CHAPITRE V

34. LA PRIORITÉ DU DEVOIR. — En découvrant le devoir sous la forme du principe de l'identité des espèces chimiques, dans la contradiction entre les deux densités de l'azote, nous avons fait une induction, qui doit être universalisée puisqu'elle fournit la condition de toute recherche possible. Il n'y a en effet qu'une expérience universelle, c’est celle qui retrouve à l’intérieur de tous les 1llogismes, de toutes les souffrances, de tous les débats, bref de toutes les contradictions ressenties par l'esprit, l'obligation morale, qui est l'invitation à résoudre la contradiction en finalité. Il sera possible, et c’est ce qu’on exprime en l’appelant obligatoire et non nécessaire, de se refuser à l’accomplissement du devoir, à l’invention de la solution ; il sera possible aussi de produire des actes, qui résoudront certaines contradictions de moins de gravité en en aggravant d’autres, comme il arrive souvent, puisque l’action d’une conscience limitée mêle l’immoralité à la moralité. Mais, comme aucune contradiction ne peut se présenter à aucune conscience, serait-ce pour qu’elle la rejette aussitôt dans sa subconscience, sans envelopper le principe d’unité, en opposition avec lequel les termes sont contradictoires, la généralité du devoir doit atteindré à l'universalité de la contradiction.

L'expérience morale le vérifie sous tous ses aspects. Il se retrouve sous ses formes les plus rudimentaires comme les plus puissantes, les plus intellectuelles comme les plus sensibles. Il est dans l’attachement à la vie par lequel tous les vivants, les plus simples et les plus élevés, luttent quoti-:

diéhnement pouf entretenir et développer leurs orgahisines. Mais 1l est curieux que la même passion, qui est employée à se maintenir dans l'existence organique, se retrouve dans le divertissement, le sport ét le jeu, pour la réalisation de fins, qui devraient être dites futiles, si l’ardeur, avec laquellé des consciénces y adhèrent, ne léur conférait son sérieux parfois tragique. La lenteur lassée, avec laquelle un ouvrier sans courage où seulement Sans forces atcomplit son travail, ainsi que la témérité avéc läqüelle les jeuhes gens sé précipitent vers la première venué des entreprises, parce qu’elle donne üne issue à leur besoin de se dévouer, témoignent, à leurs manières opposées, de l’omniprésence du devoir. Dans la vie pratique, nous nôus sentons humiliés dé nous laisser tromper ; dans la vié intéllectuelle; nous éprouvonis quelqué honte intime à abandonner tn problème avant de Pavoir résolu. Aucune discussion né serait possible etitre deux hommiés, $’ilne se séntaient identiquement obligés d'aboutir à une vérité d’où la contradiction éérait exclué ; et s’ils arrivent pas à S’ accorder, ils s’accuséñt l’ün Paütré d’immoralité.

Où exige de l’autéufr d’un roman ou d’tin drame qu’il leur donne un dénouement ; et s’il manque ou parait püostiche, comime celui de Tartufte, l’auteur ést accusé de démoraliser son public. Il y a d’étranges devoirs, chez les peuples primibifs, dans les bas-fonds de la civilisätion occidentale ; mais avec quelle sévérité ils ordonnént, quels sâcrifices ils sont obéis. La diversité des orales confirme l’universalité du devoi, puisque l'amour, lhohneur, l'esprit de solidarité, le patriotisme, la véracité et la curiosité intellectuelle, riême les vertus dégradéés comme le fanatisme, la tyrannie et la superstition, ne $e comprennent que par lui. Eñ considérant lé nombre et la variété dés moyens, dont nos civilisations disposent, mais la médiocrité des fins auxquelles éllés les subordonneént, on soufiré de cetté disproportion. Sérait-ce possiblé si l4 räisoñ né nôus proposait uf idéal dé thesuré ét d'ordre, dont on peut diré que la réalité est d'autant plus vraie pour nous qu’elle est plus démerntie,

A leur façon qui est contrastée, les défaillances de la moralité vérifient le devoir; et les hommes, qui ont été vaincus en défendant des causes qu’ils estiment justes, attendent de l'avenir qu’il restituera leur droit. Pour nous tous, le devoirfaire exige le devoir-être.

L’universalité du devoir et la contingence dans lobes sance au devoir se composent dans l’impression que nous inspire la vue d’un homme aux prises avec des débats douloureux et inextricables. S'il ne peut les dominer et les résoudre, pourquoi, semble-t-il, se laisse-t-il torturer par eux ? Il serait si simple qu’il ne se laissât pas prendre dans. une contradiction comme dans un étau. Un autre que Rodrigue eût renoncé à Chimène après le meurtre de son. père. — A cette question on pourra être tenté de répondre. en alléguant la force des tendances, traitées comme des forces objectives et déterminantes. Elles supprimeraient le devoir. Mais de l'accident déjà, à plus forte raison d’un conflit, nous avons marqué qu’il implique une participation du moi. Avec le moi, obligation doit être substituée à la nécessité. Il n’y a pas de tendance concrète, même l’instinct de conservation, qui ne finisse par céder à une action réfléchie et persévérante pour la vaincre, serait-ce par le suicide. L’observation précise de soi convainc que la tyrannie de la passion sur nous est plus qu’un déterminisme, qu’elle enveloppe notre consentement, que, comme la mère en deuil qui ne veut pas se consoler de la mort de son fils parce que son chagrin le lui donne encore, le passionné veut sa passion au moment où il en condamne des effets. Rodrigue n’est pas que le témoin des passions de Rodrigue, le guerrier, extérieur au débat, qui peut des années lui faire maudire et soutenir la guerre. Ils poursuivent une recherche que le devoir ordonne. Si Rodrigue cessait de prétendre à Chimène après le duel, il déserterait une contradiction. Chimène veut que Rodrigue ait provoqué et vaincu son père, parce qu’elle le veut courageux et fort ; et Rodrigue attend de Chimène qu’elle lui demande de l’héroïsme, pour pouvoir lui appartenir sans trahir la gloire de son père,

vérifiant ce trait essentiel de la moralité qu’elle invente Pacte, qui transformera les raisons de séparer en raison d'unir. Il serait aisé de supprimer la guerre, s’ilsuffisait que ceux qui la font veuillent ne plus la faire, comme on veut enlever un livre d’une bibliothèque ; mais il faudrait aussi ne plus vouloir ce qui la cause : tantôt on ne le peut, tantôt on ne le veut, le plus souvent l’un et l’autre. Rien de plus profond que la moralité, puisque le devoir qui la fonde est la première des déterminations qui obligent l'esprit ; rien de plus fragile, puisque la solution que le moi doit inventer suppose qu'il a bien voulu se poser le problème.

Si en effet à travers la diversité empirique du devoir, on peut reconnaître son universalité, c’est que le devoir est la condition première de toute possibilité. Rien ne se justifie que par lui; il ne peut que se vérifier par les œuvres et les actions qu'il ordonne. Une philosophie de la nature ne pouvait trouver le principe de l’être en soi que dans un être en soi, une philosophie de la conscience, si celle-ci n’est pas que contingente, ne peut, sans supprimer le moi, trouver ailleurs que dans l’obligation le principe de son dynamisme. Le devenir de l'esprit ne peut être que l’épanouissement du devoir. C’est ce que nous devons maintenant avérer.

Que toute moralité intellectuelle et pratique soit anéantie si l'être est posé comme un fait pur, que nous recevrions dans une expérience extrinsèque, c’est ce que, contre l’empirisme, le rationalisme classique a montré, en mettant la nécessité, le devoir-être au principe de l’être. Pas de science, ni de morale n’est possible si l’être n’est pas intelligible par une idée première, qui contienne comme en germe toutes les déterminations dont l’être est susceptible.

Mais si on l'interprète avec un esprit ontologique, cette thèse compromet tous les avantages attachés à l’idée d’intelligibilité :

19 On ne supprime pas l’empirisme, on le concentre dans la position du principe. Sans doute aucune philosophie ne peut éviter l’aveu du fait : il y a, dans l’être en tant qu'être, une absoluité, à laquelle aucune relation ne pourra être

adéquate. Mais toute philosophie, se dirait-elle intellectualiste, qui ne fait pas de l'existence de fait un attribut de l'esprit lui-même, asservit l'esprit, aussi bien que l’empirisme, quand celui-ci entend l'expérience comme lPappréhension d’un donné indépendant de lui. C’est ce que n’évite pas un rationalisme objectif, En alléguant la nécessité du fait, il suppose le fait de la nécessité. Si celle-ci a être dès l’abord, si pour elle, être pensable et exister c’est tout un, elle a plus que la vertu d’engendrer le détail du monde, elle a celle de se passer de la volonté, qui ne peut non seulement la modifier puisque les lois l’excluent, mais même l’actualiser, puisque la nécessité ne peut être réalisée sans que tout ce qui en résulte le soit avec elle. Que pourra y ajouter la connaissance, sinon des illusions ou une spéculation superflue ? Ce n’est pas du matérialisme qu'est sorti l’épiphénoménisme, mais du rationalisme objectif qui y est inclus, car si l’on peut faire de la conscience l’expression de la hiologie cérébrale, c’est qu’on en fait l'expression de la nécessité rationnelle, qui arme la biologie.

20 La liaison entre la nécessité et l’être prête à ambiguïté. Se confondent-ils ? Tout est fini. La critique kantienne de l'argument ontologique a révélé la stérilité de toute philosophie qui confondrait l'existence avec le concept. La rai-. son d’un être ne peut expliquer un être qu’à la condition de s’en distinguer, car si la raison d’un être n’était qu’identique à cet être, ce serait la même chose de l'expliquer et de ne pas l'expliquer. Au contraire, coupe-t-on entre la nécessité et l'être ? L'existence doit être ajoutée à la nécessité : et si cette addition se fait indépendamment de Pesprit, le rationalisme est condamné en ce que l’existence lui échappe, de sorte que sa garantie, la nécessité, est vaine. La seule issue, c’est que l’emistence sait un acte de l'esprit : il est de la nature de tout objet d’avoir été et d’être voulu. De eette conclusion il résulte que le principe, s’il est axiome en ce sens qu'aucun autre principe ne peut être posé, est un postulat en cet autre qu’il ne sera posé que si la volonté le pose et ne cesse pas de le poser. On a reconnu le devoir, impératif

sans condition par sa forme, contingent dans sa réalisation. La moralité est une option indéfiniment renouvelée pour la raison.

30 Si la nécessité suffisait à poser l'être, on économiserait l'obligation; mais ce serait une économie mortelle ear on économiserait aussi la conscience. S'il n’y a pas de milieu entre le nécessaire et l'impossible, il n’y a pas de possible ; et la conscience n’est plus requise pour faire qu’un possible soit où ne soit pas. On arrive à une conception du réel, dont le propreest de ne jamais convenir au réelque nous appréhendons, puisque c’est un réel qui n’a pas à être appréhendé, Cette faute contre le sentiment du réel, contre le bon sens, est évitée si, au lieu de faire de l’obligation une nécessité naissante, dont par suite, à l’encontre de ce qu’enseigne l'expérience morale, lactualisation serait inévitable, on fait de la nécessité une obligation acceptée, que le moi a objectivée, qu’il ne met plus en discussion, qu’il se donne, soit comme moyen d’une recherche, soit comme moyen de sa solution. Il est nécessaire que les actes d’un lieutenant vérifient les ordres de son capitaine, mais s’il veut être discipliné. Le déterminisme ne peut être que l’œuvre de la moralité, dont le principe est le devoir ; une fois voulu comme fin, il l’est à nouveau comme moyen. Je serai conditionné par mon corps si je veux vivre, comme par le mouvement d’un train si je m’y suis installé. Si ma liberté n’était limitée, c’est l’être entier que chacune de mes volitions poserait.

49 Écartons la difficulté de comprendre comment, dans un monde constitué par la nécessité, peut apparaître la déduction, qui est un procès mental. Le rationalisme exige encore que la déduction engendre l’être. Or, s’il y a un résultat épistémologiquement acquis, c’est qu’elle ne le peut que fragmentairement et en collaboration avec d’autres modes de connaissance. Elle est autant l’auxiliaire de l’expérience que l'expérience son auxiliaire. L’échee de la métaphysique et de la mathématique universelle, s’il n’entraine pas la conséquence qu’une vue de plus en plus synoptique

de la réalité ne nous sera pas accordée, entraîne du moins celle-ci que l'induction y coopérera toujours. Ce serait un réalisme intellectualiste de concevoir la vérité comme la préfiguration ou la réplique d’un être, homogène à l’esprit mais numériquement distinct de lui, que la sensibilité lui révélerait. L'accord du sensible et de l’intelligible doit se faire par ajustement mutuel, car il faut bien que expérience nous enseigne comment l’intelligible s’y est spécifié, si d'autre part il faut aussi que le sensible soit compris. Dans cette assimilation, les opérations qui doivent la consommer ne se distingueraient pas, si l'identification du sensible et de l'intelligible était immédiate. Jusqu’à son accomplissement le mouvement, qui porte l'esprit vers elle, ne contient que son principe; et la séparation de ce principe et de son accomplissement met la contingence entre eux. C’est donc encore le devoir qu’il doit être appelé.

Si donc le devoir est universel, c’est qu’il est premier. La nécessité est le devoir-être ; mais il faut couper entre devoir et être. Le devoirest ce quin’est pas encore, l’être, ce qui, en tant qu'être, anéantit le devoir en l’accomplissant. Si par catégorie, on entend une nécessité d’où sortirait l’être de lui-même, il n’y a pas de catégorie ; maïs si par catégorie, on entend le devoir et ses formes générales, la ou les catégories obligent la conscience. La table hamelinienne des catégories est un décalogue. Pour éviter toute objectivation, mieux vaut souligner que les catégories ne doivent pas être mises à l'indicatif, mais à l’impératif, qu’elles ordonnent d'affirmer. Il n’y à pas de machine qui fabrique la moralité, de même et pour la même raison qu’il n’y a pas de « machine qui fasse penser ».

Cette conclusion ne va pas sans deux autres. La première, c’est que l'esprit, identique en tout esprit, doit se prendre comme un fait. L'un des objets de l’idéalisme est de dissoudre tout autre fait à son profit, car l’on ne peut nier un être sans conférer l’être à cette négation et à celui

qui nie. Il n’y a pas à construire la conscience, car ce serait

la mettre sous la dépendance de ce qui servirait à la cons-

truire, catégories, matière ou lois du corps, qui ne peuvent être que par elle. Elle est, maïs si son être n’est pas un être mort, être, c’est en elle se créer. La liberté, c’est la création de soi par soi. C’est pourquoi, si la conscience ne peut être construite, elle doit se construire, et le devoir ne fait que lui réfléchir sa liberté. En le spécifiant et en composant les règles qui en résultent, elle se compose à travers le temps

une nature de plus en plus dense, dont le dynamisme va en croissant, du moins si elle ne se fatigue pas d’être juste. Quand après coup, par une réflexion de rétrospection, elle veut retrouver en elle-même les règles, qui lui ont permis de se faire, l’analyse les lui rendra comme des lois, dont elle appellera le principe nécessité, parce qu’elle n’a plus à considérer l’acte qui leur a conféré l’existence et que ses résultats conditionnent son activité ultérieure. Faut-il encore qu’elle ait voulu construire et veuille analyser.

On ferait à nouveau de l’esprit un témoin, c’est-à-dire rien, et on retomberait après un détour à l’objectivisme si, après avoir mis le principe dans l'esprit, on n’indiquait pas ce qui l'empêche d’obtenir l’être qu’il exige. Ce ne peut être un autre être, s’il n’y a d’être possible que celui que le devoir peut appeler pour que cet être en soit l’accomplissement; ce ne peut être le non-être, qui n’est rien. Il faut donc que ce soit à la fois un être, pour être résistant, et un non-être, pour ne passe substituer à l’être requis. Cene peut être que la contradiction, qui, comme l’expérionce morale l’a vérifié a posteriori, doive a priori s’insérer entre le devoir et l'être, entre l’insuffisance de moins d’être et la réalisation de plus d’être. Cette intervention de la contradiction est donc liée à lanature même du devoir. Il a pour valeur éminente de pousser l'esprit, de lui rendre l’inertie impossible ; mais si l'exigence qu’il crée devait être satisfaite aussitôt que naïissante, il deviendrait de devoir, nécessitéet de nécessité, être. Il faut donc que l’obligation de réaliser n’apparaisse dans la conscience qu'en connexion avec l'impossibilité de réaliser, en attendant que par l’activité du moi, cette impossibilité se convertisse en réalisation, pour que le devoir ne soit pas

une trahison, ou au moins un pari sur l’absolu, sans vérification même relative dans le monde phénoménal. Nulle part l'opposition de l’obligation à la nécessité n’est plus franche que dans nos incertitudes légères ou graves de tous les jours, où l’obligation naît de l’impuissance d’une nécessité à réaliser ce qu’elle réaliserait, si d’une part une autre nécessité ne la contredisait, si d'autre part le moi n’était indispensable à l’invention de tout surcroît de réalité.

Si devoir et contradiction sont insépardbles, le scepticisme moral est mal venu à alléguer contre le devoir, soit la contradiction, soit son indémontrabilité. C’est dans la contradiction seulement que le devoir peut se trouver, et s’il était nécessaire absolument, il ne serait pas le devoir. Comme en même temps l'insuffisance objective du devoir, qui n’est au plus que la naissance de l’être, et l’incohérence de la contradiction, qui est l’impossibilité d’être, ne peuvent se comprendre dans leur actualité que par le moi qui se les représente et souffre de la dénégation de l’un par l’autre, le scepticisme est un acte du sceptique, par lequel il se détourne du devoir au moment où il l’aperçoiït dans la contradiction, car il ne pourrait la tourner contre la possibilité de la vérité et du bien, si elle ne la lui avait fait concevoir.

Ces deux conséquences, qu'il n’y a que l’esprit auquel appartienne l’absoluité du fait et que le devoir est inséparable de la contradiction, assurent l’hégémonie du moi. S1 la plénitude de l’être n’appartient qu’à l’être pour soi, sitout être objectif, celui de cinq comme celui d’une pierre ou d’une maison, n’en est qu'une émanation, sa souveraineté se manifestera par le pouvoir de choisir entre créer ou s’abstenir. Ce pouvoir ne peut aller jusqu’à destituer le devoir de son efficacité génétique. En tant qu'il obtient l'agrément du moi, il devient nécessité et explique l'être. Comme d’autre part la désobéissance au devoir ne peut, pour ainsi parler, que créer le néant, ce qu’il y a de négatif dans Pinsuffisance de toute action ne démentira pas la fécondité du devoir, son droit exclusif à fonder l'être, puisque ce ne sera rien. Certes, si lon voulait réaliser le

non-être comme un sans-moi inconnaissable, d’où émanerait l'esprit, on ferait de l'être intérieur à la représentation une illusion et il faudrait par suite justifier le devoir. Ce serait précisément le nier, puisqu'on en ferait un produit et que par suite on le subordonnerait ; mais, au moment où on le supprimerait en l’asservissant, sa justification perdrait toute raison d’être, puisque le vrai et le bien qu’il devrait fonder s’anéantiraient avec les phénomènes de notre représentation au profit de la chose en soi. Enfin rien ne deviendrait justifiable à sa place, puisque, en réalisant l’inconnaissable, on aurait réalisé la contradiction, qui est irréalisable. Si pour revenir au bon sens, lêtre n’est, après sa réalisation, qu’une application du devoir, avant sa réalisation, qu'un possible déjà conçu en fonction du devoir, le devoir, à défaut d’une démonstration dont le principe ne peut procéder, trouvera sa vérification, intellectuelle dans le savoir, pratique dans le bien, sensible dans la beauté ; et au cœur même de Findividu, dans Île bonheur, où la Hodhte atteint°à la jouissance d’elle-même.

De la priorité et de l’universalité du devoir, de sa connexion avec la contradiction concrète et le moi, il résulte que personne ne peut l’ignorer. C’est une prétention illégitime de tout dogmatisme de vouloir condenser le réel dans un événement presque ou même inaccessible, comme la vérité absolue, l'intuition pure, l'intuition mystique, d’où il suivrait qu'il faut un long parcours à travers la philosophie pour y atteindre. Qu'il y ait des degrés dans lappréhension du réel, que rien ne soit plus élevé que leffort aristocratique de toute conscience vers une expérience plus claire, plus riche et plus belle, ce n’est pas une philosophie de la moralité qui doive le contester. Mais enfin le réel et, si lon veut y pressentir une conscience suprêmement unifiante, Dieu au sein du réel, ne doivent-ils pas être «la chose du monde la mieux partagée » ? Si lidéalisme du devoir n’est que le bon sens, accompagné de la conscience de luimême, il ne peut chercher la nature du réel en dehors de ce qui est donné à tout le monde. Ce qui est donné à tout le

monde, n’est-ce pas d’abord la conscience, en dehors de quoi rien ne peut être donné, puis des difficultés à résoudre, le devoir de ne pas s’y refuser auquel ne manquent que les fous, et ce qu’il faut de courage et d’art pour les résoudre le plus simplement possible ? La moralité la plus sublime n’est qu’un bon sens approfondi et élargi,

Puisque la priorité du devoir interdit à toute conscience de le nier légitimement, la conscience qui le met en doute discrédite à la fois sa valeur et son action éventuelle, elle se discrédite elle-même aux yeux d’elle-même, ce qui est bien la plus sotte entreprise du monde. D’où vient done que toute personne, à des degrés différents, dans des conjonctures variées, non seulement doute du succès, comme le devoir l’entraîne, mais même doute de la possibilité de tout succès ? La solution de cette difficulté est théoriquement aisée si la conscience métaphysique ne peut se réaliser que dans des consciences psychologiques. Les contradictions particulières et concrètes où nous sommes engagés peuvent d’autant plus facilement nous décourager @u’elles intéressent davantage le corps. Il suffit d’un mal de dents un peu plus aigu pour que nous désespérions de l'être. Mais quand la métaphysique prend quelque valeur, c’est quand elle permet de serefaire du courage, en descendant plus bas que la zone agitée de remous, où le corps nous émeut, jusqu'aux conditions éternelles de la possibilité de la vie et du bonheur. Quand un homme doute du devoir, c’est qu'il s’est trompé sur son devoir. C’est donc lui-même qui nous invite à monter de sa priorité à sa fécondité.

35. LA FÉCONDITÉ DU DEVOIR. — (C’est assurément à toute la vie morale à vérifier par un effort indéfiniment renouvelé la fécondité du devoir, puisque la philosophie doit renoncer à construire dans le réel un autre réel qui l’accaparerait,. comme si la partie pouvait équivaloir au tout. Mais ce n’est jamais une raison, parce qu’on ne peut pas tout faire, de ne rien faire ; et impossibilité de finir ne supprime pas le devoir de commencer. En renonçant à

mettre la nécessité objective d’abord, pour mener la déduction des conséquences jusqu’à leur point final, jusqu'où la vie mourrait, on ne s’interdit pas de tenter un code des devoirs principaux. Cette déduction ne prétendra, ni exclure la liberté de celui qui la fait, ni la canaliser suivant une direction unique ; qu’elle ne doive pas épuiser ce qu’on peut tirer du devoir, c’est tant mieux pour le dogmatisme, qui ne se nie pas en se laissant plus à faire qu'il n'a fait ; mais quel homme espérerait en lui s’il n’avait déjà fait quelque chose ? Il ne suffit pas à la morale d’affirmer la possibilité de la morale, elle doit s’inaugurer ; et de ce que la déduction, qui monte du devoir en général aux devoirs particuliers, ne suffit pas à déterminer ceux-ci, il ne résulte pas qu’elle n’y contribue pas. Si Rauh n’a pas eu tort de dénoncer le sophisme, qui consiste à substituer arbitrairement à un principe une forme déterminée de ce principe comme si aucune autre n’en était possible, ce serait un autre sophisme d'interdire toute détermination, parce qu’il peut y en avoir plusieurs. Il est vrai par exemple que si les hommes doivent pour leur bonheur être intégrés par la société, cela n’autorise pas, toutes choses égales d’ailleurs, une organisation sociale au détriment des autres ; mais il est vrai aussi que n’importe laquelle reçoit de cette fonction générale, une justification qui lui appartient comme aux autres. Trop souvent on traite l’indispensable, comme s’il suffisait; trop souvent aussi on condamne le nécessaire parce qu’il n’est pas complet, quand il faudrait le compléter. De ce que le devoir en général ne suffit pas à la détermination du devoir concret, opportun et personnel, cela ne fait pas qu’il n’y serve indispensablement. Partons donc de l’expression que nous avons donnée du devoir. Par opposition à la contradiction dont les termes répugnent à la construction, comme en opposition avec l'idéal encore abstrait, qui n’est que la forme sans matière de l’unité, l'impératif « Fais ton devoir » est équivalent à l’impératif « Unis ». De l’union, qui construira les contradictoires, convenablement remaniés, avec l'idéal, résultera

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là finalité abstraite, ou le vrai, convefgence des r&isons dé eroire, la finalité concrète, ou lé bien, où l’être: Si la fin du devoir est une Synthèse, aucune ne péüt étre comprise d’abord sans des éléments, que l'esprit devra s’être donnés, soit par une construction @ priort du principe du devoir avec lui-même, soit par une analyse extrayant du réalisé certains produits antérieurs de la moralité ; ensuite sans une forme, spécifiant l’idéal, comme lidéal à spécifié déjà le devoir; enfin, puisqu'une synthèse est plus qu’un rapprochement d'éléments dans l’espace et le temps, sañs une puissance, qui pousse à la synthèse et lui promette sa cohésion.

Le dévoir général d'inventer en tiñissant se déploie donc en trois devoirs principaux :

Le premier peut s’énüncet : Crée-toi des moÿens. Il ne | sert en effet de se proposer un idéal, si l’on n’est pas décidé à se faire tout ce qu'il faut pouf le réalisér. Si l’idéalisme impliqué par l’action morale est justifié, ces moÿens doivent se réduire à des réalités pensables, c’est-à-dire à des: idées. Mais dès qu'on affirme la rédüuctibilité du réel aux idées, on les oppose eh les idéntifiant. Il faudra donc admettre que les moyéns, que le moi doit se faire, doivent s'opposer comme des idées abstraites ou des lois plus ou moins profondes, et des idées concrètes ou des choses plus ou moins complexes. Parallèlément, s’opposéront le devoir métaphysique, se prolongéarit däns le dévoir mathématique, puisque la mathématique n’est que la Métaphysique de l’ordre entre les quantités, et le devoir scientifique, s’achevant dans le devoir technique, puisque la technique se distingue de la morale en €e qu’elle se préoccupe de fhoyens et non de fins. Le devoir métaphysique inventera des méthodes iitelleetüelles, le devoir scientifique des méthodes pratiques. Tous deux rentrent dans l'extension de l'impératif « Crée de la richesse ».

Le déuxième des devoirs principaux peut s’exprifner : Crée-toi des fins: S'il est en effet moralément réquis qué nos intentions soient réalisées par nous, faut-il encore que

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nous formions des intentions ; et puisque l’esprit ne peut épuiser sa puissance de création, l’intention Morale sera l'intention dé la fin la plus ample qué, dans des conditions données, nous puissions réaliser. De toutes les contradictions que la moralité doït mener à bonne fin, ce n’est pas la moins délicate qué celle qui üppose ambition à là prudence: Nous né dévons pas entréprendré plus qué nous he pouvons, onüûis nous ne devons püs réaliser moins que nous he pouvons. La sagesse du môraliste consistera dans le choix des fins qui conviennent à telle personne dans telle situation; et, puisque l'autonomie est le caractère éminent de la moralité,

c’est chacun qui devra achever pour lui-mêiné l'élaboration des fins commentée par le moraliste. Nous äurons à marquer les degrés par lesquels la morale s’élève à sa fonction : le plus proche de la consciente concrète est l’art.

Enfin le troisième des devoirs principaux s’énoncera : Crée-toi des sentiments. Nous assignüns à la religion cette fonction de créer, renforcer, épdñotür, Spécifier la puissance affective, sans laquelle la Connaissance des lois de l’objet resterait stérile, et les inténtions, dilatoires. La conaissance, qui crée tout, doit $e créer des bésoiris, comme ellé se crée des chosés. Mais cétté création ne sûrt pas de lextension du devoir d’unir, Car, si la métaphysique et la stiénce naissent de la solution des conflits intelléctuels, comme la morale de celle des conflits de devoirs, la religion s’édifie et se développé par celle des conflits affectifs. |

Pour chacune des cinq fonctions synthétiques, que nous rie faisons ici que saisir dañs lèur principe, le devoir se présente comme uné source de conflits, d’abord intestins, puis mutuels. Si en effet le caractère essentiel de tout devoir est d’ürdonner l’union, il s’en faut que l’union qui poutra être réaliséé soit toujours également intime. L’union sérait parfaitement accomplie si elle devenait l'identité; mais précisément l’esprit ne $e distingue de l’idée que par Pirnpuissance d’aucune idée à le satisfaire. Il én résulte que Pünité analytique de l'identité, de la loï, de Funiveréel ne

peut être jamais que le moyen pour obtenir l’unité synthétique de la finalité, qui devra posséder ce double caractère, dû à l’extériorité relative de ses éléments, d’être à la fois plus fragile et plus riche. Quand un bien arrive à ce degré d’homogénéité, où les parties ne se distinguent plus pour nous, comme dans la couleur, l’opération qui le produit s’appelle une création ; tant qu’elles restent discernables, comme dans une machine, cette opération n’est qu’un montage ou une organisation. Dans toutes les synthèses mentales, l’esprit étreint d'autant moins qu’il embrasse davantage. L'organisation gagnera en ampleur ce qu’elle perdra en solidité. |

Mais si l’esprit a une vocation de conquête et d’épanouissement, il ne devra jamais se résigner à ce qu’il y a de superficiel dans toute organisation, ni à ce qu’il y a d’étroit dans toute création. Il ne pourra se contenter, ni de la finalité ample et lâche de l’ordre, ni de la finalité intime, mais restreinte de la qualité. Il en résulte que les fonctions synthétiques de la conscience seront animées de mouvements contradictoires, qui chercheront à accorder la systématisation et l'invention, tour à tour classiques et pragmatiques, apolliniennes et dionysiaques. Tantôt la science multipliera les découvertes en désordre, recherchera les hypothèses aux conséquences paradoxales; tantôt, revenant par un lent et minutieux travail de coordination sur les produits de cette fièvre, où l'esprit a paru sacrifier l’unité du savoir à sa fécondité, elle rassemblera, dans l’harmonie d’une nouvelle construction, ses découvertes aléatoires et sporadiques, Il y a de même dans la religion, tant qu’elle est vivante, un jeu contrasté d'initiatives et de réglementation, où l’hérésie protège contre la scolastique, la discipline contre le désordre et le caprice ; comme il y a parmi les moralistes, des esprits plus soucieux d’assurer les fondements de la moralité et d’en éclaircir les principes, d’autres plus anxieux d’efficace et d’ardeur, au risque de quelques égarements. Tous les conflits entre l'État et l'individu, qu’on ne peut résoudre ici que pour les transférer là-bas,

ne font qu'illustrer la contradiction entre le devoir d’unir en organisant et le devoir d’unir en produisant.

Déchirées par ces exigences contradictoires, les fonctions de la conscience sont en outre menacées par les conflits qui les opposent les unes aux autres. C’est le caractère commun de toutes les activités spéciales qu’elles ne peuvent se définir qu'en se séparant de la conscience totale, et qu’elles ne peuvent la diviser qu’en menaçant son existence même. Rien ne se produit en nous qu’en se distinguant du reste et qu’en tendant à s’en isoler; et tout ce qui s’isole se vide et périt. On a présenté souvent le rythme de l'analyse et de la synthèse comme un balancement qui, du concret ramènerait à l’abstrait, pour renvoyer de l’abstrait au réel. Mais tout ce qui, schématiquement, est ordonné, redevient dramatique avec la vie.

Esprit d'analyse et besoin de synthèse ne sont pas d’abord des tendances qui se concilient en nous, ce sont des exigences qui nous déchirent. Voici un malade. Devons-nous le traiter comme un cas dont la théorie est à découvrir ? Mais sa souffrance nous est sensible, le mal presse. Il faut le guérir. Cependant comment le guérir sans savoir ? C’est vingt fois par jour, que nous devons sacrifier la recherche théorique à l’urgence pratique, ou le succès pratique à l’analyse scientifique. Positiviste est le savant par rapport au métaphysicien, mais le savant est un rêveur théorique, par rapport au technicien, celui-ci, par rapport au commerçant qui sait s'enrichir vite, et le plus positif de tous, c’est l’enfant qui ne pense qu’à son plaisir immédiat. Aussi la conscience est-elle condamnée à « se sublimer » au sens freudien, dans chacune de ses fonctions, quand celle-ci se sépare des autres.

Ce qui est vrai des expériences particulières, l’est plus profondément des formes générales de l'expérience. Une animosité, toujours présente, quelquefois violente, oppose le savant au prêtre ou le prêtre à l’artiste. Les besoins que l’un s'occupe de satisfaire semblent aux autres, ou ui luxe vain, ou une perversion. [ls s’ignorent quand ils ne se persécutent pas. Comment en serait-il autrement, puisqu’à cause

LE SENNE. Le Devoir. 22

de la limitation de toute conscience subordonnée, nous ne pouvons développer une aptitude en nous, sans qu’elle attire à elle des forces, qui, par suite, manqueront aux autres ? Rien de profond ou d’original ne se fait que par la spécialisation, et la spécialisation est la mort de l'esprit. Mais pourquoi se plaindre d’une contradiction de plus ? De celle-ci sort la philosophie même. Elle ne se réduit pas à la métaphysique, puisque l’impossibilité de réduire tout le réel à la métaphysique entraîne à la construire avec autre chose qu'elle-même. Plus synthétique qu'aucune des fonctions de l'esprit, prise à part l’une de l’autre, elle manifeste, au-dessus d’elles toutes, la fécondité du devoir, puisqu’elle élève le devoir d’union à ce point où il n’apparaît plus comme le principe d’une fonction, mais comme la raison même de la personnalité du philosophe.

36. LA PERSONNALITÉ DU DEVOIR. — La distance, qui sépare les déductions même les plus poussées et la vie morale, peut gêner une morale théorique ; elle vérifie une théorie de la moralité qui cherche dans la contradiction la source de la vie concrète. S'il est vrai que toute détermination réfléchie de l’action s’accompagne d’une déduction, qui tire, de l’idée même du devoir ou d’une de ses spécifications les plus profondes, la règle à appliquer, il est vrai que l’on fausserait la vie psychologique, si l’on méconnaissait que cette déduction subit, du fait d’une contradiction à résoudre, une attraction qui l’oriente. Alléguer le devoir, ce n’est donc pas soumettre la personne à une contrainte logique où elle perdraït son autonomie. Celle-ci est présente dans l’acte par lequel elle assume, grâce à sa personnalité, et par sa volonté.

Sa personnalité d’abord intervient pour faire qu’il y ait une contradiction. C’est d’elle que sortent les nécessités qui provoqueront le sentiment d’obligation. Chacun a les devoirs qui lui conviennent, parce que chacun a les souffrances qu’il mérite; et la conscience commune ne S'y trompe pas, puisqu'elle gradue et nuance, avec un art souvent très subtil, les éloges et les blâmes qu’elle répartit

entre les individus. Ce qui est attendu de chacun, ce n’est pas qu’il fasse le devoir, mais son devoir; et eélui-ei change avec la situation, les dispositions, le passé, les moyens, les circonstances les plus contingentes, qui se proposent à son action. Le devoir d’un médecin militaire dans une ville bombardée est de rester avec les troupes ; le devoir d’un médecin civil peut être de se laisser évacuer avec la popur lation civile. Il n’y a pas besoin d’insister beaucoup poureconnaître même que nous n’apprécions un acte d'autrui au l’un des nôtres, qu’en connexion avec l'orientation de notre vouloir et les intentions profondes de notre sensibilité. En même temps qu’il est le même pour tous, en ce sens qu'aucun devoir concret ne peut être un devoir sans appliquer l'impératif universel, il est vrai, à cause de l’inépuisable fécondité du devoir, que ce devoir-là, qui s'impose à mai, à tel instant, est un devoir historique, qu'aucyne autre personne n’a affronté encore et quine m’oblige qu’à raison de ce que je suis et ce que je veux.

C’est qu'au-dessus de la personnalité, où viennent se condenser notre hérédité et les résultats de nos volitions plus ou moins récentes, il y a ma volonté actuelle. S'il est vrai, comme l’idéalisme l'exige, que je contribue à faire les problèmes qui se posent à moi, si même il n’y a rien d’objectivement indépendant du moi, que ce que le moi décide provisoirement de rejeter hors de son analyse et de subir comme un donné, l’autonomie de la conscience, dans le devoir, par ce qu’elle cherche et par ce qu’elle néglige, est entière. La volonté s’y reconnaît, non pas comme une option une fois faite, dont il n’y aurait qu’à subir les contre-coups et qui interdirait la conversion, non pas même comme une volonté générale, semblable à celle d’un contrat qui aurait réglé toutes les éventualités ultérieures, elle y est, à chaque instant, aveg sa plénitude, faite de liberté et d'invention, occupée, non à recevoir un avenir prédéterminé, non à rafifier un plan déjà formé, mais à créer l’avenir par un décret toujours nouveau. Comme elle peut détruire ce qui a déjà été produit, comme aussi elle ne pourra rien produire

que les conséquences ne s’en développent de proche en proche, on peut dire de chaque acte de volonté que c’est l’univers tout entier qu’il décide.

Aussi convient-il mieux de souligner la personnalité du devoir que son universalité ; ou plutôt de montrer que l’universalité abstraite, qui inclut le devoir général dans tout devoir particulier comme son principe, n’est qu'une direction vers l’universalité concrète. La règle kantienne d’universalité aboutit à ce critère qu’un acte est immoral, quand l’universalisation de sa maxime le rend contradictoire. Il ne faut pas emprunter de l’argent en promettant de le rendre quand on sait qu’onne le pourra pas, parce que, si cette pratique s’universalisait, il ne se trouverait personne pour prêter de l’argent sur une promesse. Maïs qui ne voit que cette règle, suffisante pour exclure l’immoralité absolue, est insuffisante pour définir la moralité; car celle-ci est définie en degré suivant les conditions sociales où elle s’exerce. Le problème pratique est de savoir sous quelle forme et à quel point le crédit doit être admis dans une société déterminée, car il ne suffit pas qu’un homme ait l'intention de payer ce qu’il doit, il faut qu’ordinairement il le puisse : ce qui'exige, entre autres conditions, que des mobiles trop forts ne viennent pas le détourner de payer. Kant a reconnu que l’acte moral exclut la contradiction ; mais il laisse entièrement de côté toute considération de la manière dont la contradiction sera exclue ; et cette manière n’a pas toujours la même valeur, il y a des degrés de finalité. Entre deux hommes qui paient leurs dettes, l’un peut être un héros, l’autre rien de plus qu’un habile peu honnête, car, si l’on tient compte de ce qu’il n’y a jamais identité concrète entre deux sommes arithmétiquement égales, versées dans des conditions différentes, le formalisme peut laisser fuir la moralité, comme un filet, l’eau. En effet, entend-on par universalité, cette universalité abstraite, que le devoir particulier enveloppe le devoir général ? Elle doit y être : mais elle ne suffit pas à déterminer le devoir particulier dans un monde toujours incomplètement connu, toujours

incomplètement fait. Veut-on dire au contraire que le devoir a ce caractère qu'il serait identique. pour une autre personne dans les conditions identiques ? On peut l’accorder, car ce n’est rien accorder, puisque deux actions ne peuvent être deux dans des conditions absolument identiques. lei comme partout, la réduction à l'identité laisse échapper ce qu'il y a de créateur dans tout procès moral.

Suit-il de l'insuffisance de l’universalité abstraite que l'acte moral soit livré au caprice ? En aucune manière, car il y a une autre universalité qu’on appellerait mieux luniversité, c’est celle par laquelle un acte, au lieu de contenir une réalité partielle, absorberait la réalité totale de l’univers. Il exclurait la contradiction; et, parsuite de la corrélation entre objet et sujets, supprimerait les conflits entre les consciences. Cette universalité ne serait plus d’extension, mais de compréhension. La matière, que le devoir à son principe laisse en dehors de lui, y serait entièrement intégrée. Que cette finalité absolue, où le divers se confondrait dans l’un en excluant la distinction, ne puisse être qu’une limite, cela ne fait pas que les actions ne puissent se ranger, suivant un ordre d'excellence, parce que chacune ajoute d’être aux autres. Dans la mesure où les consciences sont morales, elles absorbent une part de plus en plus considérable de l’objet, contractent des devoirs plus amples, s’assignent la responsabilité du bonheur de plus de consciences, bref elles tendent vers une universalité concrète de l’action, qui les identifierait, s’il n’y avait dans ce mouvement une direction sans terme.

Tout au cours de ce progrès vers une appréhension totale de l'univers, vers l'intuition où la réalité se donnerait dans une qualité faite de l'harmonie de toutes choses, l’univer-

salité ne se présente plus à la personnalité comme une règle abstraite et pauvre, à laquelle elle devrait se réduire en se mutilant, mais comme l’idéal même de son développement. Cela ne veut pas dire que cet idéal puisse être progressivement atteint sans combat et sans effort. L’universalité objective commence par contredire la personnalité

343 : LE DEVOIR subjéctive : l’objet ne se dônne pas, il doit être fait; le sujet bénéficierd de sa recherche; mais elle procède d’un nanque. Il faudra donc ün travail, ét üuñ travail bien ieñé, pour que cette opposition Soit, à chaque houvéau pas, résolué : et c’est pourquoi tañt l'invention pratique qué la connaissance sont morales. C’est cé que ne mét pas en évidence la deutième règlé dé la morale kantiénne. Subor: dohnér les choses aux personnes serait aisé, si le choses ne cachaient des personnes. Le dangef moral ést toujours grand, soit que nos actes, inspirés paf des téndancés 6bjectives, nuisènt à dés personnes, sañs eh Servir d’autres, soit que nos actes inspirés paf des téndancés personnellés, altruistes ou égoïstes, sacrifient une foule de personnes inconnuës où mal connues de nous, à une où quelques-unes que hoûs voulons aider. Un commandant d’arméé fait difficilement lé décompte entre les hoïnmés que son offensive fera péfir, et ceux dont la victoire, à laquelle ellé doit conduiré, sauvera la vie ét servira le développement. Mais c’est qu'à ramasser, Commé Kant, la oralité däâns l'intention abstraite, on en expulse l’anxieusé réchërche, par läquélle elle doit passer dé l’idée universelle du devoir à l'invention de sa fin. Cette anxiété et cette quête sont au cœur de la moralité. Réduire la moralité à la scienté, c’est supposer que les moyens nous sont iiposés comme des conditions, qui nous dispenserädient de vouloir { réduire la moralité à la morale, c’est adiettre qué tout ce que nous avons moralement à connaître dé l'acte, noûs est connu avätit l’acte. Mais comment s’étonnerait-on qu'à réduire la môralité, qui est l’activité de la coñsciènce, quand elle opté pour la constrüction, à l’une de ses fonctions, on la mutile ? Les méthodes sont, si l’on veut, des machines, mais elles ékigent, comme les machines quelqu un pour les inventer, les utiliser, les réparer.

37. LA RÉALITÉ DU DEVOIR. — Il reste à nds demander si le devoir, dont il faut logiquement faire le principe de l’action, la raison de son efficacité, l'instrument du dévéloppernent personnel est de nattüre à he pas détevoir notre

espérance. L’ontologie rationnelle; qui commençait par mettre la nécessité au principe de l'être, avait cet inconvénient décisif de rendre la conscience inintelligible ; mais elle y gagnait apparemment de mettre l’être en dehors du doute. Que cette apparence de certitude doive se dissiper, dès qu'il a été reconnu par la philosophie critique, que ce que nous appelons la nécessité ne peut être que notre idée de la nécessité, cela prive lontologie de sa supériorité prétendue ; mais cela aussi souligne que le devoir, sur lequel l’idéalisme moral veut que tout soit fondé, ne l’est pas lui-même. Personne ne peut donc éviter la question, et tout le monde, aux . momeñts de découragement, s'inquiète si le devoir est plus qu'un mot. Nous sonimes donc amené à nous démander si et en quel sens le devoir est réel, et à chercher, après avoir dégagé les raisons de le tenir pour réel, si les raisons de le tenir pour trréel ne sont pas faites pour les parfaire.

Il ne peut s’agir évidemment d’établir la réalité du devoir par uné démonstration rationnelle, qui serait encore une abdication pour l’objet. Si le devoir en général ou en particulier n’était qu'un théorème déduit à partir d’axiomes absolus, il s’effacerait devant la nécessité. Le devoir doit n’être pas démontrablé. Mais qui doutera qu’il en soit ainsi ? Le devoir universel est d’abord un principe, ce qui exclut l’apodicticité hypothétique, mais un principe qui s'oppose à l’être, ce qui exclut l’apodicticité catégorique, si l’on peut dire. Deuxièmement, s’il y a un résultat acquis par quatre siècles de science expérimentale, c’est l'impossibilité de construire par une déduction finie aucun acte concret. Troisièmement, les axiomes sont toujours complétés par des postulats, par lesquels la volonté, passée ou récente, reprend ouprendsa place dans lé savoir et dans être. Quatrièmement, aucun axiome n’est efficace que par son actualisation dans une conscience et celle-ci enveloppe l’attention du sujet. Il est donc impossible de démontrer le devoir, et cette impossibilité est la première preuve dé sa réalité. S'il doit être . impossible de démontrér le devoir et que ce soit en effet impossible, il est vérifié. Mais cette vérification est néga-

tive, car, en niant les raisons de le nier, on laisse à déterminer les raisons de le poser. Qu’il y ait déjà le devoir dans cet acte de le poser, qui n’est qu’un amour naissant, certes ; mais cela vérifie seulement que la moralité peut commencer par la morale.

S'il y a une réalité positive dans le devoir, il faut, pour le montrer, passer en revue les divers sens de réalité:

19 Le premier sens de réel que nous considérerons, c’est le sens privatif de non-illusoire. S'il y a une autre réalité que la conscience et le devoir dans la conscience, la conscience et le devoir deviennent un rêve et la forme d’un rêve. — Il suffit ici contre l'hypothèse d’une chose *inconnaissable de rappeler que la condition première de toute pensée est que le réel lui soit homogène. Nous ne pouvons commencer à penser sans impliquer la foi dans le postulat de lintelligibilité universelle, c’est-à-dire le devoir; quand les arrêts de la connaissance font apparaître un inconnaissable, c’est parce qu’elle se suspend qu’il se pose, il est par elle, pour elle, elle le connaît comme inconnaissable, par conséquent comme apte à être de moins en moins inconnaissable, bref il est le contradictoire d’un inconnaissable. Connaître, ce n’est pas expulser l’objet de son appréhension au moment où on prétend le connaître, c’est le poser. On ne connaît le tout de rien, mais on connaît le tout dans quoi que ce soit. Il n’y a pas de connaissance qui ne soit vraie. La connaissance est l’exigence, puis la possession de l’objet. Ou l’on connaît, ou l’on ne connaît pas et l’on souffre de ne pas encore connaître ; mais on’ne peut pas connaître que ce qu’on connaît n’est pas ce qui serait à connaître ; car poser autre chose que ce qui est déjà connu, c’est enrichir sa connaissance, non la supprimer. L’agnosticisme interdirait à notre connaissance de commencer ; mais il ne peut le lui interdire que si elle a commencé, — À quoi il est possible de répondre qu’opter contre la contradiction, c’est opter ! Qui fait une philosophie du devoir ne peut pas désavouer l’option ; mais être l’objet d’une option, ce n’est pas être irréel, c’est une autre manière d’être réel.

Voir dans la connaissance une option, c’est faire une théorie sur la nature de la connaissance ; ce n’est pas la supprimer, car c’est l’avouer. En faisant d’une connaissance une option, on la relie au sujet ; mais comme ce sujet n’aurait rien sur quoi opter s’il était seul à faire la connaissance, on ne la coupe pas de l’objet.

S'il n’y a aucune raison de discréditer l’esprit en le contraignant d’être esclave de ce qu'il ne peut même saisir, si même. pour qu'il y ait une raison de discréditer l'esprit, il faut que l'esprit se la donne, aucune raison de nier le devoir ne viendra du dehors. Qu'il ne soit pas fondé, ce n’est pas une infériorité. C’est tout un qu’il y ait le devoir et qu’il y ait un principe, qu’on l'appelle la Relation avec Hamelin, ou la Loi d’unité comme M. Brunsthvicg. Le moraliste n’a donc pas à craindre que la moralité, qui est l’action inspirée par le devoir, puisse être contrariée, démentie, supprimée par rien d'extérieur à l’esprit. Toutes les déterminations, par lesquelles on a voulu donner à l’extrinsèque un contenu pour le rendre pensable, ne peuvent que lintroduire dans l'esprit. Si la matière et le mystère sont quelque part, c’est dans la conscience. Ou il n’y a pas de moralité, ou elle ne dépend que d’elle; mais aucune conscience ne peut se développer et même se maintenir sans impliquer qu’il y a du bien et du mal.

Pour écarter le scepticisme, qui ferait du devoir un rêve, il suffit de se préciser à soi-même ce que peut être un rêve. D’abord il n’y a de rêve qu’en opposition avec ce qui n’est pas lui. Le contenu total de l’être, c’est-à-dire de la conscience, ne peut être une illusion, parce qu’une illusion ne peut être définie comme telle par un sujet, que s’il la distingue de ce qu’il appelle le réel. Comme l'illusion, pour être, doit être encore du réel, mieux vaut appeler profond ce qu’on opposera à l’illusoire. Mais profoñd et illusoire ne se comprennent que l’un par l’autre. Le profond, c’est l’idée du métaphysicien, ce qui doit se retrouver universellement, c’est l’abstraction de la forme ; Y'illusoire, c’est la singularité concrète qui s'attache l’artiste, ce qui ne doit

jamais se retrouver, c’est l’abstraction de la qualité. Lie devoir théorique ne serait que du formel ; comme le point matériel du cinématiste, il appelle la qualité, sans laquelle il ne peut devenir sensible. l’art ne saisit qu’une pellicule qualifiée, qui pour ainsi dire glisse à la surface de l’être pour s’en séparer, et comme les espècés épicuriennes, se faire voir.

— Sans doute on peut se livrer à l’une ou à l’autre abstraction. On ne verra dans lé devoir universel qu’une idée, et on la privera de sa réalité en la laissant idée, dans le devoir singulier, une préférence affective résultant d’un caprice. Mais la vie ne permet pas longtemps l’abstraction. On sera tiré de la spéculation idéologique ou sensible, de l’égoïsme ‘de la pensée pure ou de là jouissance esthétique, de la retraité dans l’idée ou le rêve, par la contradiction. La métaphysique et l’arts’anéantissent chaque fois qu’ils veulent se proposer comine le but exclusif de Pesprit.

Quand lidée et le rêve cessent d’être des passions, ils deviennent des objets de devoirs. L’inventeur métaphysique et le créateur artistique orientent vers la réalisation de leur fin propre une conscience puissante et riche, qui ne renonce pas à la vie pour la Spéculätion, mais verse la vote entière dans la création. Les fonctions moyennes de la conscience, la science, par l’inertie de la matière qui provoque lés accidents, la religion, par la violence des sentiments qui enfièvre les conflits, y apportent leur gravité. Elles tirent, s’il ne s’en défend, le spéculatif de sa spéculation, théorique ou esthétique ; et quand il en est tiré, ni l’idée, ni la qualité singulière de chaque événement ne peuvent lui paraître des illusionsindividuelles etexclusivement contingentes. Séparée, là métaphysique s'apparente à la paranoïa, séparé, l’art, à la psychasthénie. Pour celui qui obéit au devoir de relier, le sentiment du réel apparaît avec l'efficacité des moyens objectifs du l'intensité des puissances subjectives. Celui qui souffre ne peut croire irréel ce qui le fait souffrir ; celui qui calme sa propre souffrance ne peut croire irréel ce qui le guérit. Quand donc quelqu'un s'interroge pour savoir si le devoir n’est pas une illusion, qu’il revienne vers les contra-

LE DEVOIR 349 dictions à vaincfé üù Vaincues, par le Souveñir ou par la sympathie, ét il ne doutera plus du devoir. L’ithmoralité consiste toujours à se fermer les yeux sur une soüüffrahce. Lä mission de la réligion est d'y ramener, pout que la science en cherche le remède. Le devoir est üne illusion pouf qui veut qu’il soit illusoire ; il ne serait pas le devoir S'il n’était pas possible dé lé disqualifier. Mais celui qui le nie, aura toujours à expliquer comment il a pu le concevoir. On peut obéir à l’éffirmation du dévoir ou le nier après avoir affirmé ; mäis on rie peut lé nier sañs l'avoir affirmé ; et on né peut pas ne pas l’affirmer, puisque la contradiction éveillé la réflexion mêmé, et que la contradiction n’est possible que par cette affirmation qu’elle doit être remplacée pat l'unité. Quand je douterai du devoir, je me dirai qué je suis fatigué.

20 Le deuxième sens de réalité est intelligibilité. Nous nions que le rêve né soit réel tant que nous ne l'avons pas construit avec la veille ; nous disons un fait trompeur, quand nous ñe le Comprenons pas: Que pensons-nous dans cette notion d’intelligibilité ? Trois éléments, semble-t-il. D'abord le suffixe, qui fait de l’intelligibilité une possibilité, Foppose à l'intelligence actuelle. Deuxièmement, l’intelligibilité doit être lintelligibiité de quelque chose pour n’être pas le néant de l’intelligibilité. Mais troisièmement, cet être, que l'intelligence doit comprendre, fhañque encore au principe qui soit sérvir à le comprendre, puisqu'il n’est pas compris. L’intelligibilité n’est donc que le devoir-être, attribué à un principe, qui attend du süjet qu’il lui confère l'être ; et, tant que le sujet n’a pas effectué l’application du principe, celuici n’est que le devoir, qui pourrait être défini l'obligation de tout construifé pour tout comprendre. C’est le devoir qui fous invite à ajouter 1 à 3 pour engendrer 4, à rassembler däns une aperception des muilliers de mouvements vibratoires pour én faire üne qualité, à construire un jeu de quantités et de qualités pour en faire un ordre. Nous ne pourrions pas comprendre, si les mouvements d’esprit, par lesquels nous construisons notions ét images, f’étaient pas

les mêmes que ceux qui servent à engendrer les objets, sur lesquels nous les vérifions ; et s’il peut arriver que nous nous croisions avec la nature en employant d’autres procédés qu’elle, il faut au moins que des postulats communs viennent permettre ces coïncidences.

Mais, pour parler plus exactement, ce que nous appelons la vérité scientifique n’est pas tant l'accord d’une idée avec un objet sensible que l'accord des sujets sur cet accord. Il n’y a de fait admis, de raisonnement légitime que celui qui fonde un consentement multiple. Faut-il en tirer argument en faveur d’un sociologisme qui ferait de la vérité un décret social ? On le peut, pourvu qu’il soit bien entendu qu’un décret n’est scientifique que s’il pose en même temps conditions et conditionné, et qu’il ne le pourrait, s’il n’y avait une règle objective qui oblige ceux qui décrètent. Nous décrétons que 1 + 1 font 2 puisque nous pourrions ne pas additionner, mais le devoir nous oblige à compter, pour créer et utiliser la quantité. Le devoir est le principe commun de la recherche théorique et de l'effort pratique.

On méconnaîtrait par conséquent le devoir, si on confondait la moralité avec l’accord social sans raison. Le devoir, c’est-à-dire l’amour de la vérité et du bien, doit créer le consentement universel ; mais il ne suffit pas que l'accord des hommes sur une affirmation soit réalisé pour que cette affirmation soit celle que nous devons énoncer. Sans doute cet accord a ses raisons ; et il doit y avoir de la vérité dans la proposition sur laquelle accord se fait, de la justice dans l’ordre qu’elle fonde. Elle est vraie, il est juste, pour des consciences parvenues à ce degré de développement ; comme il est vrai pour le myope que la réalité visuelle est une atmosphère de couleurs fondues. Mais, si la moralité ne consiste jamais à recevoir un donné de la nature, si elle consiste à le refaire et, surtout, à l’élever, le devoir intellectuel commencera par la réaction de l'intelligence individuelle sur la vérité sociale. Il peut y avoir des indices de la vérité, il ne doit pas y avoir de critère de la vérité, distinct du mouvement même par lequel l'esprit la déploie.

L'intelligibilité et le devoir de penser, et l’on ne pense que si l’on développe la vérité, ne font qu’un. Le devoir est donc réel au sens où réalité signifie intelligibilité.

30 On ne pourrait pas ne pas en douter si le devoir n’était réel au troisième sens, c’est-à-dire vérifiable. Comment ne le serait-il pas s’il ordonne d’unir, soit en créant, soit en organisant ? Tout ce qui aura été réalisé, et par suite sera empiriquement objectif, ne pourra l’être qu’à raison de la finalité qui y sera enveloppée, et par conséquent qu’à raison de l'effort moral qui l’aura construit. On devrait done retrouver le devoir au principe de tout être intellectuel et empirique.

Mais cette exigence de reconstruction appelle deux remarques préalables :

a. La première, c’est que le devoir, qui est un appel à la conscience, ne peut plus se trouver dans l'acte, par lequel la conscience y obéit, ni à plus forte raison dans le produit de cet acte. L'obligation accomplie devient la nécessité, qui conditionnera l'effort ultérieur, s’il est moral. L'invention se sera dégradée en un mécanisme, que l’on sera fondé à considérer objectivement, mais par une abstraction qui en éliminera le sujet. De même que l’art, par lequel un chimiste réalise en chimie organique une synthèse nouvelle, n’est plus dans la synthèse, mais qu’on peut rechercher les lois et les actions qui s’exercent dans la technique industrialisée et à l’intérieur du produit, on ne trouvera plus la moralité dans le produit de la moralité, mais on y vérifiera son action.

b. La seconde, c’est que la genèse des opérations par laquelle on vérifiera l'efficacité de la moralité dans son œuvre ne peut être qu’indiquée et amorcée. Qui veut faire une philosophie de la contradiction exclue s’oblige à mener la construction jusqu’au bout. Mais notre objet n’est pas ici de parfaire l’image du monde, qui est inachevé et doit le rester, c’est d'encourager à le construire. Il nous suffira donc d’amorcer un travail dont l’objet est d’accroître la foi dans le devoir, comme un succès de la physique accroît la foi dans la science entière,

L'opération, dans laquelle la moralité a sa forme la plus simple ou la plus dégradée, ne peut être que l’itération, par laquelle l’esprit ajoute le même au même et les unit dans l'autre. Quand en effet le devoir n’a pas reçu l'être du moi, il n’est rien de plus que principe sans contenu, unité sans multiplicité, idée indéterminée, forme pure. Tout çe qui peut être pensé de lui, c’est qu’il doit être appliqué, se . retrouver le même dans l'être ; et comme l'être doit ajouter au devoir pour que celui-ci ait pu être une exigence, la seule . possibilité, c’est que le moi, qui doit créer l’être en obéissant au devoir, ajoute le même au même pour créer de l’autre. Il ne faut pas refermer le principe d'identité sur lui-même, mais le tourner vers l’extérieur, et la raison de toute pensée ne doit pas s’énoncer : À est À, mais : À fait A. Car, si le principe de tout fait doit être un acte, il ne peut s'exprimer que par un jugement, et il n’y aurait plus de jugement si les deux À ne faisaient qu'un. Mais, s’il est un jugement ou, ce qui revient au même, si les deux A se distinguent dans lesprit, ils sont différents par la position que le moi se donne par rapport à eux, par exemple en tant que l’un est premier, l’autre second. L'identité est indis- - pensable pour les unir, mais elle ne doit pas les confondre, et l'expression « À fait À » a l’avantage de ne sacrifier lune à l’autre, ni l'identité, ni la distinction. Le moi ne peut s'arrêter là, car, s’il prête sa volonté au premier A pour qu’il se prolonge, se double, nous dirons s’itère, il ne doit pas non plus permettre à cette itération de se déployer sans lui, même contre lui, et il doit ramasser les deux A dans l’unité de son appréhension synthétique. D’ « Aet A », ilfait «A + A» puis, à mesure que les deux À, pour ainsi dire, échangent leur identité contre leur affinité, ils s’unissent en B. Cela n’a pas été sans que la contradiction ait un éclair de temps opposé l'identité et la distinction. La continuité absolue ne peut être qu’un idéal pour nous. Nous pouvons dire un « éclair de temps », puisque cette analyse ne peut fournir que le schème d’un acte temporel. Aussi ne la résumerons-nous pas, en énonçant un principe d’ité-

ration, mais en faisant de litération une opération, la moralité en rudiment.

Les catégories ne sont que les aspects, que l’analyse peut reconnaître et distinguer dans cette opération initiale. Par leur diversité, elles expriment la diversité et la liberté des sujets ; par leur parenté, l’unité objective. C’est mettre Za relation, où l’un du divers, au principe objectif des autres. L'identité est le caractère commun aux deux mêmes, si on les sépare du tout où le moi les unit ; la distinction, leur caractère distributif, quand on les oppose l’un à l’autre dans le tout. En tant que le tout résulte de leur union, litération crée le nombre; si du nombre, il n’est retenu que le fait que les éléments sont, pris à part l’un de l’autre, identiques, le nombre est quantité; mais si, au contraire, l'esprit s’attache au tout, pour considérer son originalité, ce tout devient une qualité. L’appréhension de deux termes comme quantitativement identiques commence lextériorité spatiale : leur identité permet la réversibilité d’une circulation de l’un à l’autre; mais dès que l'esprit note leur différenciation, leur singularité qualitative, ne serait-ce que celle qui résulte de son passage de l’un à autre, l’extériorité est, à cause de lirréversibilité qui en résulte, temporelle. On compte trois jetons dans l’espace; mais on énumère le premier, le deuxième et le troisième dans le temps. L'esprit domine l’espace et le temps en les opposant en lui-même. En tant que la qualité est sous la dépendance de la quantité, il y a causalité ; en tant que la quantité est unifiée dans la qualité, il y a finalité. Dans toutes ces opérations, il y a intuition d’une médiation, sortant d’un besoin, aboutissant à une harmonie, pourvu seulement que le sujet veuille.

A tous les étages de la conscience, litération fait du nouveau en répétant l’ancien, crée en conservant. — Le premier est celui de la logique. De toute opération intellectuelle, il est possible de montrer qu’elle est une identité, en ce qu'il ne peut pas y avoir plus dans la conclusion que dans les prémisses ; mais de toute, il est possible de montrer aussi

que l'esprit, en répétant, a créé. Dans 3, il n’y a que 2 + 1; mais 3 est 3, l’impair complexe le plus simple; toute démonstration aboutit à une identification, maïs cette identification transporte un attribut d’un sujet à un autre pour créer un concept nouveau. Éternel par l'aspect d'identité qui vient de l’omniprésence du même dans toutes les opérations de l'esprit, celui-ci est historique par la nouveauté indéfinie des applications qu’il reçoit. Faire son devoir, c’est être fidèle à soi-même et au principe de toute conscience possible, pour inventer.

Comme le passage de la pensée abstraite à la pensée concrète est relativement continu, ce qui est vrai à l'étage du logique doit l’être à l’étage du physique. Le même, qui s'y contruit avec les modes de la quantité, espace, temps, mouvement, est la périodicité, qui se maintient sur place dans la matière et se propage dans le rayonnement. Mais comme l’itération a été capable de construire la suite des nombres par sommation de 1 avec lui-même, elle est capable de construire des formes de plus en plus complexes de composés ou d'ordres de fonctions. Elle continue son œuvre dans nos laboratoires où les accidents et les inventions, celles-ci sortant de ceux-là, révèlent les défaillances et les succès de la moralité.

Entre les actions plus ou moins élémentaires, qui ont construit ou reconstruisent les formes définies de la matière, et la périodicité, qui assurera la permanence des formes vivantes, la physique commence à intercaler une cosmologie qui, dans l’histoire des systèmes astronomiques, ne se proposera plus d’esquisser une cosmogonie, mais de discerner les lois réglant l’apparition, le développement et la décadence, c’est-à-dire la périodicité, des mondes sidéraux. Certes l’idée du retour éternel n’est qu’une abstraction objective, puisque dans l'esprit, du fait seul que lesprit se représente une période, la situe parmi d’autres, perçoit la singularité de ses rapports avec ce qui l'entoure, ou, plus simplement, implique le souvenir des précédentes ou l’exigence des suivantes en la dénombrant la n°", il lindividua-

lise et la différencie des autres. Mais cette abstraction objective a l’avantage de retenir l'aspect conservatoire du devenir, qui est le principal pour une science objective, puisque celle-ci consiste par décret à négliger ce que le sujet apporte chaque fois de nouveau, dans toutes les applications théoriques ou pratiques, qu’il fait des lois. La connaissance des lois du devenir cosmologique comblera le vide entre la périodicité physico-chimique et la périodicité biologique.

Il va de soi que, dans un monde dominé par la liberté des consciences, rien n’oblige à ce que le plan logique de la réalité s’effectue intégralement dans le réalisé. Plus la complexité des produits de la moralité est grande, plus les lacunes dans leur réalisation seront nombreuses. Le monde objectif n’est pas un ordre, c’est un désordre d’ordres, comparable à un chantier, où chacun ordonne ses outils et ses matériaux, mais sans se concerter avec les autres. P:us on descend dans l’analyse, plus l’unité du réel se laisse deviner ; plus on s’élève par la construction, plus sa fécondité s’épanouit. Comme Vitération, avec des nombres réguliers, fait des mouvements périodiques, en construisant ces mouvements, elle fait les fonctions biologiques des organismes ; mais, puisque l’itération n’est que l’expression objective d’une création, qui procède toujours d’une conscience, il est naturel que chaque organisme, si simple ou si complexe soit-il, trouve son centre dans un moi, qui doit le recréer et le développer sans cesse par la nutrition, l’exercice et la recherche, pour qu’il ne soit pas victime des désordres, auxquels exposent la caducité de l’objet et l’imperfection naturelle indispensables à la moralité.

Comme il est impossible de séparer la société de la matière et du/reste de l’objet, la périodicité des fonctions physiques, cosmologiques et biologiques doit entrainer la périodicité des fonctions sociales, qui résulte à nouveau de litération consciente. Contre Tarde, Durkheim a profondément obéi à l’impératif rationnel en assignant à la sociologie pour but la détermination des lois qui fondent le fait

LE SENNE. Le Devoir. 23

social; et cette détermination des conditions ne peut advenir sans que le fait cesse de paraître un fait et par suite volontaire. Par conséquent la tradition, qu’on l’appelle imitation ou autrement, qu’on la considère dans celles de ses formes, qui unissent les générations entre elles, ou, comme la mode, les hommes d’une même génération, ne se suffit pas à elle-même; elle n’est pas une raison, elle en enveloppe une ou plusieurs. En les retrouvant l'intelligence renouvelle la société. En effet une tradition commence à se déliter, dès qu’elle n’est pas reconstruite par une sympathie qui trouve, dans les contradictions que son institution a résolues, la source de sa valeur. Mais la théorie complète de la science ne doit pas tenir compte seulement de son idéal, elle doit reconnaître ses limites, puisque l'invention scientifique ne peut se poursuivre qu’à raison des arrêts qui lui barrent provisoirement le chemin. Une société a une structure avant d’être comprise ; cette structure ne peut être autre chose qu'une succession rythmique d’opérations, comme par exemple un budget annuel, qui prolonge, jusque dans intimité des consciences, la périodicité de la matière. Mais de même qu'un repasseur utilise la rotation de la meule pour affûter ses couteaux, l'inventeur, élevant litération jusqu'à la richesse de sa moralité actuelle, tourne la tradition au profit du progrès, par opposition au criminel qui ne fait que la ruiner.

Cest ce que devra vérifier le développement de la sociologie. À mesure que celle-ci deviendra une science, elle quantifiera son objet. Mais il n’y a qu’un domaine social où la quantité règne, c’est l’industrie, dans laquelle il faut comprendre l’armée, qui est l’industrie mobilisable ou mobilisée. La conquête de la matière par la conscience ne peut se faire sans que la conscience cède à l’automatisme : et il est remarquable que les employeurs américains se servent maintenant des tests d'intelligence, pour recruter les ouvriers les moins intelligents et, en tant que tels les plus faciles à automatiser. Qu'il doive en. résulter que l’hégémonie du sociologue, comme Fa rêvée Comte, liée à ldée

fausse de l’accomplissement de la science, puisse devenir extrêmement redoutable, une philosophie, soucieuse de réserver à la personne, à toute personne l’initiative morale, ne peut pas ne pas le marquer. Mais si aucune fonction de l'esprit ne doit accaparer l'esprit, si la philosophie ne doit” pas plus être une ancilla scientiæ qu'une ancilla theologiæ, cela ne fait pas que chacune ne lui soit indispensable ; et l’organisation sociale, réalisée progressivement, comme l’a vu Marx, par les techniciens en tant qu’ils inventent, institue, non une conscience, mais un corps social, dont la périodicité, sous ré$èrve des échecs, qui provoquent l’invention individuelle, doit être accordée avec la périodicité biologique des organismes. C’est qu’un organisme n’est déjà qu une usine à rendement calculable, issue de la collaboration des consciences qui y entre-croisent leurs actions.

La plus saisissante vérification du devoir est l’existence de l’homme qui le contesterait. Objecte-t-il l’infirmité de ce qu'il est et l’immensité de ce qui le déborde ? Il faut lui répondre que, par la relativité de l’étendue et de la matière, le corps, auquel il commande, enveloppe en profondeur une in finité comparable à celle qu’il ne s’est pas assimilée ; mais que celle:là même ne peut lui paraître le déborder qu’en tant qu’il commence à la saisir en la connaissant. Bien plus ce soleil et ces étoiles, dont l’image peut tenir sur un écran, reçoivent de lui limmensité dont 1l S’effraie, puisque c’est à raison des idées qu’il leur rapporte qu’ils s’agrandissent et s’éloignent devant lui. Il ne trouve les astres les uns après les autres qu’en les cherchant ; de sorte qu’au moment où il tourne le résultat de son effort pour connaître contre le devoir, cet effort même vérifie, par son succès grandissant, le devoir qui le dirige. Chacun ne peut souffrir que des contradictions qu'il travaille à se faire ; chacun doit y reconnaïitre le devoir.

4° Le savoir intellectuel, à cause de son abstraction, dépasse rarement cette forme concrète du réel, qui le fait empiriquement vérifiable. Mais nous n’aurions guère plus dé raison de nous intéresser au perçu qu’au conçu, si, par sa

qualité, il ne provoquait nos attraits et nos aversions. Réel, dans l'intimité de la conscience affective, signifie aimable ; est haïssable au contraire ce qui interdit au réalisable de se réaliser. Si le devoir est la condition de toute réalisation, ‘rien n’est aimable que par lui. En tant que le sentiment lui prête sa puissance, il se confond avec l'amour de la vie, puisque la vie ne consiste jamais à se laisser tuer. Bien loin d’être une barrière, il est une direction ; et comme il n’y a aucun des biens, auxquels cette direction conduit, qui ne tire son prix de l’action qui nous les donne ou les utilise moralement, ce n’est pas le bien, c’est le devoir, principe du bien, qui doit apparaître à chacun comme digne d’attachement. C’est ce que vérifient des faits innombrables de la vie courante. Le joueur, si le jeu n’est pas pour lui une industrie, ne veut pas le gain, mais gagner ; l'industriel ne jouit pas desa richesse, mais de son pouvoir de la créer ; Degas faisait porter ses tableaux au grenier aussitôt faits pour en entreprendre d’autres. Nous n’aimons rien qu’à ‘ raison de ce que nous y mettons d’action ; et le menteur même ne se satisfait de son mensonge qu’à raison de ce qu’il y trouve l’œuvre de son habileté. Comment en effet ‘l’activité pourrait-elle se proposer d’autre fin que l’activité, la vie aspirer à autre chose qu’à une vie plus intense ? Idéaliste est le bon sens, quand il professe que les choses ne Sont que les moyens de la vie, qui est le souverain bien. D'où vient donc que le devoir évoque si souvent l’idée d’un acte pénible ? La faute en est d’abord aux moralistes, pour deux raisons. Toute fonction de la conscience, si elle cède à la tentation de se définir purement, est conduite à s’opposer au reste de la conscience. Le devoir inspire toute notre vie chaque fois qu’elle s’élève au-dessus de l’automatisme; serait-ce pour l'acte le plus organique comme pour le plus frivole, il s’y retrouve. Mais il peut s’y retrouver sous une forme si basse, si incomplète que la morale est amenée, pour qu’il ne soit pas confondu avec la nature, à l’élever si haut au-dessus d’elle, qu'il doit finir par apparaître comme inaccessible. — I1 y a plus. La morale est par destination

intellectuelle, elle doit fournir l’idée de la fin. Il lui restera toujours un air de sévérité abstraite, de rigorisme et de formalisme. Comme la sévérité devient tyrannie, toutes les fois qu’elle ordonne, sans mettre à la disposition de celui à qui elle ordonne les moyens et notamment les mobiles indispensables à l’exécution de ses ordres, ou au moins sans les leur indiquer, le devoir en recevra une rigidité objective où la personne se sentira violentée. Mais, à y regarder de plus près, l’abstraction n’est pas faite pour brutaliser la personne; elle est faite pour réserver son initiative. Le règlement, l’ordre, l’idée de la fin ne sont jamais que des conditions à construire avec d’autres, comme, pour le joueur, les règles du jeu. Ils ne requièrent pas la passivité, mais la recherche ; et si l’on ne commet pas la faute de confondre la moralité avec la morale, on montrera, au cœur de l’action morale, les mobiles qui donneront à l’effort leur énergie, et on demandera à la religion de faciliter l’obéissance au devoir, en créant les sentiments constitutifs de l’amour. Celui qui désire dé"tout son cœur accéder à une cime ne sent pas sa fatigue, mais la joie d’en approcher. Quand la sévérité est intelligente, elle ne demande pas à quelqu'un ce qu'il ne peut produire, elle tient compte des conditions éthologiques et sociales de son action, elle est bienfaisante. Le danger de ne pas punir quelques criminels, c’est qu’on affaiblit, chez tous les autres, la peur du châtiment, qui leur rendrait beaucoup plus facile de dominer les passions qui les entraînent au crime.

Sans doute le devoir ne va pas sans difficulté, puisqu'il apparaît au cœur de la contradiction. Mais celle-ci n’est un obstacle et une menace qu’à celui qui fuit devant elle, car cette même contradiction, qui déchirera le désespéré, poussera en avant celui qui y puisera la force d’en chercher la solution. Dans cette conversion, quelquefois si rapide, de l'anxiété au doute confiant et à l’espoir, se goûte le délice du bonheur ; et le devoir, qui l’a permis, ne peut plus lui paraitre un esclavage. Il n’y a d’autre joie pour la conscienec que de réaliser, si diverse que soit la finalité à construire ;

et comme le devoir n’est que l'obligation de réaliser, il ne fait qu’exprimer à la conscience sa vocation propre. Que Pinvention qu’il y faut ne puisse aller sans crises, sans sacrifice, sans inquiétude, même sans douleurs, cela rend le devoir sérieux, grave, passionné, dramatique ; mais tous les mobiles qui en sortent, que la volonté doit en faire sortir, sont faits pour nous rendre le difficile facile. Quand la religion crée les sentiments qui portent au bien, quand la science donne les moyens objectifs qui en seront les éléments, la morale, en cessant d’être séparée, cesse d’être tyrannique. Pour qui aime le sacrifice, il n’y a plus de sacrifice ; pour qui aime la recherche, il n’y a plus de scepticismne à ;: pour qui sait créer la beauté, il n’y a plus de laideur.

C’est ce qui rend partiale la théorie pascalienne du « divertissement ». Elle a d’abord cet inconvénient de sacrifier l’un des contradictoires, qui s’opposent dans l’action, à l’autre. Nous ne pouvons agir sans désirer le but et sans aimer l’activité, de sorte que, suivant les cas, le but paraîtra la raison ou le prétexte de l'activité. Mais n’est- î que l’un ou l'autre, la moralité est manquée, puisque, dans le premier cas, si nous n’avons aucun intérêt dans l’activité même, la joie de vivre nous est enlevée et la personne devient moyen ; dans le second, si notre activité n’est qu’un amusement, elle manque à créer les conditions de son développement ultérieur. La moralité est cet art d’aimer ce que nous devons, au lieu de regretter ce que nous ne pouvons. Fourier, en cherchant à marier les occupations aux tendances, définissait la fin de la morale; mais il ne l’accomplissait pas; puisqu’aucune morale, dans un monde entraîné par le dynamisme de la conscience, ne dispensera d’invention.

Non seulement l’action morale n’est pas un divertissement en ce sens qu’elle nous détournerait de créer, mais il ne faut pas condamner les diverses fonctions de la conscience, sauf une, au profit de celle-là. La religion, au profit de laquelle la lettre de Pascal à Fermat revendique l’exclusivité de la moralité, est encore une activité, peut-être

la plus pathétique de toutes par lintensité des forces affectives qu’elle met en jeu ; la paix ne s’y achète que par inquiétude, etelle se confondrait avec la mort si elle n’ouvrait une nouvelle recherche. On pourrait donc retourner contre elle le reproche de divertissement si, pour Pascal, toute autre action n’était vaine par la vanité de ses œuvres. Mais est-il conforme à la religion, qui ordonnait à Pascal de chercher la vérité, de nourrir les pauvres et de soigner les malades, d’exposeret de faire accepter la vérité, non seulement en convainquant les esprits, mais en persuadant les cœurs, de condamner l’activité métaphysique ou scientifique, morale ou artistique ? Il faut à la religion une matière ; aux prêtres, des fidèles; à la foi, des hérétiques; aux confesseurs, des pécheurs ; et elle débiliterait la confiance dans la Bonté divine, qu’elle est chargée de renforcer, si elle attachait d'avance le salut à une vocation plutôt qu'aux autres. Même la prédestination janséniste ne pourrait être nominative sans être moralement monstrueuse. La pureté d'essence, propre à toute fonction spéciale de la conscience, n’est pas destinée à la substituer à la conscience même, mais à conditionner une émprégnation des autres fonctions, dans laquelle elle tend à s’assimiler au tout en tendant à se l’assimiler à elle. Le réel, ce n’est pas la religion, ce sont des personnes, où la religion ne peut se définir qu’en se distinguant, et ne s’appliquer que dans autre chose. Toute fonction de l'esprit, tout esprit a pour devoir d’être soi en devenant autre. Nous vivons pour connaître et aimer, nous connaissons et aimons pour vivre.

Quand donc une activité devient-elle, en un sens immoral du mot, un divertissement ? C’est quand elle se détourne de sa convergence avec toutes les autres, qu’elle menace d’écarteler l'esprit au lieu d’eñ chercher l'harmonie, bref qu’elle désobéit à l’ordre que donne le devoir. Le difficile est seulement que l'exigence d’unité, ne pouvant engendrer l'identité sans supprimer la diversité des personnes, la contradiction entre l'amour de la paix et l’amour de la vie contraindra chacun à inventer son devoir pour le faire,

Mais il n’y à que l’incompatibilité de deux amours pour faire aimer le devoir.

5° Après l’amabilité, nous passons des Mie du réel, qui en font l’objet d’une rétrospection, à celles qui en font l'objet d’une prospection, comme la notion pragmatiste qui entend par réalité ce qui promet. Ce serait en effet une misérable réalité que celle qui épuiserait la réalité ;: mais à soutenir qu’il n’y a rien que par le devoir, et que par suite le devoir, ne pourra cesser d’être, puisqu'il n’est le devoir qu’à la condition d’exiger autre chose, on garantit le seul bien sans lequel aucun n’est rien, la possibilité de continuer à faire le bien. L’éternité du réalisme est morte, l'éternité du devoir doit être inépuisable. Il n’y a de pragmatisme que rationnel, car on ne pourrait même attendre aucune utilité d’un être, si on ne possédait avant son effet la loi qui nous permet de le concevoir pour l’attendre. En admettant que nous puissions former des attentes, Hume a avoué tout le rationalisme. \

60 Mais avec ce terme de garantie, se révèle crûment l’impuissance, où le devoir nous laisse, d’avérer actuellement l’équipollence du devoir à linfinité du devenir qu'il doit inspirer et à l’infinité de l’être qu’il doit produire. L'erreur du rationalisme classique a été d’identifier, garantir ou fonder et donner.-Une garantie ne peut être équivalente à l’être qu’elle est chargée de garantir, puisque cet être n'aurait pas à être garanti s’il était actuel. Une philosophie, qui ne veut plus escamoter les problèmes pour sembler les résoudre, ne peut sacrifier à l'identité les distinctions qui sont à la fois inséparables d’elle et contradictoires avec elle. Quand je reconnais en moi l’idée du devoir, j'ai la promesse de tout, mais je n’ai qu’elle. De son infirmité abstraite, résulte un ‘doute, qui pèse sur toutes les autres formes de la réalité que nous venons de reconnaître au devoir. Si le devoir n’était qu’aimable, il n’y aurait pas d’immoralité ; s’il n’y avait que la finalité pour le vérifier, c’est que l’é être achevé aurait remplacé l’être amorcé par le devoir et le devoir lui-même; si lintellection par-

faite nous était concédée, nous n’aurions plus à obéir au devoir de chercher, et nous ne serions même plus tentés par l'absurdité de l’inconnaissable. Le devoir nous impose à la fois deux obligations opposées : la certitude et le doute.

On pourrait en conclure à l’irréalité du devoir, comme limmoralité limpliquera chaque fois que la conscience optera pour elle, si de tous les sens de réalité, le plus profond n’était pas le plus mystérieux. Le réel, c’est l’inépuisable. Tout ce qui se laisse épuiser par une analyse finie est pour nous artificiel. C’est encore une manière d’être réel, mais la plus superficielle ; et un sentiment invincible nous porte à en mettre la raison dans l'inconnu, qui l'entoure et d’où cet artifice émerge. Si exorciser l’inconnaissable, c’était exclure Pinconnu, l’idéalisme absolu serait la plus étique des philosophies. Mais ce qui vérifie qu’il n’y a pas deux mondes, l’inconnaissable, qui ne serait que l'inconnu mis en dehors de notre atteinte, et le nôtre, c’est que l'inconnu se déplace avec notre connaissance, naît avec elle, s’agrandit avec elle, s’insère dans ses lacunes et ses déhiscences. Plus notre physique s'étend, plus le monde, qu’elle envahit, la déborde. A mesure que la réalité se réduit à l’intelligibilité, la fécondité de Tintelligible ouvre devant l’intelligence des perspectives imprévues et insondables.

Il suffira donc au scepticisme moral de montrer les lacunes de la finalité, les démentis opposés par l’échec à leffort, l'impuissance de la conscience déchirée par les guerres, pour révéler l’aléa de la moralité, dessécher le devoir, ytarir l’espérance. Certes il est concevable que celui qui veut cesser de concevoir arrête la science aux résultats qu’elle a obtenus, en l’enfermant dans un canton du réel où elle trouverait ce qu’il faut pour se fonder, mais d’où elle ne pourrait sortir ; il lui est possible, en séparant la moralité de ses œuvres, en ne retenant que les aspects par lesquels la conscience est éternellement destinée à rester semblable à elle-même et en négligeant ceux qui vérifient sa fécondité temporelle, de rejeter le progrès dans les choses pour destituer l’esprit de son efficacité ; il est même aisé,

en transportant la subjectivité du moi aux lois et aux objets qu’il se représente, de transformer, par la dénaturation de l’idéalisme, le monde en un rêve esthétique. C’est à la philosophie à renverser cette critique en montrant qu’elle n’est possible que par une abstraction de la pensée, qui en sépare les fonctions au lieu de les construire. Séparer la science des mobiles et des fins qui doivent inspirer à l’esprit scientifique son inquiétude et ses ambitions, c’est la fixer ; sacrifier la moralité à la morale, c’est séparer ‘ l'idéal de la vie consciente pour aboutir à la condamner; réduire lesprit à l’art au lieu de mettre l’art dans Pesprit, c’est vider le monde de la profondeur qu'il reçoit des principes, des lois et des sentiments. La pensée la plus vraie, c’est la pensée la plus riche. Elle ne s’analyse que pour s’enrichir. C’est précisément ce que le devoir ordonne. Quand donc on refuse d’espérer, on vérifie encore la réalité du devoir, puisqu'on révèle que rien ne peut être obtenu que par lui, que la conception déjà n’en est possible que par lui. Les maux dont nous souffrons et la mort ne démentent pas le devoir. Il les requiert ; et puisqu'ils ont pour destination de provoquer son actualisation et par suite sa fécondité dans la conscience, s’il est inépuisable, ils doivent lêtre. Aussi personne ne condamne jamais le mal en général, mais seulement un mal qui momentanément le décourage ; et le plus amer des pessimistes ne désire qu’un verre d’alcool. Quant à la mort, si elle est une fonction permanente de la conscience, puisqu'on ne conçoit pas qu'aucun organisme puisse être limité et parfait, elle apparaît comme la condition même du progrès biologique. Il demeure, il est vrai, qu’on peut la tenir pour absolue. Maïs d’abord si rien n’est possible que par le devoir, toute l’activité le postule ; et comme il serait démenti si une seule conscience s’anéantissait, on ne conçoit pas qu'il ait pu apparaître. Kant a lié, une fois pour toutes, le devoir et l’immortalité. Cela ne peut faire que nous ne craignions pas la mort, car si une idée abstraite, quelle qu’elle soit, était suffisante pour créer en nous une conviction infinie équivalent à la certitude, c’est que cette

idée serait le réel même, tout le réel, que rien ne pourrait y être ajouté ; bref cette idée serait morte et la conscience avec elle. La mort n’est pas faite pour supprimer la conscience puisqu'elle ne peut qu’en être une représentation, elle est faite pour la vérifier. L’amour de la vie ne serait qu'une énergie objective si l’idée de la mort, explicite ou impliquée, ne le menaçait à tout instant.

Supposons maintenant que la convergence de ces raisons, assurée par le moi, lui donne confiance dans le devoir. Puisque celui-ci lui ordonne de produire et de construire, la conscience recueillera les produits de son activité morale, tandis qu’elle n’aurait rien reçu de l’immoralité inspirée par le scepticisme moral. Le devoir aura reçu une nouvelle vérification. Mais il faut toujours compter avec la liberté des autres. Que lhostilité des autres consciences entraîne la dégradation de celle qui sera la victime de leur immoralité, celle-ci pourra tomber à une obscurité aussi voisine que possible de la mort, mais elle aura porté la confiance dans le réveil jusqu’aux confins du sommeil. On ne perdra rien à parier, pensait Pascal.