevé, inachevé par l’abstraction de ses éléments, inachevé par son impuissance à exprimer la réalité originale qui résulte de leursynthèse, inachevé par l’inadaptation de ce qu’il embrasse à ce qui est ; et un progrès, coupé de régressions et toujours susceptible de s’interrompre, passe de l’un à l’autre vers un système idéal, qui ne pourrait se définir qu’en supprimant la vie métaphysique. La mémoire qui les intègre est une mémoire cumulative, qui fait la pensée capable d’élans plus synthétiques. Les contradictions entre les systèmes et les démentis empiriques qu’ils subissent la meuvent. Le besoin le plus profond de l'esprit, dont le devoir est l’idée, est un besoin de systématisation, qui ne peut être ni saturé ni supprimé. L'esprit en prend la connaissance abstraite dans la métaphysique.
S'il est difficile de définir le progrès métaphysique, c’est-àdire de formuler le principe, qui permettrait la systématisation de toutes les philosophies, non seulement en droit comme l’idée de devoir, mais en fait, c’est pour la raison
générale qu’il est difficile de définir le progrès qui conduit à une invention particulière. On ne sait où l’on tend qu'après y être parvenu, et le but complètement connu, que se propose une direction, ne l’est qu'après avoir été atteint. Si donc la raison nous ordonne de eroire que l'effort métaphysique est une histoire dirigée, il lui manque la certitude qui résulterait de son effectuation sans vicissitudes, et Padhésion, que nous lui donnons en systématisant, est de foi. La foi n’est pas laraison posée, puis niée ; c’est la raison posée, puis prolongée. D’un progrès visant une systématisation totale qui le suspendrait, on ne peut que croire à la direction et pressentir les étapes: A celui qui les assignera, comme généralement à quiconque veut tirer d’une histoire une direction morale, il sera toujours loisible de refuser le principe et les faits qu’il demande. Mais d’abord cela vérifie seulement que la métaphysique exprime la liberté du métaphysicien ; de plus cela ne prouve pas que la métaphysique, à laquelle est bien refusée la valeur d’une ontologie où l’être en soi ferait l’être pour soi, n’en ait aucune. Le principe de chaque système est une méthode que le système remplit; et celui qui voudra lutiliser y trouvera le moyen de l’étendre au delà du système. À quoi servirait-1l en effet qu'une loi, si profonde soit-elle, eût épuisé ses applications ? Aucune garantie n'est faite pour supprimer le risque, car il n'y aurait pas besoin de garantie pour tenter ce qui serait déjà fait ; mais la garantie qui crée la confiance vaut objectivement, si elle est bien placée, autant que celle qui donnerait la fin poursuivie ; et subjectivement, elle ne supprime pas la vie, qui se passe à Patteindre.
Les systèmes scientifiques. — Tout ce qu’on peut dire des systèmes métaphysiques est vrai des théories, qui systématisent les lois et les faits scientifiques. De ce qu’une théorie, qui naît de contradictions, est destinée à en produire d’autres, qu’elle soit un pont entre ce qu’elle explique et ce dont elle provoque la recherche, personne ne soutiendra que l’esprit scientifique ne doit pas produire de systèmes. La science
est faite de sciences ;et à mesure qu’elles s’anastomosent, leur nombre croît, de sorte que la science soit toujours une en droit et sporadique en fait. Tantôt l’une de ses préoccupations l'emporte sur l’autre, tantôt l’autre ; mais elle ne peut sacrifier aucune des deux. Car, à mesure que se multiplient les lois et les expériences que son effort pragmatiste dégage ou construit, l'esprit humain risque d’être débordé par leurmultiplicité comme par celle des faits sensibles; et quand, subordonnant la fécondité à l’économie, il remplace le souei d'inventer par celui d'organiser, il risque d’immobiliser la science pour la consolider. Chaque théorie scientifique est une solution vraie et insuffisante d’un conflit qui ne dément pas le progrès scientifique, mais l’inspire. . Insensiblement la vérité, en se compliquant, doit se changer dans d’être, maïs cela ne doit pas s'effectuer sans déchet, car, à mesure que la pensée scientifique monte vers de concret, ce qu’elle laisse em dehors d’elle s'accroît en même temps que ce qu’elle appréhende. De même que le Système métaphysique le plus poussé laissera toujours des écarts entre lui et l'ensemble des vérités scientifiques, de même la théorie la plus déterminée de la matière ne pourra jamais que coïncider partiellement avec la matière qu’il faut appeler réelle parce qu’elle déborde le savoir abstrait. Le postulat de tout savant, c’est que ce qu’il pense est sans anfluence sur ce dont ul le pense; mais, si le postulat était vrai, la science serait sans but ; lidentité de la loi réelle et de la loi pensée ne peut aller sans écart. Si exacte que soit la mesure d’un phénomène, elle comporte une approximation, et dans cette approximation se dissimule une infinité en profondeur et en complexité, qui fournira toujours à la recherche. Le réalisé ne peut s’épuiser par la connaissance en tant que réflexion, puisque la connaissance en tant que production y ajoute. Mais cela n'empêche pas, cela permet qu’on puisse monter de systèmes physicochimiques plus simples à des systèmes plus complexes et que le principe de Punité de la matière soit capable de soutenir une diversité de plus en plus intelligible de corps simples et composés.
Les systèmes biologiques. — Crookes a déjà soutenu, à l’occasion des métaux rares, l’idée que les formes primordiales de la matière peuvent résulter d’un tâtonnement. De même le tâtonnement biologique a produit, au cours des âges, une suite de systèmes organiques de plus en plus complexes et résistants. Quand le moi, dont l’existence ne doit pas être le produit de ces systèmes, puisqu'il déborde celui qui le conditionne, se détermine par l’un deux, comme l’on monte. dans un train dont on épouse par la suite l’histoire, il bénéficie d’un système d’avertisseurs et de mécanismes, que d’autres consciences ont monté par une accumulation d’inventions. Comment se fait le passage d’une initiative individuelle à un trait spécifique et héréditaire, c’est l’obscurité de notre biologie actuelle. Après les critiques de Weismann, il paraît difficile d'admettre la transmission d’une variation somatique, issue de l’action du milieu et de la réaction du vivant, à son descendant ; et l’on cherche plutôt à rendre raison des caractères nouveaux par la mutation germinale. Mais le germen ne peut être dans le séma comme « un empire dans un empire ». Par les hormones les éléments sexuels agissent sur le sôma. Comment l'inverse ne se ferait-il dans'un organisme, qui ne peut en être un que par l'interaction de ses éléments ? Si la mutation germinale dépend du sôéma, la volonté du sujet, indirectement et confusément, peut y collaborer. Tout ce qu’entraine la critique weismannienne, c’est que la tradition de l’ascendant au descendant ne soit pas la tradition du même au même; mais à une transmission à la fois hétéromorphique et médiatisée, une philosophie, pour laquelle l'identité n’est jamais qu'abstraite, ne peut pas répugner. Ce qui est probable, c’est que l’activité, d’abord morale, puis organique, de lindividu, s'intègre éventuellement dans le germen récélé par son corps, non pas sous la forme d’une structure, dont les parties correspondraient aux parties héritées ou acquises de l'individu, mais comme un accroissement de potentiel diversement orienté, d’où résulteraient ultérieurement des formes différentes. Il en est de même dans une vie indivi-
duelle. Les actes que je ferai tout à l’heure ne sont pas préformés dans ce que je suis maintenant, car ces actes seront tels ou tels suivant les circonstances où je me trouverai; mais ils seront d’autant plus complexes et mieux adaptés que mon passé m’aura fait plus fort et plus invenüf. Cela suppose à la conscience une mémoire cumulative, qui intègre des pulsations de volonté ; et en mettant la volonté au principe de tous les déploiements, qui la manifestent dans l’espace et le temps, on élève au-dessus de l’un et de l’autre un effort indivisé, où des éléments logiques et matériels seraient discernables en restant indiscernés, Que le progrès cumulatif de cet effort se manifeste dans l’extériorité par des systèmes de plus en plus complexes et de plus en plusintégrés, qui en seraient alternativement les fins et les moyens, c’est ce qui se vérifie en biologie comme ailleurs. à
Regrettera-t-on que l'invention biologique produise des systèmes organiques ? Certes nous voyons tous quelle supériorité le corps humain nous donne sur les autres animaux ; mais on peut aussi renverser cette supériorité en infériorité en montrant tout ce qui lui manque. C’est ce que s’amusent à faire le finalisme objectif, au profit de la nature entière, et le mécanisme, au profit de rien. Suit-il de ce que le corps nous impose des limitations et des passions, comme une automobile ses pannes et ses emballements, qu’il faille le condamner ? Ce serait louer le suicide. Personne ne peut le faire sans objectiver la contradiction. Si la conscience s’est fait le corps, elle avait ses raisons ; et les contradictions qui nous viennent de lui ne sont qu’autant de problèmes à résoudre. On neles résoudrait pas, en descendant au-dessous des conditions qui les font apparaître ; et, à la mesure des progrès de la biologie, le tâtonnement scientifique prendra la suite du tâtonnement de la vie spontanée, car la biologie n’est faite, ni pour être une classification, ni pour être une histoire, mais pour être une expérimentation créatrice. Elle servira au biologiste à fabriquer des espèces, avant de lui servir à se fabriquer lui-même.
Les systèmes sociaux. — On passe des systèmes matériels aux systèmes sociaux, sans autre discontinuité que celle qui résulte de leur dispersion, si, comme l’idéalisme y invite et la physique le permet, on admet l'hypothèse leibnizienne suivant laquelle ordre matériel ne peut unir que des esprits enveloppés. Les lois physiques apparaissent de plus en plus comme des vérités statistiques, comparables aux moyennes d’une compagnie d'assurances. Elles sont vraies à um miveau que Fobjet déborde par-dessous et par-dessus, pour des personnes qui l’appréhendent plus ou moins confusément. Si la théorie cellulaire comporte aussi une interprétation idéaliste, l'unité d’un organisme biologique doit être comparable à une société très intégrée ; et la mort à un licenciement. Ce qui est vrai du corps doit donc lêtre de la société, non parce que la société serait un organisme, mais parce que l'organisme est une société.
L'ordre juridique, dont le régime constitutionnel n’est qu'une minime partie et que les codes mêmes n’épuisent pas, définit un système social, constamment renouvelé par le souci d’une codification systématique et la préoccupation de s'imposer à un réel de plus en plus vaste. L’incohérence entre les règles et l’inadéquation du droit à la nature provoquent des crises, que l'invention juridique peut tourner en progrès. Dans ces crises encore, le devoir de systématisation, s’il entraîne l'insuffisance de toute les structures sociales, toujours mi-rationnelles et mi-empiriques, ne peut aboutir à discréditer l'effort qui les a produites. Les personnes certes seront toujours au-dessus des codes, puisqu’aucune loi ne devient réelle que par ses applications, et que les mêmes lois peuvent être appliquées moralement ou non par les personnes; mas de même qu’elles trouvent, si elles sont morales, dans les lois physiques, le moyen d'améliorer leur. puissance sur la nature, elles doivent chercher dans les lois sociales, lemoyen de servir leur collaboration et leur développement propre. Ce ne peut être sans conflits. ?
Tous ces systèmes forment un chaos, si du moins le sujet se conçoit comme un observateur ne faisant que constater.
Mais d’abord chacun de ces systèmes vérifie déjà la possibilité de la systématisation, puisqu'il en est issu. En outre le sujet ne ferait-il que les constater en les distinguant, il leur impose déjà une unité de juxtaposition. L'unité qui ne fait que juxtaposer est déjà une finalité, mais l'exigence d'une finalité plus intime. Elle invite l'esprit à se porter vers une systématisation plus sévère, où tous les systèmes, après leur adaptation mutuelle, seraient situés. Des contradictions, des moyens, le devoir et un idéal, voilà précisément ce que la moralité requiert pour construire et créer. En quoi, par suite, la pluralité des systèmes, leurincompatibilité mutuelle, la multiphcité imconsistante qui les oppose au devoir, peuvent-elles induire au scepticisme ? L'esprit n’est fait, ni pour la passivité de la routine, ni pour la passivité de la réception. À moins que la volonté ne renonce, elle doit animer un courant de systématisation, qui, traversant tous les systèmes, cherchera à les relier, par-dessous, au principe de toute possibilité, par-dessus, dans une finahté qui les absorbe. Que ce progrès de construction laisse des hiatus, d’une part entre laxiome du devoir et le postulat de chaque système, de l'autre entre les systèmes eux-mêmes, cela garantit la perpétuité indéfinie du courant. La vie morale est faite pour l'ordre, et Fordre pour la vie. Ni l'être n’est un plan, dont la vie devrait dessiner le pointillé, ni la vie, une aventure, dont rien ne serait prévisible.
De ce mouvement la témérité obligatoire de la philosophie doit ouvrir les voies. À l'encontre de la métaphysique et de la science, que l'analyse ramène toujours vers les éléments abstraiïts du réel, elle doit rappeler que ce que Fana- Ivse découvre est toujours moins que lesprit, qui la pratique en lui; et à FPabstraction de toutes les opérations élémentaires, dont les fonctions abstraites de Fesprit dessinent les trajectoires, elle doit opposer l'exigence du plus concret, qui est le réel même. Tout ce qui est pensé à part est faux : iln’y à pas lPespace et le temps, 1l y a lPospacetemps ; mais qui voudra dans ce milieu quadridimensionnel trouver le réel devra Fy ajouter, et d’un milieu, faire un
contenu ; de proche en proche, il dépassera le réalisé avec la religion, la morale et l’art. Avec eux apparaîtra un nouveau risque. Après celui de la réflexion stérile, celui de l’imagination fictive. Romantique contre le positivisme, la philosophie devra être critique contre le dogmatisme, également soucieuse d’entretenir la vie spirituelle, par laquelle la conscience se porte au-devant de Dieu, et la vie intellectuelle et morale, par laquelle elle doit se garder de prêter à Dieu des intentions, qui n’exprimeraient que notre ignorance et notre débilité. Mais comme inversement Dieu ne nous est jamais accessible que par une réduction à nousmême, il en résulte que la direction montrée par la philosophie relie deux irréels, un irréel de présence, qui est la contradiction, impossible à réaliser en tant qu’elle exclut objectivité, et un irréel d'absence, qui est Dieu même, puisqu’il est toujours au delà de toutes les participations que, dans la vérité, le bien, la beauté, ou plus intimement le bonheur, nous pouvons obtenir de lui. |
32. LA SATISFACTION MORALE. — De même que la contradiction ne peut se dessiner dans une conscience, sans y introduire une menace, la solution qu ’elle requiert ne peut être obtenue, sans y apporter un droit, une promesse. Objectivement, le bien est l’être, d'autant plus concret que le concours des lois, dont il est la finalité, est plus nombreux. Mais nous ne pourrions pressentir la fécondité des lois qui le soutiennent, et de celle qui constitue son essence, si, subjectivement, il n’était dès maintenant possédé par nous, comme le moyen d'une certaine quantité d'effets faciles à obtenir, dont nous éprouvons l’effectuation dans la jouissance. La possession est une consommation qui use peu. À la contradiction dangereuse, elle substitue la contradiction de jeu. Il faut bien que la contradiction y persiste. Un joueur ne veut pas que son adversaire lui donne par complaisance la victoire. L’art ne nous émouvrait pas s’il n’y trainait comme un reflet de l’héroïsme ; et l’alexandrinisme doit remplacer l'émotion, qu’un art moins savant et moins fati-
gué reçoit de la sympathie avec l’action, par les difficultés, que permettent la complication et la subtilité de l’expression. Les voluptueux échappent difficilement à l'attrait de la perversité. Mais, si la j jouissance même n’est possible que par la contradiction, c’est une contradiction aménagée, domestiquée, ramenée à la taille de la conscience qui l’éprouve, où il n’y a plus guère que la menace d’une menace. Tout «triomphe » est artistique ; mais on triomphe partout. La jouissance intellectuelle consiste à mesurer le retentissement de conséquences utiles, qui émanent d’une vérité nouvelle, à la « goûter » dans celles de ses applications qui sont le plus faciles à inventer ; elle vérifie la relation dans l'épreuve intime de l’idée foisonnante. La jouissance pratique à tirer d’un objet ou d’un événement, les services qu’il nous permet d’obtenir par application, comme signes de son aptitude à permettre un nouvel effort d'invention. Enfin la jouissance sensible, dont la perception n’est que le premier degré, à multiplier les impressions agréables, que nous pouvons extraire d’un objet, qui affecte nos sens, par de petites actions sur lui. Elles ont leur difficulté, qui est celle de l’art, s’obtiennent ou se manquent. La vertu qui est le système d’habitudes, auquel la moralité hausse le sujet, s’y fait virtuosité. La jouissance est au succès ce que la surprise est à la contradiction. La surprise se mêle à la souffrance pour nous désorienter ; ce qu’il y a d’imprévu, dans un événement fâcheux, nous déconcerte, et si nous n’étions pas déconcertés, nous n’aurions pas besoin de la moralité pour nous reprendre. A son tour, la jouissance se mêle au succès pour en faire sortir une postérité imprévue et délicieuse. Il y a autant à découvrir dans la joie et dans la douleur, et, seules dans notre expérience, elles restent toujours jeunes, à raison du jaillissement de nouveautés que nous y éprouvons.
Que la jouissance, comme la souffrance, ne puisse être toujours bonne ou toujours mauvaise, cela résulte de ce qu'aucun bien, dans une conscience qui déborde tous ses objets, ne peut être séparé de son rapport avec la moralité.
Lu senxe. Le Devoir. 29
Marquer en quoi la jouissance sert la moralité, ce sera déterminer sa fonction, puisque ce terme biologique est un terme finaliste.
La jouissance a d’abord ce prix de vérifier la réalité du succès obtenu par l’action. Comme la contradiction ramène la conscience aux problèmes qui s'imposent réellement à elle, la jouissance confirme que la solution intervenue est celle qui convenait au sujet. L’homme qui a soif éprouve sa soif quand il ne peut la satisfaire : il sait que l’eau la satisfait, quand il éprouve la jouissance de boire. À remplacer la jouissance par l'intérêt, l’utilitarisme trahit lempirisme, dont la fin est de ramener vers le concret, qui est le senti. Car appelle-t-on intérêt, objectivement, un événement conçu comme la cause d’un plaisir, le prix d’une jouissance,
le propre de cet événement, c’est qu’il n’est pas par luimême un bien; appelle-t-on intérêt, subjectivement, la satisfaction d’une tendance, peut-on la souhaiter, puisqu'elle ne pourrait se réaliser qu'en saturant le désir qui la rend désirable ? Le bien ne pourrait donc plus être pour nous qu’une chose, comme telle destinée à nous laisser indiftérent, s’il n’était aussi un centre d'actions faciles à réussir, un «chatouillement », entendu comme une répétition de succès, une intégrale obtenue par la sommation de différentielles de moralité. Le besoin de jouissance, qui suit l'effort pour résoudre les contradictions les plus pénibles, est si ordinaire qu'on peut y voir une réfection de la conscience par ellemême. La conscience morale alterne l’expansion et la reconstütution de soi. Quand elle a conquis et créé, elle utilise l’objet qu’elle a fait tomber sous sa domination, pour reconstituer ce qu’elle a usé au cours de sa recherche. Toute action morale commence par coûter, et elle coûte d’autant plus qu’elle se propose une fin plus haute. Mais justement la réalisation de cette fin doit rendre plus facile, ce que la peine pour la réaliser a rendu plus désirable. Par le succès, Finvention s’achève dans la jouissance ; et celui qui ne veut pas entendre la moralité comme un formalisme, où le devoir deviendrait une raison de refuser le bonheur, y agréera ;
a raison n’est pas faite pour dessécher le cœur et les sens. Il est donc juste que le métaphysicien se réjouisse de l’harmonie de son système et de la fécondité de ses notions ; que le savant trouve un charme esthétique à ses théories et les fasse même redonder en jeux ; que la production industrielle s’achève dans le luxe ; ue la foi engendre les délices de la suavité spirituelle ; que la beauté des corps soit l’occasion de la volupté. Un ascétisme qui condamnerait la jouissance mutilerait la moralité, comme un hédonisme qui Py réduirait ; mais il y a sans doute une jouissance de Vascétisme même. À séparer la contradiction de la finalité, -on les supprime l’une et l’autre; or, dans une philosophie idéaliste et dans l'expérience qui la confirme, il faut pour s’actualiser que la contradiction soit sentie et que le bien le soit aussi. Il l’est dans la jouissance, et puisqu’une connaisnance me peut être qu'une moindre action, jouir, c’est vouloir les conséquences d’une invention, résoudre la famille de problèmes qu’elle permet. À quoi servirait l'invention si la jouissance n’en actualisait pas la fécondité ? Sous peine de n'être qu'une absence, le présent doit nous permettre, quelquefois ou dans une certaine mesure, la jouissance de Fêtre. Sans elle, il ne serait jamais que le vain désir d’un avenir qui n’est pas ; mais dans la douleur la plus profonde, 1l y a encore quelque jouissance de l’amour, dont la douleur éprouve le démenti ; et la jouissance accompagne, comme “une frange, toute la vie de laæonscience, croissant avec elle, s’affinant avec elle ou se dégradant avec elle.
Il «en résultera cet autre office de la jouissance que, dès Fépreuve de la contradiction, elle se présentera à nous comme l’objet d’une imagination plus ou moins précise -qui renforcera la représentation de l'idéal. Sans doute une action n’est morale que si l'idée du devoir suscite la tendance qui exécutera le devoir. Maïs d’abord il faut bien que l'affectivité et le corps fournissent à cette tendance l'énergie, sans laquelle l'intention ne deviendrait pas un mobile : ensuite la volonté, si elle ne pèche pas par orgueil, n’a pas de droit de se priver d’aucun des moyens qui lui permettront
de faire le bien. Il y a une longue recherche à poursuivre
avant d'inventer ; et si la représentation de la jouissance y
aide, c’est la moralité qui moralise la jouissance, non la
jouissance qui disqualifie la moralité. L'idéalisme se rédui-
rait à l’idéologie, s’iln’apportait partout le souci de la per-
sonne”; et l’idée est faite pour diriger l’action, non pour s’y. substituer. \
On méconnaîtrait la nature et le rôle de la jouissance, (comme de la contradiction) si l’on faisait du plaisir (comme de la douleur), à la manière du réalisme spencérien, des signes objectifs. Particulièrement inadmissible pour la douleur, puisque la contradiction que celle-c1 enveloppe n’a rien d'objectif, cette thèse l’est encore pour les deux, parce qu’elle élimine le sujet et son activité. D’abord à faire du plaisir le signe d’une adaptation, on oublie que l’adaptation parfaite ne pourrait être qu'une objectivité inconsciente. En outre où peut-il y avoir adaptation pure ? Le maintien : plus ou moins long d’un organisme plus ou moins complexe suppose quelque adaptation. Mais celle-ci est corrélative de la désadaptation, car tout vivant, supérieur à d’autres, leur est inférieur, par d’autres caractères ; il vit toujours faible et mourra, et si sa conscience se représente quelque idéal, il souffre d'autant plus de son insuffisance qu’il est plus moral. À quoi servirait-1l qu’il y eût dans le plaisir un double conscient du bien-être objectif ? En fait,
le plaisir, comme la douleur,est une relation entre l’objet ou les objets et le sujet. Toute douleur, tout plaisir sont à la fois sentis et imaginés, il s’y mêle toujours au moins la complaisance de l’attention ; et s’il y a des conditions objectives qui les permettent, parfois nous pressent de les accueillir, il dépendra de nous, inégalement et diversement suivant les cas, de les éprouver et de les”utiliser.
Comment nous devons nous comporter envers la contradiction, c’est l’objet principal que toute cette étude se propose. Mais si l'orientation d’une contradiction vers l'idéal en est précisément la fin, l’utilisation morale du plaisir doit y rentrer. La valeur du plaisir n’est pas, comme
l’'imdique Spencer, celle d’un diagnostic, qui nous dispenserait d’analyse, c’est celle d’une invitation à inventer. D'abord si tout plaisir doit révéler quelque finalité, cette finalité, comme il a été trop souvent marqué pour que cela soit à justifier, peut être superficielle et partielle; de plus la nécessité peut unir l’acte, qui cause le plaisir, aux pires des effets. Il y aura donc cent fois dans notre vie contradiction entre le plaisir et les fins que nous devons poursuivre. En suit-il, comme le veut l’hédonisme, que nous devions les sacrifier à la recherche de la jouissance ? Ou, comme le veut l’ascétisme que nous devions leur sacrifier le plaisir ? Oui, si déjà nous n’avions exclu l'option pour l’un des contradictoires, comme solution de la contradiction. Plus profondément que tous les devoirs, il y a le devoir de les construire. Une fois de plus, l'invention devra unir le bien objectif, qui donne le moyen de vivre, au bien sensible, qui donne le goût de vivre.
Cette union utilisera trois règles. Si d’abord la jouissance exploite l’invention, tout plaisir est condamné à S’amortir quand un efjort continu de création n’en renouvelle pas les conditions. La jouissance qui suit immédiatement l’invention bénéficie de lacontradiction quil’a promue, et le sujet y éprouve comme le retentissement des inquiétudes et des .impatiences qui l’ont fait désirer ; mais il ne durera qu’un certain temps. Dans chacun des plaisirs que nous pouvons éprouver, se mêlent la satisfaction d’un désir et la jouissance de la finalité. Que l’un de ces éléments vienne à lui manquer, il manque à la jouissance la tension indispensable à toute action ou l’objet qui doit lui servir d’instrument ; mais l’un et l’autre doivent peu à peu défaillir, car tandis que la contradiction que l’invention a résolue emporte en s’éloignant ce qui en faisait le prix, les services que la jouissance en tire diminuent en nouveauté et en nombre. C’est le caractère de la recherche ordinaire de la jouissance qu’elle ne peut trouver de satisfaction qu’au prix de moyens toujours plus violents, vérifiant par là que la jouissance qui se sépare de la moralité se condamne elle-même. Ce n’est pas seulement
en philosophie que l’hédonisme à conduit au pessimisme, et c’est déjà par esthétisme qu’il ne faut pas être esthète. Non seulement la jouissance présuppose l'invention, dont elle est la récompense immédiate, nécessaire, mais elle l’'implique, en tant qu’elle n’est pas la réception, mais Putilisation du bien. Moindre action, mais encore action, où l'art doit. introduire la finalité. Le luxe ne peut être un plaisir pour celui quien jouit, qu’àla condition qu’il se le crée, en l’adaptant à ses sentiments et à ses goûts. Quand l’effort. ‘ de celui qui le fait a été difficile et génial, il est l’art même: ;: mais précisément à ce degré, la matière, que la conscience y recoit de l’objet, disparaît sous la beauté que le sujet lux impose. Dans la satisfaction morale, la conscience ne peut. recevoir que ce qu’elle s’est donné, et c’est cette proportion entre la moralité dépensée et la jouissance qu’elle a permise qui en vérifie la rationalité. Que cettemoralité se soit proposé d’autres objets que la beauté artistique ou qu’elle collabore avee des conditions favorables par l’art, ke même effort qui légitimera le plaisir lui infusera son efficacité psychologique. | De ce que l'invention est indispensable pour renouveler et développer les occasions de jouissance comme la jouissance elle-même, il résulte également qu’elle ne peut être cherchée que par la voie indirecte de la moralité. La jouissance est la conscience même, en tant que celle-ciest, non seulement la connaissance d'elle-même, mais la connaissance concrète d’elle-même. L’intuition cesserait d’être une connaissance, si le sujet ne s’y distinguait de l’objet. I y réussit dans la jouissance en tant qu’il utilise le résultat: d’une création passée pour une moindre création. Qu’elle se sépare de la moralité, dont elle est pour ainsi dire une sympathie en raccourci, elle devient aussi vaine qu'un art, dans lequel nous ne pourrions pas retrouver le souvenir de notre vie même. En proposant la jouissance pour but exclusif à la vie, lhédonisme a méconnu la vérité essentielle que la viene peut avoir d’autre but quela vie, et que, si la conscience peut encore saisir son dynamisme: dans une
image dynamique de lui-même, c’est à la condition que le reflet ne s’évanvuisse pas avec le modèle, Le progrès de la conscience doit se manifester dans toutes ses aptitudes, et sa jouissance doit croître et s’affiner avec elle. L'art ne peut tenir lieu de la conscience entière ; et pour que Part vive, il faut d’abord que la conscience vive. Immorale sera la jouissance paresseuse, qu’une volonté recevrait de l’effort d'autrui, sans y ajouter le sien ; immorale, la jouissance brutale, que la volonté ne dominerait pas pour l’embellir ; immorale enfin, la jouissance aveugle qui cacheraït au moi la vanité de l’art séparé. Nul ne peut se survivre longtemps à soi-même. Tout tombe quand l'effort, qui l’a créé, ne peut plus le renouveler.
Quand une personne, renonçant à la jouissance avant qu'elle ne se soit fanée, revient à la conscience de sa tension créatrice, ce qu’elle éprouve est le bonheur. La jouissance s'oppose au bonheur, comme exploitation d’une invention particulière, à la puissance unique et synthétique, dont toutes les inventions ont procédé ou procéderont. La jouissance est le bonheur de l’application ; le bonheur est la jouissance de la création. Il s’épanouit à ce moment où la moralité se change en triomphe, commençant dans l’ardeur confiante avec laquelle le moï se jette dans une nouvelle difficulté avec la conviction de la surmonter, finissant dans l’aisance méritée, avec laquelle il commence l'exploitation de la fin obtenue. [n’y aurait pas de bonheur, si la moralité n’était qu'un procès objectif; mais cette hypothèse est exclue par la nature de la moralité même, qui n’est pas possible sans un sujet et sa liberté. Il en résulte qu'au moment où 1l invente, le moi doit successivement et simultanément sentir qu'il souffre, sentir qu’il cherche, sentir qu’il trouve. Le bonheur consistera dans l’art continu, avec lequel le moi dans chacune des étapes de l’action avouera le devoir, y discernera la garantie même de son développement, en définitive réalisera la coïncidence de sa volonté avec la volonté universelle. Il y à la moralité triste, elle est une moindre moralité ; il y a la jouissance et l’apparence du
bonheur, elle est un bonheur susceptible de décevoir et déjà décevant. Dans le bonheur moral, qui est le seul, la contradiction met sa tension, la fin met l’être. Dans ces intuitions eudémoniques, où la conscience morale s’appréhende elle-même, et par suite appréhende la conscience divine par un éclair de communion, doivent se composer la douceur d’une convalescence, puisque le moi y sent une souffrance céder et se résoudre, la joie de la jeunesse, puisqu’il y éprouve sa spontanéité créatrice, la volupté de l’art puisque lobjet qu'il a créé, lui devient la condition de mieux en mieux connue et possédée du plaisir. Tout ce que l'expérience intellectuelle, affective et sensible nous fait connaître de plus aimable, le charme d’un amour naissant et les premiers feux de la gloire, la satisfaction de réussir et la sympathie avec la joie d’autrui, la ratification de l’être et la communion avec la puissance qui l’anime, doit se composer suivant un dosage original, qui fait de tout bonheur l’œuvre la plus personnelle. Tant qu’en nous lamoralité et le bonheur sont séparés, c’est que notre moralité est maladroïite et incomplète, ou que nous nous méprenons sur le bonheur qui nous est destiné. Mais, comme toute conscience subordonnée n’atteint qu’à un certain degré de richesse et de pouvoir, il vient toujours un moment où la conscience s'interroge sur son bonheur. C’est le signe qu’elle doit renouveler son effort. Un nouveau bonheur en exprimera l'efficacité, une nouvelle jouissance en vérifiera le succès.
33. LE JUGEMENT. — Il n’y a pas deux activités, l’intellectuelle et la pratique. Quand on oppose la connaissance à l’action, c’est qu’on réduit la connaissance à la réflexion, par laquelle lesprit se retourne vers le réalisé pour en extraire les instruments de ses médiations créatrices. Mais le mouvement, par lequel il appréhende des objets de perception ou des idées, n’est jamais qu’une composante du mouvement complet, historique, par lequel il vise une vérité ou un bien concrets qui lui sont encore inconnus. La con-
naissance n’est la possession du connu que pour l'invention du connaissable. Les postulats de la moralité théorique doivent donc être les mêmes que les postulats de la moralité pratique ; et puisque le jugement est l'acte essentiel de l'intelligence, il doit posséder tous les caractères de l'acte moral, être un abrégé de la moralité.
Pour le vérifier, comme nous allons le faire sommairement, il faut écarter d’abord ce qu’on peut appeler les faux jugements, les jugements non jugés, le souvenir d’expressions de jugements que la pensée utilise, mais à l’intérieur desquelles eile n’est plus. Je ne juge pas si je répète que le carré de 9 est 81 sans multiplier ; ou si je lis un texte sans m’interroger sur ses raisons ; quand dans ces deux cas il peut y avoir jugement, c’est sur l'opportunité de remplacer 9 x 9 par 81, de répéter le texte ici ou là. C’est reconnaître immédiatement que l’origine d’un jugement qui mérite ce nom doit résulter d’une maturation commençant par un manque, une inconsistance, bref une contradiction. Le besoin de juger ne peut être ressenti comme tel que par l'impossibilité où nous sommes provisoirement de lui donner satisfaction en jugeant. Celui qui a inventé la multiplication souffrait en imaginant la longueur des opérations requises par la méthode du contre-un, celui qui prononce sur la valeur d’un texte historique est celui qui se souvient de déceptions antérieures. Il veut juger pour résoudre une contradiction de chute ou de conquête. Juger, c’est donc faire ou refaire une unité. Le jugement est la forme intellectuelle de l'invention ; elle sort de la contradiction, elle aboutit au concept. Si on le méconnaît, c’est que nous nous contentons d’ordinaire, par répugnance envers l'effort, de jugements faciles, comme de perceptions accoutumées ; mais de même que nous éprouvons le dynamisme de la perception quand nous hésitons sur elle, par exemple devant le nouveau ou l’ambigu, nous retrouvons celui du jugement dans le doute. Où le jugement est vraiment, c’est où nous hésitons à identifier une relation et l’existence.
En ordonnant de suspendre le jugement jusqu'à ce que
les conditions fournies par lentendement à la volonté le déterminent, Descartes indique ce que devrait être la solution de tous les problèmes qui nous invitent à juger, mais n’en résout aucun. D'abord il serait faux de parler comme si ces conditions se donnaient à nous. [l faut la volonté de: juger pour trouver les raisons de juger ; et si la nature de celles-ci dépend d’autres volontés que de la nôtre, faut-il que lanôtre s’y ajoute, pour les actualiser. Sans doute, dès que nous adhérons à certains postulats, la nécessité fait que notre choix ne peut plus se porter vers n’importe quelle conclusion. Mais si toute nécessité n’est que relative, lanécessité même, qui est le seul axiome, attend du moi qu'il y consente. Bref, ce n’est pas une nécessité, mais une obliga-. tion ; et juger est un acte bre. C’est ce que vérifie encore le fait que, si nous devions suspendre notre jugement jusqu'à ce qu’il devienne une conclusion certaine, c’est-à-direà la fois logique et réelle, nous ne jugerions jamais, car, si le” jugement suivait l’objet auquel il se rapporte ou même. s’identifiait complètement avec lui, il serait l’opération la plus vaine. Tout jugement serait un jugement dernier. À y regarder de près, cela n’est vrai d’aucun jugement. Même les jugements historiques, qui semblent les plus rétrospectifs des jugements, n’ont de valeur que par Paction qu'ils préparent, et ils prononcent déjà sur elle ; car si jejuge que Louis XVII est mort au Temple, cela signifie qu'il ne faut pas se fier aux documents qui contrediraient cette thèse, et il peut en résulter bien des conséquences pratiques et graves. Juger, c’est donc anticiper par une synthèse intellectuelle sur une synthèse pratique. 11 y a des jugements vrais, mais leur vérification les suit ; et pour que leur vérification puisse les suivre, il faut qu'ils aient
été formés. La connaissance intellectuelle ne supprime pas.
le risque de l’action, elle Fimplique.
Car aussi nous devons juger comme nous devons vivre. C’est une solution paresseuse que celle de la retraite qui
consiste à remplacer fous les problèmes urgents par des recherches théoriques. D’abord ces recherches elles-mêmes
Supposent des problèmes, dont l'analyse ne peut épuiser toutes les conditions logiques. La démonstration la plus rigoureuse suppose cent décrets, sans lesquels nous ne ressontirions même pas le besoin de démontrer. En outre, à changer de problèmes, on ne sort pas des problèmes ; et comme nous ne pourrons reconnaître, n1 la totalité des conditions abstraites, qui en rendent une solution possible, ni la totalité desconditions concrètes, qui viennent y concourir pour la rendre réelle, la vérité, à laquelle le problème nous conduira, restera une loi, dont nous ne saurons, ni la profondeur, m1 opportunité ; et si lon dit que le risque appartiendra à eeux qui l'appliqueront, on oubliera que son affirmation seule est un fait réel, qui ne peut pas par conséquent ne pas entrainer de conséquences réelles. Plus on &timera la pensée, plus on sera prêt à lui conférer la responsabihté de toutes les actions. Il vaut mieux s abstenir de juger que mal juger; mais on ne peut toujours s’abstenir, et enfin, le devoir est de bien juger. On ne peut y obéir sans risquer.
On retrouve encore le risque avec l’intervention des tendances dans le jugement. Tout jugement est une décision, et, comme toute décision, il est inconcevable sans des mobiles ; mais justement, ce sont ces mobiles qui peuvent le fausser. Pour juger, il faut oser, il n’y a que l'amour qui ose ; maïs s’il procède d’une conscience limitée, il doit être partial, et il sera toujours possible que les jugements qu'il inspire ne soient pas ceux qu'il faudrait énoncer dans la situation où il juge. Cela ne veut pas dire assurément que nos jugements ne puissent pas être objectifs et bons ; mais cela implique qu’iis ne le seront pas sans recherche et sans danger. Comme l'acte pratique, le jugement résultera d'un compromis, plus ou moins laborieusement obtenu, où les conditions objectives, intellectuelles et sensibles, viendront fournir leur forme et leur matière à une synthèse, qui confondra plus ou moins de tendances, issues de notre personnalité, dans un décret du moi.
Les théories intellectualistes ou fidéistes de la croyance
n’ont fait qu'en marquer les principaux aspects, inégalement apparents suivant les diverses espèces de Jugement, Le malheur est'que toute théorie, à cause de l’abstraction, sans laquelle elle ne pourrait se définir, se tait sur les conditions de son application. Elle ne régit que du pur, et il n’y a rien de pur. Il faudra donc toujours, comme le reconnaît le volontarisme, que la volonté résolve les contradictions, qui opposent les théories entre elles et toutes au réel. Elles peuvent aider à la formation de la croyance, en indiquant des facteurs que le vouloir peut utiliser pour s'informer, elles n’en dispensent pas. La moralité, indispensable à la position de l’acte moral, l’est aussi à la position du juge- . ment vrai. Dans un cas comme dans l’autre, elle enveloppe problème, choix et recherche.
Il en résulte, si les analyses antérieures ont été exactes, que le jugement doit être une convection. Il est aisé en effet de retrouver comme conditions du jugement, les termes, comme opérations du jugement, les actions caractéristiques de la moralité en général. En premier lieu, le devoir. Le mêmeimpératif d'unité, qui inspire une opération pratique, commande le jugement. Nous pourrions nous refuser aux contradictions qui nous pressent, laisser extérieurs les uns aux autres les termes que le jugement liera. Le paradoxe intérieur au jugement lui-même nous y aiderait. Est-il analytique, l’un des termes s’évanouit dans l’autre puisqu’il y est déjà contenu : il n’y a plus de jugement. Est-il synthétique a posteriori, les deux termes sont extérieurs l’un à l’autre, leur union, qui ne peut: être qu'une union de juxtaposition, s'ajoute sans les souder aux termes qu’elle assemble. Cette contradiction se résout par la médiation de l’idée de synthèse a priori. Le jugement est possible si une forme, veuve de son contenu, impossible à poser sans qu’elle l’exige, réclame de l'esprit des termes que l'analyse pourra découvrir dans l’expérience, et sices termes eux-mêmes ne peuvent se définir sans se requérir et sans requérir la forme où ils se construiront. Tout jugement est plus que l’acte terminal d’une médiation, il enveloppe
un raisonnement avant de s'intégrer dans un concept. Mais s’il faut un principe pour pouvoir juger, par exemple la loi du nombre pour juger que 3 = 2 + 1, ce principe ne se présente pas comme une nécessité, car si la mise en relation des termes au moyen du principe était nécessaire par | les propriétés corrélatives des termes et du principe, le jugement se réaliserait objectivement dans l’esprit comme l'exige l’intellectualisme; il ne s’y trouverait donc plus de place pour l'erreur, ni pour le doute, ni pour la probabilité ; et le royaume du vrai serait sans roi, puisque le sujet, en s’ajoutant au jugement accompli, ne pourrait rien y ajouter.
C’est parce que la synthèse a priori c’est-à-dire l’unité et ses formes indispensables pour permettre le jugement, attend du sujet qu'il les applique que le jugement est l'acte d’une personne vivante. Dans la constitution d’un jugement plus ou moins concret, qui ne peut être un jugement sans que nous le tenions à la fois pour logique et réel, fondé et opportun, le choix est partout : c’est lui qui préfère un principe à un autre comme forme, des faits, à d’autres comme matière, qui satisfait certains mobiles plutôt que d’autres, en jugeant. Dans les jugements métaphysiques et mathématiques, la finesse est indispensable au pressentiment de la fécondité d’un jugement ; dans les jugements artistiques encore, la logique prolongera ses exigences, mais elle devra s’y compliquer de telle sorte que l'esprit ne la ressentira pas comme une barrière, mais comme l'instrument même de sa liberté.
C’est pourquoi l’art de bien juger est aussi délicat que l’art de bien agir. Il écarte les jugements périmés qui ne tiennent pas compte de faits récents, comme les jugements utopiques qui méconnaissent des conditions actuelles de la possibilité ; il évite les jugements trop abstraits, qui ne déterminent pas une idée assez pour la rendre utilisable, comme les jugements trop concrets, qui ne permettraient pas de sortir du fait singulier où ils se vérifient. À mi-chemin de la loi et du fait, qui lui confèrent, l’une, sa nécessité, l’autre, son historicité, il résout chaque fois de la manière
utile à l’action morale, à laquelle il fournit ses moyens, la contradiction entre l’intelligible et le réel. En. opérant leur coïncidence, il vérifie l’idéalisme ; mais il en empêcherait la vérification ultérieure s’il l'achevait.
Le concept, issu du jugement, a en effet avec le bien, issu de l'invention, ce caractère commun de promettre, au lieu de la parfaire, l'unité que l'esprit désirait en lui. Si Punité du concept était parfaite, sa compréhension ne se laisserait pas analyser. Un concept vrai n’est qu’un fragment séparé de la vérité totale; et cette séparation, en faisant son obseurité, limite son intelligibilité. Sa compréhen-
sion est incomplète, ses éléments ne sont pas tous définis,
la connexion entre eux est souvent inconnue ou méconnue. Il faut s’en féliciter. L’incompatibilité entre les concepts
ou entre les éléments d’un concept, provoquera de nouveaux
jugements. Mais si la vérité a un sens, si notre effort pour connaître n’est pas dès le principe et jusqu’à la fin une illusion totale, les concepts engendrés par le progrès moral de Fesprit, comme les pièces d’une vérité de plus en plus riche et harmonieuse, devront s’accumuler et se construire. Sans doute ces deux mots se contredisent : une accumulation est une sommation quantitative, où chaque élément resterait identique à lu-même dans un tout croissant, une construction implique quelque pénétration mutuelle des éléments. Cette contradiction des mots peut seule exprimer une réalité, qui doit rester de quelque façon inconsistante, parce qu’elle n’est pas défimtive. La même contradiction qui oppose le développement de la vérité à sa nature, oppose la vérité à l’être. Il faut bien que la vérité soit l'être, puisqu’elle ne peut être vraie en tant qu’elle s’en distingue. Mais l’entend-on comme le double d’un monde en soi, il devient inintelligible qu'elle s’en soit distinguée ; et si on veut y trouver comme le plan complet d’un monde à naître, pourquoi s’y ajouterait-il et qu'y ajouterait-il ? Maintenons la dualité du réel et du vrai, en maintenant leur identité. La contradiction, qui éclate entre eux, se présentera comme la source d'actes successifs, jugements et autres
inventions, qui, inspirés par le devoir d’unir, feront le savoir et la nature en les accommodant l’un à FPautre. La vérité n’est que la direction commune de cet épanouissement.
À chercher ainsi dans le jugement, non la découverte de ce qui est, mais la maturation de ce qui doit être, non l’image du réel, mais l’acte par lequel lesprit le crée et se crée, non le signe du passé, mais/la fonction de l’avenir, on résout la contradiction immanente à ce concept. Car l’avenir est-il en droit identiquement et complètement pensable, il est fait ; est-il impensable, voilà la science vidée de toute efñeacité puisqu'elle ne vaut qu’en tant qu’elle prévoit. Contradictoire est l’expression célèbre de Comte : prévoir pour pouvoir. Il n’y a pas à pourvoir en tant que l’avenir est prévisible, puisqu'il ne peut l’être qu’en tant qu’il est prédéterminé ; et le jugement est vain. Mais c’est cette contradiction même qui en fait la fécondité. L'avenir est le nom que nous donnons à la relation entre le connu et l’inconnu, en tant qu’elle paraît susceptible d’une détermination nouvelle. L'avenir doit être connu dans ses déterminations les plus abstraites, imprévisible par les spécifications et les combinaisons qu’elles permettent, d'autant moins prévisible que le réel sera plus complexe. Qu'il soit relativement prévisible, il le faut bien; il n’y aurait aucune raison de faire de l’avenir l’avenir de notre présent, s’il n’y était relié par des lois profondes ; mais il n’est relativement prévisible que pour nous faire souffrir ou nous réjouir, suivant notre attitude morale, de son imprévisibilité concrète. Rauh a dénoncé le sophisme qui consiste à spécifier arbitrairement un principe général. C’est en effet un sophisme pour la logique de l'identité ; mais c’est la formule même de l’action morale, qui conserve pour enrichir. Le sophisme est de présenter comme une raison suflisante ce qui est un décret. Il y a de l’imprévisibilité dans l'avenir pour trois raisons qui tiennent toutes les trois à la réalité du choix. Premièrement, le progrès intellectuel et matériel comporte de la contingence, parce que le devoir laisse à choisir entre des spécifications, de plus en plus nombreuses à mesure que la
conscience s'enrichit ; deuxièmement, la décision d’une conscience produira des effets différents suivant qu’elle interférera avec telles ou telles autres décisions des autres consciences ; troisièmement, il n’y a pas d'objet prévisible dont lactualisation ne présuppose le vouloir. Le monde se compliquera et se composera si la conscience est morale. — A ces trois raisons, on peut en préférer une quatrième, qui serait la contingence radicale d’une chose : en soi; mais cela emporte tout, c’est la philosophie qui dispense de toute philosophie, le mysticisme du vide. Aussi personne ne s’y tient qu’en paroles. Quand un homme enterre un grain de blé pour obtenir un épi, il implique la croyance qu’il dépend de lui que le moins produise le plus.
Si la grêle vient détruire sa moisson, il commencera la théorie de la grêle. Après avoir marqué l’identité du jugement et de l'acte moral, il faut opposer le jugement aux autres actes. Que l’on juge moralement en vue de réaliser et de trouver dans cette réalisation la vérification du jugement, cela ne fait pas que le Jugement ne se substitue d'abord à la réalisation. Juger qu’il fait beau, c’est retarder la promenade, éventuellement s’en détourner. Juger, c’est souvent juger pour ne pas agir, dissiper la pensée dans le discours. Une philosophie du jugement peut n'être qu'un esthétisme. Des fonctions intellectuelles de la conscience, on peut montrer, comme Freud l’a fait de l’art et de la religion, qu’elles peuvent être des sublimations, des substituts de limpossible, que des tendances s’y satisfont et s’y dupent par l'imaginaire. Car, contrairement à l’attitude de Freud, la sublimation n’est pas réservée à certaines fonctions de lesprit. En toutes, l'esprit s’évapore par l’immoralité, s'enrichit par la moralité. Arrête-t-on sur chaque jugement le mouvement de la pensée, le jugement devient un divertissement spéculaire, par lequel l'esprit substitue à la création la jouissance. De son essence, on fait une source de phénomènes sans lien, des Scheine, au lieu d’une nature. Qu’au contraire tout jugement soit pour l'esprit l’épreuve d’une puissance infatigable de juger, qui ne cherche pas à se
dissiper, mais à construire, le jugement, de substitut de l'invention, s’en fera un moment. Pour que lé jugement ne débilite pas la moralité, il faut que celle-ci renouvelle sa tension, en se forçant à souffrir de l’inadéquation de tout acte intellectuel à ce que le devoir demande. S'y complaire
au delà de ce que permet la jouissance morale, c’est la trahir.
LE SENNE. Le Devoir, ; 24
