CHAPITRE VII

46. LA RÉSISTANCE DU RÉALISME. — En étendant, jusqu'aux confins du réalisé et du réalisable, la portée de la conscience, il est impossible de se dissimuler que cette assimilation du réel à l’esprit enveloppe une option. En fait, non seulement la conscience se heurte à chaque pas à de l’hétérogène ; mais même son expansion n’a d'intérêt pour elle qu’à la condition que chacune de ses visées se promette une nouveauté, et il faut bien entendre par nouveauté, ce qui ne peut s’acquérir que par quelque violence subie et faite. Nous l’avons avoué en reconnaissant la contradiction au principe dela vie morale. Mais si, à la provocation de l’irrationnel, le moi répond par le courage, il implique que tout futur éventuel ne doit pas recéler un noyau irréductible devant lequel l'esprit n’aurait plus qu’à avoir honte de lui-même ; et puisque la vérité ne peut être extrinsèque à l'esprit, le postulat de l’action morale sera vrai comme la condition de possibilité de toute pensée active, et vérifié à la mesure des succès que la moralité pourra obtenir. C’est ce que signifie l’idéaliste quand il affirme que les idées et les choses qu’elles fondent sont dans la conscience, par une métaphore qui transfère au moi un rapport de contenant à contenu, à la rigueur utopique partout ailleurs que dans la représentation spatiale. |

A titre de contre-épreuve, supposons une dernière fois que le moi préfère demander à la contradiction la justification du scepticisme, comme si la pensée pouvait engendrer

même un embryon de pensée de ce qui la nie radicalement, supposons qu'il refuse le postulat d’intériorité universelle, bref qu’il discrédite le devoir, tout devoir. Ce refus seul. suffit à dresser devant l'esprit un être irréductible à l’esprit, et à faire de l’irrationnel, l'hypothèse du rationnel. Décision grave, puisque procédera de là le découragement progressif de l’individu ; décision plus grave encore, parce qu’elle fondera pour elle-même ses propres vérifications. En effet, du fait seul de se refuser l’intelhgibilité, si ce refus ne masque pas quelque reste de foi inhabile à s’avouer, le moi se livre au jeu destructeur des nécessités qui sopposent dans la contradiction. L'accident attaque les structures déjà échafaudées par lui; l'arrêt non seulement lui ferme l'accès à l'inconnu, mais fait reculer la connaissance ; le conflit dissocie sa puissance, au moment où elle lui serait le plus utile pour affronter les menaces de la contradiction. À la mesure de cette régression de la conscience, comparable à celle qui, au cours de l’évolution biologique, a dégradé des organismes déjà complexes par la vie parasitaire, linconnu deviendra un inconnaïssable, de cela seulement que la conscience, si l’on peut dire, li tournera le dos; et, à la limite, en supposant que la résistance progressive de la nécessité ne nous rende pas cette limite inaccessible, lagnosticisme, qui revient à affirmer, dans lêtre d’un absolument inconnaissable, le non-être de la conscience, serait absolument vrai, pourvu seulement qu’on pût encore appeler vrai ce qui exclurait la vérité.

Comment en: effet accepter cette affirmation ? D'où qu’il soit considéré, le réalisme absolu fait insupportableblement violence à l'intelligence. L’optimisme intellectuel est l'option, qui consiste à traiter l'être comme logiquement premier par rapport au non-être. Toutes les formes de Pêtre doivent par conséquent être antérieures à leur négation, la causalité au hasard, la finalité au désordre, si, comme lont montré les pages célèbres de M. Bergson qui n’est pas suspect de partialité pour l’intellectualisme abstrait, le vide doit, pour être concevable, être le vide de quelque

hose, et dans un esprit qui doit y penser pour en penser ‘absence. La négation de la pensée ne peut être qu’une ensée de la pensée: Qu’il faille en conclure avec Hamelin que la pensée soit destinée à dissoudre Fimpensable, qu’elle loive nécessairement finir par reconnaître que le non-être est rien, cela fera que celui qui pense ne peut pas, sans rouloir la confusion, ne pas opter pour la pensée. Admettons done que le moi ait opté. Le vouloir le plus imple est déjà le vouloir du bien, et même le vouloir de infini. Cette option équivaut à la suppression de l’absolunent inconnaissable. Cet acte de foi, cette déclaration de rincipes sufft-elle ? T1 s’en faut de toute la distance qui épare la métaphysique et la moralité. Celle-ci serait bien usée, trop'aisée, et l’idéalisme, une philosophie paresseuse, 1 tout s’y tranchait par un oui. Une option n’est qu’un procédé abstrait et verbal d’escamoter un débat, une namière de fermer la bouche à l'adversaire, si du moins il ’en laisse imposer, tant que cette option ne s’achève pas lans une apologétique, quiréussiteffectivement à le persuader. Le sceptique, l’agnostique discréditent la pensée. Ce n’est as assez de leur répondre en affirmant la foi dans la pensée, ‘omme on va au martyre ; car on peut toujours se demander, levant le sacrifice d’un martyr, s’il se sacrifie pour mamfeser et propager sa conviction ou s’il ne demande pas à son ourage de lui prouver la validité d’une foi trop fragile. se mentir à soi-même pour ne pas mentir aux autres, cela ie fait pas une sincérité. Comme Pierre a péché trois fois xvant le chant du coq, l’idéaliste le plus confiant dans la ‘éalité de la raison et de la conscience pèche dix fois par our contre l’idéalisme ; et il suffit d’une contradiction un Jeu trop douloureuse et d’une heure de fatigue pour qu’il lisse du doute qui espère au doute qui s'inquiète. Car, sil tait certain, au sens où le mot de certitude ne dénomme as autre chose que la certitude, que la Pensée est, nous ne ourrions plus craindre. Cela n’est pas notre condition ; t quand Platon dans le Phédon rapproche à quelque disance ces deux idées, d’abord qu’ «il y aen chacun de nous

un enfant qui a peur », et celle-ci « que nous ne pouvons mieux faire que de chercher le raisonnement le plus probable et de nous confier à lui pour traverser la vie », il: peint en ces deux traits l’expérience commune à tous. Nous craignons, d'autant plus que nous laimons; même la crainte la plus esthétique n’est possible qu’en ce qu’elle contient un grain de crainte réelle. En face de l’idéal. et nous semblant souvent le démentir, par conséquent le . démentant, il y a du réel, non seulement en ce que nous ne pouvons aller au fond de rien, ou de personne, mais aussi en ce qu'un tragique souci nous fera toujours douter si : ce fond est le mystère secourable d’une conscience com-. parable à la nôtre ou le mystère hostile d’une chose en soi. : L’idéaliste n’aurait pas à affirmer l’idéalisme, ce qui est | vouloir accroître son efficacité, s’il ne se sentait réaliste par le doute qu’il ressent de sa propre affirmation. Que la . grâce nous délivre parfois de ce doute, ou plutôt qu’elle élève l'âme jusqu’à une conviction si forte qu’elle serait la certitude si l’on ne devait en sortir, elle est pour tous rare et brève ; et sa valeur principale est sans doute de se prolonger dans les périodes de sécheresse par le souvenir d'elle-même, puisque la première condition pour avoir du courage, c’est d’avoir peur.

On vérifie le mieux que la suffisance abstraite de l’idéalisme n’est que la contre-partie de son insuffisance concrète, en considérant l’idée, en laquelle toutes les idées doivent venir verser leur efficace, l’idée de Dieu. Toutes les fonctions de notre esprit convergent vers lui. L’idéalisme concentre la réalité dans une conscience qui pourrait percer toute opacité par la pénétration de son regard ; et quand la religion, inspirant des sensibilités un peu brutales, se fait exclusive des autres fonctions de l'esprit, elle cherche à faire en nous le désert afin d’y trouver assez de place pour Dieu. Mais d’abord qui veut prouver et [promet Dieu, commence par mettre,son existence en doute, puisqu'il devrait être l’Être qui n’a pas besoin d’être prouvé ou promis. En outre Malebranche, interprète vérace de lexpérience

chrétienne, a marqué avec force et netteté l’impuissance de Vidée de Dieu à remplacer Dieu ; et quelque sentiment, même concédé par Dieu à l’amour de Dieu, que celui-ci puisse y ajouter en nous, ce sentiment ne peut faire que la condition humaine ne reste humaine, ou au moins la condition d’une conscience subordonnée. Admettons qué nos âmes puissent devenir comme tangentes à la certitude, qu’il leur arrive de toucher à Dieu comme on se brûle, qu'elles soient même parfois capables d’adhérer à sonexistence avec cette sécurité candide avec laquelle nous adhérons au perceptif, 1l resterait que nous ne pouvons sortir du doute, parce que nous ne pouvons sortir de la vie.

Il en résulte encore que la suppression idéale de l’inconnaissable n’entraîne pas sa suppression réelle ; sa condamnation en droit, son élimination de fait. Quotidiennement nous allons nous heurter à lui dans la-contradiction. De tous les problèmes, qui nous seront proposés par nousmême, tant que le fiat de l’invention ne les aura pas résolus, leur solution sera pour nous un inconnaissable, qui, sil est provisoire, n’en sera pas moins réel. Le réalisme y trouve une vérification qui, pour être momentanée, en tant que le problème est considéré dans sa singularité, est définitive, en tant qu'il révèle cette universalité de notre nature que notre devoir est de résoudre des problèmes. II faut refuser au réalisme l’absolu ontologique, mais pour lui concéder l’absolu psychologique ; et lidéalisme a son mystère qui, pour devoir être intérieur à l'esprit, qui, pour ramener l’accident au conflit, ne le rend ni moins inquiétant ni moins encourageant ; et c’est sans doute la même chose d’écrire, comme Ravaisson, que Dieu nous est plus intérieur à nous-même que nous-même, et de constater que le moi ne se connaît jamais que par une idée plus ou moins abstraite de soi, ou plutôt par un nom qu’il se donne. Sorti de la critique du réalisme, lidéalisme y ramène ; mais ce réalisme idéalisé doit s'opposer également au réalisme absolu et à lidéalisme abstrait.

Que notre connaissance soit destinée à achopper indé-

finiment sur l’inconnaissable avant de se l’assimiler, il n’y a lieu que de nous en réjouir ; car il n’y a rien d’autre qui puisse remplacer pour nous la possession de la perfection. L’ontologie classique déployait une distance infinie entre la possibilité et l’existence, et c’est pourquoi Dieu seul pouvait la combler. Nous n’avons qu’à reprendre la thèse en lidéalisant. Seul l’espoir d’une infinité de vie indéfiniment croissante en intensité peut remplacer pour nous la possession de l'infini actuel, contradictoire pournous, mais notre seule fin ; et la moralité n’est autre chose que cette conversion, par laquelle nous puisons dans ce qui nous. manque de quoi nous le donner. L’argument le plus pro- | fond pour l'existence de Dieu est le deuxième de Descartes, qui part de l'existence d’un être imparfait ayant l’idée du parfait, mais comme aucun argument ne peut donner plus que l’idée de Dieu, c’est à la vie complète et interminable à remplir l’abîme sans mesure que l’idée de Dieu laisse entre elle et Dieu. Comme, aucours de ce progrès, s’il se soutient, nous ne pouvons pas, puisque nous sommes conscients, être exclusivement portés, soit par une nécessité objective à la manière idéologique, soit par un dynamismetranscendant à nous-même à la manière intuitionniste ou mystique, la contradiction marquera les étapes de ce progrès, les crises de cette recherche. Comment l’idéalisme peut-il l'expliquer, c’est ce que nous devons maintenant chercher.

47. LA PREMIÈRE SOLUTION CONSISTE À EN CHERCHER LA RAISON DANS LA MALADRESSE DU MOI, — Si la relativité de lobjet, corrélative de la suppression de toute enséité, entraine cette conséquence que la conscience doit opposer le moins conscient au plus conscient, la conscience claire ne peut pas être en nous coextensive à la conscience totale. C’est ce qui permet à Husserl d’opposer le vécu au conscient et de concevoir l’attention comme révélant et fixant sans l’altérer ce qu’elle atteint, ainsi que l'éclairage d’un phare. Vérité relative comme toute autre et destinée, à

condition qu’il soit inventé comment, à s’unir avec sa

Fr

corrélative. Il en résulte la limitation du moi subordonné. Les tâtonnements se feront dans une demi-obscurité, où chaque personne n’a pour la guider que l’idée du devoir, auquel s'ajoute éventuellement le concours plus ou moins propice des autres. Comme celui-ci ne peut entièrement se substituer à notre action, car, si notre liberté peut s’aliéner en partie, elle ne peut s’annihiler, chacune de nos erreurs introduira le désordre dans l’objet et nous ménagera, à plus ou moins longue échéance, des difficultés.

Que cette solution comporte une part de vérité, il le faut bien ; car une philosophie attachée à la liberté ne peut trouver que dans les défaillances de la volonté des raisons

contre laæaison, la justification irrationnelle de l’irrationnel. De ces défaillances dont toutes sont capables, il y aurait orgueil à exempter la mienne. Que le moraliste commence par appliquer sa morale. — Il n’en suit pas que cette solution puisse suffire. Car d’abord elle soulève la même objection qui nous a forcé de sortir du dogmatisme. Comment peut-il se faire que la volonté défaille ? Sans doute pourrions-nous répondre que la nécessité ne suffit plus à la porter, pour qui la nécessité n’est plus que le devoir ; sans doute encore la confusion relative de la conscience concrète rend des erreurs plus faciles. Tout de même notre intérêt à posséder le bien est notre seul intérêt. D’où peut venir que nous le négligions ? En alléguant la contradiction, nous impliquons qu’il ne dépend pas ue de nous que notre effort moral aboutisse immédiatement.

Si en effet la contradiction, qui doit dépendre de nous puisque nous contribuons à la faire par notre attention et par notre volonté d’unir ce qui ne peut être uni, ne dépendait que de nous, elle se dénaturerait. Même la contradiction de jeu suppose une origine étrangère ; car si notre adversaire aux échecs décidait de jouer toujours de telle sorte que nous dussions gagner, iln’y aurait plus le jeu, m son intérêt. Des âmes plus fortes ou plus brutales trouvent les émotions du jeu fades et demandent à la guerre ou à la religion l’occasion d’efforts plus hardis. Mais elles n’y trou-

| veraient pas les obstacles qu'il leur faut ou ces obstacles ne seraient que des conditions importunes de retard et d’ennui, s’il n’enveloppaient des dangers, où le moi redoute de perdre la domination sur l’objet, et de tomber à la merci d’une chose qui n’en pourrait avoir. Dans cette anxiété, même voulue par nous, nous impliquons le postulat que l'intelligibilité, qui nous permet lintelligence, ne peut se comprendre qu’en corrélation avec une réalité indépendante de chacun de nous et qui nous la refuse d’abord. Il n’y a pas d’autre principe de contingence que la liberté ; il y en a certainement un autre que ma liberté. C’est ce que les philosophies les plus diverses s’accordent à reconnaître et à souligner. Il n’y a pas autre chose dans le matérialisme, puisqu’en conférant l'être à la matière qui ne peut être que la pensée supprimée, il se réduit à soutenir que nous éprouvons dans la connaissance un choc extrinsèque. Le christianisme, hésitant entre l’agnosticisme et lidéalisme, suivant qu’il entend notre appropriation de Dieu comme une union ineffable, à la manière mystique, ou, suivant l’espoir de Malebranche, comme une inondation de lumière, reste identique à lui-même, en tant qu’il maintient l'incapacité de la conscience personnelle à accéder au salut sans le concours de prêtres, du rédempteur et de la grâce. Y aurait-il de même une vérité dans le rationalisme, si l’idée n’était qu’une modification de l’esprit individuel ? Depuis la théorie platonicienne de la réminiscence jusqu’à la critique hamelinienne de l’innéisme psychologique, jusqu’à ce que la théorie husserlienne du moi pur et de l’attention contient d’objectivisme, celui-ci a obéi à son devoir de professer que le vrai transcende l'esprit individuel et que celui-ci doit l'avoir acquis, reçu, vu, quel que soit le mot employé pour signifier qu’il ne dépend pas que du moi de se le donner. Réduirait-on toutes les résistances que nous rencontrons à une longueur de temps, il resterait vrai que le courage ne peut dispenser de la prière. Le réalisme séparé conseille de céder à la fatigue, l’idéalisme séparé au rêve ; mais la contradiction fouette les fatigués et réveille

les imaginaires ; et le sentiment du mystère n’aurait-il que cet avantage de nous faire pressentir les profondeurs toujours obscures et toujours hostiles du réel, que ce serait assez pour lentretenir. Pour garder lidéalisme de céder au subjectivisme, il faut enseigner au moi la méfiance, destinée à la fois à le protéger contre sa propre précipitation, où Descartes cherchait le seul principe de l’erreur, et à l’avertir de ce qu’il doit toujours se présenter de surprenant dans le cours historique des événements.

DEUXIÈME SOLUTION. — Si je ne peux assumer la responsabilité exclusive de mes succès et de mes maladresses, il faut que j'en cherche en dehors de moi la raison éventuelle et supplémentaire. En me confiant au postulat de lintelligibilité universelle, en lacceptant pour devoir, je me suis interdit de chercher cet « autre chose que moi », dans une chose imperméable à l’esprit. J’ai admis le principe : «s’il y a de la vérité, il y a la vérité ». Ilne me reste qu’à utiliser le mouvement par lequel la contradiction, impuissante à révéler la chose en soi, nous a paru capable de révéler d’autres consciences.

En effet le sentiment invincible en nous tous qu’il y a d’autres consciences que la nôtre, s’il ne peut être l’objet d’une preuve absolue, puisqu'il n’y en a nulle part, bénéficie de raisons convaincantes. La raison pure d’abord, si elle n’est pas identité, mais relation, indissoluble union de lun et du deux, exige que l’objet qu’on peut résumer dans l’un, en tant que la nécessité de la loi identifie les phénomènes qui lappliquent, s’oppose à une pluralité de sujets. Sans doute l’opposition entre l’unité de la loi et la diversité de ses applications peut être entendue comme une contrariété. Mais, en la réduisant ainsi à la relation, on suppose résolue la contradiction entre le rationnel et l’empirique, entre le devoir-être et l’être, qui est motrice de la moralité et, pour chaque conscience, cette contradiction est. Il faut donc admettre que l'être, en même temps qu'il se donne identiquement à tous dans l’objectivité, se donne différemment à chacun pris subjectivement, et que la

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coïncidence des sujets ne pourra être étendue de lidentité abstraite à l'identité concrète que par leur moralité, supposant une contradiction préalable. La vérité est plus que l'accord de moi-même avec moi-même, c’est l’accord de moi-même avec les autres. Sans doute c’est encore moi qui juge de cet accord ; mais quand j'en juge, ou je peux me tromper, ou la certitude seraït complète. Le solipsisme est par conséquent défendable. Il suffit, pour y demeurer, de relier tout événement aux autres, suivant l’ordre qu’ils constituent pour un moi singulier. Le monde est un club de solipsistes. Mais, quand un homme s’y eroira seul, comme il serait encore si les consciences étaient hermétiquement fermées les unes aux autres, il cédera à la contradiction entre l’en-moi et l’en-dehors-de-moi, au lieu de la surmonter, et d’y trouver un surcroît de forces, entre le subjectif et l’objectif, en sacrifiant l'objectif. On peut préférer une pensée pauvre à une pensée riche, mais on s’appauvrit par cette préférence. Au contraire celui qui renverse le refus de la chose en soi dans l’affirmation de lexistence d’autrui, y trouve la promesse de l'amour. Ce n’est pourtant pas assez que la pensée et le cœur conviennent à nous sortir de nous-même. L’expérience leur apporte son appui, en nous montrant dans la perception des organismes qui supportent des expressions et produisent des inventions comparables aux nôtres; il en sort des invitations à aimer qu'on ne peut négliger qu’en se refusant au devoir. Cela suffit maintenant pour qu’il ne soit plus téméraire d’extrapoler lidéalisme, en voyant dans le monte une république de cons’iences inégales et diverses. Dès lors cha:une peut intervenir pour limiter les autres, sans limiter l’esprit. Dans le solipsisme à un ou à plusieurs, il devrait se vérifier par la toute-puissance de chacune : elles feraient chacune un monde. Mais, si l’objet est uni à elles par la relation, il doit, à mesure qu’elles collaborent à le construire, multiplier entre elles, dans la mesure où elles atteignent à la vérité, les points de coïncidence et, dans la mesure où elles la manquent, les contradictions. Sans

doute les coincidences doivent être cachées, pour chaque consetence subordonnée, dans la confusion singulière de som expérience individuelle: les personnes ne pourront, sinon ineomplètement, discerner, isoler, précipiter ce sur quoi elles s’identifient ; mais notre réalisme mvincible implique qu’il y a des identités où nous nous interpénétroms. Ce sera, comme l'expérience le vérifie, cemme je peux l’en mduire, la condition des consciences qu’elles se distinguent et communiquent, transcendantes les unes aux autres au seim d'une conscience immanente à toutes. La Conscience est par et pour les consciences. Des amours de fortune assureront, permettront leur connaissance mutuelle par moments et. par bribes ; la volonté de chacune se répercutera, par des voies toujours plus ou moins obscures pour elles et imégalement, sur le contenu de toutes les autres ; et les contradietions, que chacune éprouver à l’intérieur d'elle-même, exprimeront, en les lui assimilant jusqu'à un certain point, les contradictions, qui opposeront entre elles les consciences toujours plus ou moins hétérogènes. Si des belligérants approfondissaient leur cœur, mais il n’y a de guerre que par ce refus de descendre assez profondément jusqu’à ce qui nous identifie, ils se trouveraient toujours divisés entre euxmêmes et leurs adversaires, ennemis de soi et.amis de leurs ennemis ; quand aussi des âmes tourmentées situent leur trouble dans léconomie universelle, elles y reconnaissent toujours le combat de leurs ancêtres ou de leurs contemporains. L’amour d’amis différents nous déchire. Résumons ce mouvement. La philosophie, si elle n’est pas satisfaite de se déplacer à l’intérieur d’un système elos où ne se trouve plus aucune contradiction parce qu’on a décidé de les laisser en dehors, procède à partir d’expériences communes. Personne ne peut agir et n’agit sur le monde perceptif, personne ne peut aborder la science et me Faborde sans impliquer la croyance invincible à la piuralité des consciences, puisque la nécessité, essentielle aux relations objectives, me peut révéler son unité qu’en l'opposant à l’universalité des impressions subjectives, qui cons-

titue l'accord social et scientifique. Cette universalité se réduirait-elle à l’accord d’une conscience avec elle-même, elle ne serait que la routine d’un rêve ; et nous ne pouvons traiter l’idée vraie comme un phénomène privé. — Cest une loi publique, qui ne nécessite pas, mais oblige tout le monde. Dès lors chacun des points, où nous coïncidons, fait partie pour chacun de nous de deux systèmes, celui de notre expérience, et un autre que nous appelons la raison, mais que nous ne pouvons embrasser que par le nom que nous lui donnons ; et la contradiction que nous éprouvons entre ce qui est et devrait être se montre à nous, comme le symbole d’un conflit, inaccessible pour nous, entre une pluralité de volontés, parmi lesquelles est la nôtre, qui ne font pas que ce qui devrait être soit. Que cette contradiction réelle ne puisse être exprimée que par un nom, cela n’offre rien de nouveau, puisqu'en tant que nous ne connaissons «le tout de rien », ce tout ne peut être appréhendé par nous que comme un mot. Le nominalisme aussi a sa vérité. Bref il nous est impossible de comprendre la conscience à partir d’une matière nécessitée, puisque la seule existence de cette matière devrait interdire à la conscience d’apparaître, également impossible de lui conférer le substrat d’un être inconnaïssable, puisque cette concession supprimerait immédiatement tout ce que notre conscience peut connaître. Quand le réaliste, ébranlé par cette critique, se replie sur sa position de retraite, il allègue lirréductibilité des autres consciences à la nôtre. C’est là en effet la vérité du réalisme ; mais elle l’idéalise. Il est vrai corrélativement que chaque moi garde son secret et que les autres consciences subordonnées n’en saisiront que des aspects, des conditions, des œuvres, des expressions. Le dehors, c’est abstrait ; toute moralité est action intérieure. Il doit en être ainsi si nous sommes libres, c’est-à-dire si nous sommes. Un autre ne sera jamais pour moi que lidée abstraite ou concrète, intellectuelle, perceptive, ou même affective, de son existence. Mais comme aucune idée n’est morte, elle me suggère de l’analyser et de la prolonger, ce que nous

appelons la tenir pour réelle, et c’est ce que j’exprime en disant que celui que je crois exister, existe. Un jugement d'existence n’ajoute rien à l’idée prise pour objet que l’adhésion de notre volonté, qui rend sa fécondité de virtuelle, actuelle. D’une suggestion le sujet fait une affirmation avant d’en faire un acte. |

Est-ce à dire qu'en s’accordant avec le réalisme sur lextériorité relative des personnes, on lui restitue ce qu’on lui a dénié, l’enséité d’un impensable ? En aucune manière. D'abord on ne voit pas en quoi le réalisme absolu profiterait de l’aveu de la pluralité des consciences, puisque le réalisme absolu aboutit à rendre inintelligible l'apparition d’une seule. Deuxièmement, en cherchant dans le moi le type des autres réalités extérieures au moi, le réaliste implique, non seulement que le moi est un réel, mais qu’il est le réel. Troisièmement, en appelant ces autres êtres des consciences, il ne peut leur appliquer un nom commun à ce qu'ils sont et ce qu'il est qu’en leur supposant, en corrélation avec les différences qui permettent leur distinction, quelque identité. Ce qu’il y a d'identité entre elles, cette identité se réduirait-elle au devoir qui leur ordonne la création et l’union, suffit à nous rendre pensables les uns aux autres, toujours jusqu’à un certain point et toujours plus avant. Elle assure l’intelligibilité abstraite, sans laquelle aucune science théorique ne serait possible, la répétition sensible, indispensable à la science expérimentale, lamour, que la société ne peut supprimer sans se supprimer, la communauté de l'idéal, qu’il nous faut pour collaborer. Encore une fois l’inconnaissable doit être l’inépuisable, mais il doit ne pas être l’inabordable. L’être n’est pas fait pour refuser, mais pour fournir sans trêve. L’amour nous fait un autre en nous laissant nous-même ; mais nous pourrons nous aimer toujours davantage. Quand il se suspend, il transforme son objet en instrument ; et celui qui aime moralement doit toujours juger qu’il n’aime pas assez.

Nous pouvons maintenant répondre à la question posée en tête de ce chapitre. La contradiction, c’est la guerre.

Quand deux volontés se heurtent sans sympathie en cédant chacune à la pente d’une direction abstraite, ume comtradiction apparaît en chacune pour y symboliser la contradiction intersubjective, qui rompt ou plutôt fêle lumité de l'Esprit. Il m'y a pas de nécessités économiques, biologiques ou logiques qui déterminent absolument la guerre. Ge sont des volontés, qui cèdent au besoin d'émotion au heu d'inventer l’ordre, des volontés intempérantes ou raides, qui font par leur conflit que des nécessités s’0opposent. Dans l'accident, qui nous oppose les volontés obscures, sous-jacentes à la matière brute, ordre me peut résulter que de la science, par laquelle nous concilions les forces, qui nous les manifestent, avec nos tendances ; dans les guerres, qui sont toujours des guerres civiles, les volontés, plus voisines par le degré de leur développement, sont rejetées par leur immoralité vers l’uniformité de la matière ; et elles s’automatisent en armées. Dans les deux cas, l’intelligence constructive, essence de la moralité, manifeste’ sa spiritualité, puisque, quand elle triomphe de la matière, elle da faït sortir de son inertie et l'entraiîne dans son mouvement et qu'au contraire la matière ne ise faït et ne se consolide que par l’abdication de l'esprit. | À chercher, dansle conflit des consciences, la source des contradictions qui provoquent motre attention, on identifie le problème moral et le problème social. Ce n'est pas adhérer au sociologisme, qui voit dans l'individu le produit de lasociété, au lieu de voir dans la société l'équilibre fragile, toujours menacé, toujours à refaire, des initiatives individuelles. Il n’y a pas de « nature sociale », parce qu’il n’y a pas de nature. L'ordre social n’est pas une chose, sur laquelle nous puissions nous reposer. Comment comprendre qu'il faille une sociologie, s’il existait un système des représentations collectives, d’où toute contradiction serait exclue ? La sociologie, comme toute science, sort précisément des lacunes de l’ordre ; et plus les consciences se dilateront, plus ces lacunes devront nous apparaître comme nombreuses, graves et profondes. La raison n’est pas l’être,

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c’est le devoir de le créer. Qu’une sociologie commence à se constituer, ce qui ne peut déjà se faire que par la moralité de quelqu'un, il faudra encore que les autres veuillent l'appliquer. Ce ne sera pas sans conflits. Car d’abord la Sociologie ne connaît que les lois sociologiques, elle ignore les lois physiques, biologiques et ethologiques, qui doivent se composer avec elles. .Mais, de toutes ces lois chaque savant, et le sociologue aussi, ne possède et ne possédera qu'une minime partie, ce qui fera la science toujours misérablerent partielle devant la complexité du réel. Enfin aucune science, ni ne dispense de poser la question si et comment cette loi doit être appliquée, ni ne peut méconnaître l’imitiative personnelle sans laquelle il n’y aurait pas non plus d'application. Le savant jugerait-il ignorants et pervers ceux qui résisteraient à ses impératifs techniques, il imiterait la portée de sa science parce jugement même, puisqu'il reconnaîtrait que ses lois sont des obligations auxquelles il est possible de désobéir, et non des nécessités qui contraignent sans être délibérées. Supposons au contraire que, fidèle a devoir de comprendre qui lui a inspiré son savoir, il reconnaisse, comme nous venons de le proposer, le réel même dans l’hostilité d'autrui, il s’efforcera de hausser sa science jusqu'à la connaissance de l’âme individuelle, d’en faire la conscience de la conscience ; mais, comme il ne pourra jamais atteindre jusqu'à la richesse de sa singularité, après avoir rencontré et reconnu les fonctions concrètes qui, en collaboration avec la science, permettent au moi de se faire, il avouera que tout moi participe à l'absolu. Notre limitation, en restreignant la liberté des uns. sauvegarde la liberté des autres, des. sévices de leur immoralité.

Au contraire la liberté morale de chacun sert la liberté .de tous. Que les savants se contentent de formuler les lois qu’ils ont dégagées, que les autres cherchent sincèrement comment ils peuvent les utiliser dans les conditions concrètes de leur action, cette double invention aceroîtra la puissance des uns et des autres, puisqu'elle fera l'autorité

des clercs sur les laïcs, sans asservir les laïcs aux clercs, et accroîtra le domaine objectif, où l’hégémonie de la conscience sera désormais assurée, si du moins elle ne veut ultérieurement déchoir. Malheureusement cette voie, qui est celle de la moralité, est extrêmement étroite. Que quelque part quelqu'un cède trop complaisamment à la passion, il arrivera toujours un.moment où les autres, à cause de leur impuissance relative à inventer des moyens moins onéreux de le mettre hors d’état de nuire, devront recourir à la violence physique de la police et de la guerre et si, pour atténuer ce risque que la religion aggrave de tout ce qu’elle apporte de collectif, de ‘sérieux et d’affectif dans notre vie, on débilite les âmes des sentiments essentiels à l'ambition créatrice, l’autre danger, qui est l’inertie de automatisme, de la matière, de l'État, menace à son tour de dégrader la conscience affaiblie. Nous vivons entre la guerre et la paresse, comme entre l'enfer, qui est l’antagonisme de volontés obstinées à se torturer, et la mort, qui est labdication d sujet devant l’objet. Nous ne pouvons échapper à ce double vertige que par la moralité, qui est l’émulation créatrice, la concurrence tournée en invention, laffectivité finalisée par la synthèse intellectuelle, l’ordre issu de lPanxiété de l'amour. Mais, de même que le monde sort du secret de la conscience divine, à la fois inaccessible et omniprésente, l’invention n’est possible que par la conversion qui d’abord, dans l’impénétrable intimité de la conscience personnelle, la ramène, par la réflexion, de la passion à l’idée du devoir; puis l'élève, par l’élan qu’elle lui imprime vers le concret, de l’idée du devoir d’unir à l’amour unifiant.

Cette conclusion nous contraint de nous établir, aussi loin de l’individualisme absolu à la façon de Stirner, que du césarisme a: solu auquel l’étatisme pur doit toujours aboutir, puisqu'il ne peut supprimer les conflits entre les personnes qu’en concentrant l'État dans une seule qu'il fait Dieu. Ces deux philosophies s’opposent comme le solipsisme et le déterminisme. Laissons en effet de côté l’agnos-

ticisme, qui ne pose pas un monde, c’est-à-dire un ordre, puisque l’être qu’il suppose est identique au non-être. Il y aurait deux mondes où la contradiction ne serait pas. L’un est le monde du déterminisme, un objet systématique, existant en soi, une nature sans âme, un désert où personne ne cherche sa voie ; la nécessité, s’identifiant la possibilité et la réalité, en exclurait la contradiction. L'autre est le monde du solipsisme, si le mot de monde convient encore où le pouvoir unifiant du moi ne suppose pas un principe objectif d'unité. Car s’il n’y avait qu’une conscience, moi ou Dieu, ce qui serait tout un, ou ce qui revient au même, des consciences hermétiquement hétérogènes les unes aux autres, aucune loi ne pourrait y avoir plus de réalité que celle que ce moi unique ou chacun de ces sujets lui prêterait ; et le caprice n’y serait jamais sanctionné par l’insuccès. Aucun conflit n’y pourrait apparaître, pas plus qu'aucun accident dans le monde de lobjectivisme ontologique. La hberté serait, dans le déterminisme réalisé, réduite à rien par la nécessité ; et nous ne pourrions même en concevoir illusoire idée. Elle semblerait triompher dans la toutepuissance de la conscience individuelle ; mais l’accomplissement d’un principe équivaut à son anéantissement, et la liberté se perdrait dans la liberté d’indifférence. La pauvreté, la vieillesse, les situations les plus critiques où notre'imprévoyance nous permet d’être bloqués, nous rapprochent du premier monde, en nous inclinant au suicide qui livre au déterminisme ; la richesse, matrice de l'ennui, certains rêves où nos velléités suffisent pour engendrer un monde imaginaire, du second.

Mais nous ne pouvons atteindre, ni à l’un, ni à l’autre, puisqu'il serait impossible que lun fût sans l’autre. Objet et sujets sont mariés, comme le grand Turc et la république de Venise, pour se battre. La connaissance apparaît en tant que l’objet s'impose au sujet, l’informe, le fait lui, pour s’évanouir où la vérité serait l'identification parfaite de l’être et du moi; l’action se développe en tant que le sujet a prise sur l’objet, le transforme comme un

architecte ou le construit comme un créateur, le fait sien, pour se confondre avec lui quand l’objet cesserait de résister au sujet. En tirant l’idéalisme dans le sens d’un étatisme absolu, dans quelque langage concret qu’il s’enveloppe, en aboutissant à supprimer l’esprit subjectif en faveur de ce qu’on appellerait l'esprit objectif, on suppose résolues toutes les difficultés que la vie consiste à résoudre, da science achevée, la prévision parfaite, César ommiscient, et les autres ardents à ne plus être rien. Mais 1l y a une autre. manière d'éliminer les difficultés, c’est de ne les affronter jamais. En exposant un idéalisme anarchique, fidèle au reste à son intention en ce que la critique lui suffit, Stirner tarit la contradiction, qui est le principe de vie de l’idéalisme. Il est vrai qu’il dépend de moi que l’objet soit ma propriété et que les pauvres sont ceux qui se croient exclus de tout ce qu’il y a de précieux au monde, comme si tout ne s’offrait pas à eux. Mais si cette dépendance pouvait devenir absolue, si l’objet pouvait devenir, au plein sens du possessif, ma propriété, il ne se distinguérait plus de moi et je ne serais plus propriétaire de rien, comme il arrive à ces riches, qui ne jouissent plus de ce qu’ils ont et ne peuvent plus que souffrir d'en être éventuellement privés. Qui ne sat qu'une propriété, par la rébellion des hommes, ou par l'usure des choses qui cachent encore des volontés, n’est jamais une esclave, qu’elle contraint son propriétaire autant qu’il la contraint, qu'un esclave même est, parfois le maitre, toujours l'ennemi.

Une philosophie est une promesse. Kant a dénoncé l’immoralité des promesses que celui qui promet ne croit pas smcèrement pouvoir tenir. Congédions donc à leur tour ces deux philosophies destinées à décevoir. L'acte, qui confère à la contradiction l'existence spirituelle, en lui refusant l'existence ontologique, pour la subjectiver ne la fait pas cesser d’être. Dès que la contradiction apparaît comme la source de la vie heuristique, qui est la vie cons- ‘ciente, celle-ci ne peut plus s’en débarrasser. Elle devient ternelle et universelle comme l’idée qu’elle dément eté

comme elle ne peut être que par le moi qui en souffre, luniversalité de la contradiction est inséparable de l’universalité du moi. Elle ne doit pas être absolue, mais relative. Elle est faite pour servir le moi, mon pour le détruire. Mais le servirait-elle et même, dans un idéalisme où rien n’est que par la croyance des sujets, où nul objet ne fait qu’exprimer quelque attitude d’un moi, serait-elle, si mous n’y croyions ? Croire à une contradietion, c’est la craindre.

Il en résulte trois conséquences :

La première, c’est que le sujet, qui ne peut concevoir de contradictoires qu’en opposition avec le devoir d’unifier, ne sera Jamais livré sans secours aucun à la contradiction. À la mesure de son adhésion au devoir, il sera optimiste ; à la mesure de l’art, avec lequel ilutilisera les lois objectives pour servir son amour de tous, il vérifiera son optimisme ; à lamesure de l'imagination, avec laquelle il dépassera ce qui «est pour communier see la Puissance infinie d’où doit procéder tout ce qui est déjà réalisé, il renforcera son opümisme. — Mais, deuxième conséquence, comme cet optimisme sera perpétuellement démenti par la contradiction, il n’équivaudra jamais à la certitude absolue, et l’on pourra toujours douter que la conscience soit plus qu’une lueur errante sur un océan d’inconscience, le devoir, plus qu’une fiction destinée à être démentie ou dissipée. L’idéadisme absolu est le système des axiomes impliqués par la raison théorique et pratique. Nous ne pouvons en concevoir d’autres, mais ilfaudra sans trêve que nous voulions les concevoir et les appliquer. — À ce moment, et c’est la dernière des trois conséquences annoncées, doit intervenir l'option suprême. Pris entre l’idée de la certitude, de l'étermité «et de l’universalité de la vérité, et l'expérience historique de la contradiction, entre l’optimisme leibnizien et le pessimisme de lEcclésiaste, préférons la moralité, qui n’est pas seulement l'affirmation de Fidéalisme absolu, mais son application aux problèmes.et aux souffrances, qui vérifient l'universalité de la contradiction. Le mouvement même par lequel de moi, sortant de la multiplicité analytique, où l’idée

et la mort s'opposent comme des duellistes, se livrera à l’efjort pour inventer, le convertira de l’hésitation au bonheur. Une hypothèse devient de moins en moins aléatoire à mesure que la déduction en construit les conséquences, que l’expérimentation leur concilie une matière empirique, que le cœur trouve dans l’objet, construit par elle, une satisfaction et une espérance. Quand la vérité fait le vrai, elle confère une certitude d’un moment à la foi. Un inventeur ne se demande s’il peut inventer que pour commencer à inventer, et c’est dans ce passage, par lequel la contradiction se résout en construction, que le bonheur se donne à nous pour nous absorber en lui. Tout le reste n’est que prolégomènes. Il atteint à son plus haut degré quand lesprit, devinant, derrière la matière brute, ces consciences enveloppées, dont le physicien recherche les pensées arithmétiques et géométriques, derrière la matière organisée, ces âmes végétales et animales, dont nous aimons en nous-même les désirs, pressent dans l'effort, par lequelil cherche lun, une communion avec une Puissance universelle, qui s’est dissociée en volontés distinctes, parce que l’amour met la volonté dans ce qu’il aime. Il est vrai que toute volonté de croire est une raison de douter, sauf quand la volonté de croire vise la raison et l'amour. Si l’idéalisme ne cède pas à l’objectivisme ou au solipsisme, il consiste à professer que le bonheur doit être mérité, mais que le mérite obtient le bonheur. [1 n’y a que le difficile, qui n’est pas plus l’impossible que le facile, à valoir la peine de le chercher. Le facile est toujours trop cher.

48. La MATIÈRE. — Comme nous n’avons ici d’autre objet que moral, nous n’avons à dire de la matière que ce qui importe à une théorie de la moralité. En excluant le réalisme, nous avons exclu toute hypothèse, qui en ferait autre chose qu’un étage de lois dans l’esprit. S'il y a en effet un résultat, que la critique philosophique a obtenu, c’est que la matière est sans fond. Chaque fois que l’analyse s’est arrêtée en physique, le réalisme n’a triomphé par

cet arrêt que pour perdre ultérieurement ce qu’il croyait tenir ; et déjà la physique contemporaine pressent sous les systèmes, constitués par des noyaux atomiques, formés de protonset d'électrons nucléaires, et les électrons qui gravitent autour d’eux, et parfois, suivant l'hypothèse de Bohr, sautent d’un orbite à l’autre, des actions plus profondes qu'elle devra sonder. C’est qu’en effet la physique, d’après les conditions mêmes de sa possibilité, doit tendre à dégager la régularité, des accidents qui la déterminent et la troublent. Attachée aux formes de la quantité et devant commencer par le simple,'elle doit tendre à retrouver, dans la matière et dans le rayonnement, la périodicité, sans laquelle la réalité lui serait impensable. Mais, puisque la périodicité ne peut être homogène à la pensée abstraite qu’à titre de rapports, de cette périodicité, il ne faudra jamais chercher le substrat. Quand la physique en trouvera un, c’est son ignorance provisoire qui l’y mettra. Il sera là pour marquer la place de ce qu’elle ignore encore. Elle a une vocation de relativité qui, pour devoir être toujours contrariée, devra toujours réussir ; et si l’absolu doit reculer devant elle, c’est que la volonté doit toujours s'élever au-dessus de toute périodicité, obtenue par elle.

Mais ce « doit » est moral ; et la matière naïîtra de chacun des arrêts, auxquels la contradiction condamnera plus ou moins provisoirement l'esprit, du fait de son pluralisme. La conscience se dégrade en matière quand elle ne fait plus que « tourner en rond ». La société est de la matière naissante ; et le physicien, comme le sociologue est condamné à ne dégager que des vérités statistiques, exprimant à la fois la limitation des consciences, dont il saisit l'expression confuse dans la perception, et sa limitation propre. Il n’y aurait pas encore de force expansive des gaz pour un physicien juché sur une molécule comme il Fest sur la terre, 1l n’y en aurait plus, sinon à titre d’idée, pour un physicien saisissant dans des qualités des ensembles plus synthétiques que ceux qui sont accessibles aux consciences humaines. C’est un moi qui fait le vert, par son aptitude limitée et

spéciale à intégrer dans une seule aperception les trillions de vibrations par seconde qu'il y faut. I n’y a peut-être pas de vert pour un chien ou moins qu'un chien. Rien n'empêche donc, si par ailleurs la théorie de la connaissance et de l’action l'exige, que la pression manifeste une moyenne, issue des actions individuelles de consciences obscures, comme la statistique des naissances, les décisions individuelles d'hommes et. de fenmes, d’abord partagés entre leur instinct sexuel et les tendances qui en comtrarient la satisfaction. En dernière analyse, la lumière doit se propager comme, à exercice, une rangée de soldats alignés se numérotent ; mais le physicien ne les perçoit que de loin- Ce ne sera pas la biologie qui démentira cette conclusion. Car, à supposer qu’un savant inspiré par la théorie de la génération spontanée, faisant tout ce qu'il peut comme 1l le doit pour retrouver les lois physiques dans les phénomènes biologiques, fasse apparaître en laboratoire un vivant dont la formation lui paraîtrait démentir le principe Omne vivum ex vivo, il resterait à prouver, ce qui ne pour: rait être, qu’une contimuité psychologique et inteme n’unit pas ce nouveau-né pour nous à une comscience, ne disposant jusque-là que d’un organisme trop petit ow sans efficacité sur ce qui nous est perceptible. On ne crée pas un enfant parce qu'on le fait entrer dans le champ de sa vision. Qui peut prouver que la fécondation de lovule par le spermatozoïde erée un esprit ? Il est aussi admissible : qu’elle est, un accident qui réveille une conscience, c’est-àdire la fait passer de moins à plus de clarté et de puissance en même temps qu'il active le métabolisme ovulaire. Tout se passerait alors comme si le monde matériel était, le système des lois médiatrices entre les esprits, refait, à chaque instant par chacun, à raison de l'attention perceptive qu’il lux prête. Mais qu’il coupe, en prenant l'attitude scientifique, le lien qui unit la matière aux sujets, la périodicité séparée est condamnée à paraître s’amortir, comme elle: s'amortit quand le moi renonce à la volonté morale: Le physicien, qui oublie que Fanalyse n’est que l’envers

d’une synthèse, où la volonté fait l'être, en s’oubliant, se livre au pessimisme, qui s'exprime par le durcissement métaphysique du deuxième principe de l’énergétique. La conscience se prouve le progrès en progressant, sa liberté, en créant. ,

Bref le physicien consent à mourir un peu pour connaître ee qui se pense dans sa subconscience. C’est ce sacrifice, qui fait la moralité de sa recherche et qui sera payé par la satisfaction de la découverte. Il s’abaisse pour s'élever, comme la mère se fait enfant avec son enfant pour le soigner et le guérir. Il est aisé de voir comment la erainte de la mort y collabore. Sans elle et sans son retentissement sur toutes les contradictions que nous éprouvons, aurionsnous intérêt à analyser la matière pour y trouver les lois qui nous permettent de la refaire à notre convenance ? Si lidéalisme a raison d'exiger que tout moi soit éternel parce que l'essence de la conscience est en lui, la mort ne peut être la fin absolue d’aucune conscience ; mais si la contradiction, issue de la pluralité des consciences, est la source du développement de toutes, 1l faut que l'expérience de la mort organique entretienne en toutes la crainte de la mort absolue. Qui ne se précipiterait vers la mort, comme vers la porte de la résurrection, comme vers la révélation d’un monde nouveau, s’il était certain qu’elle y conduise ? En écartant, chaque fois qu’il s’est présenté à nous, le messianisme d’un état final, en condamnant la perfection objective en raison d’un idéalisme de la vie, nous nous prédéterminions à trouver dans la mort son corrélatif nécessaire. C’est par la crainte de la mort que lintelligible ‘devient intelligence, à condition que la volonté ne s’en serve pas pour se stupéfier. | :

Comment Ja perpétuité d’une conscience personnelle, qui trouve dans sa liberté relative, l'expression de la Liberté absolue, qui éprouve, dans la manière dont elle appréhende son expérience claire, la manière dont le moi total peut être omniprésent à tous les points de l’espace et à tous les instants du temps, est-elle compatible avec les lois de la

matière, c’est ce que la limitation de notre savoir actuel ne permettrait pas d'affirmer, du moins sans Schwärmerei, pour reprendre le mot de Kant. Mais ilest toujours permis d'imaginer ; et c’est par l'hypothèse que commence la vérité. On peut supposer, et il y a des raisons de cette supposition, que le transformisme, en reliant, pour composer l’évolution phylogénétique, les formes adultes suivant leur succession, ne fait que relier des résultats ; comme l'historien, quand il enchaîne des événements qui résultent tous de maturations intérieures. Rien n’empêche donc que les organismes successifs, de même que les machines de plus en plus perfectionnées qu’un même homme peut utiliser à mesure que le progrès social les améliore, ne soient comme les échelons d’une vie continue, parlaquelle les consciences personnelles, immortelles comme Dieu qu’elles exprime-. raient, s’élèveraient ou s’abaisseraient sans s’interrompre, suivant leur moralité. Cette hypothèse rendrait éventuellement vérifiable dans lexpérience le postulat kantien de Pimmortalité. Si lon admet et objecte que personne ne connaît par réminiscence aucune de ses vies antérieures, il est aisé de répondre qu’il n’y a pas d’hérédité des caractères spéciaux acquis; mais que, s’il y a hérédité, il doit se ‘faire d’un vivant à l’autre une cumulation, une intensification progressive de la conscience, qui précisément se déploierait scalairement dans l’espace par une complexité croissante. Au cours de notre vie individuelle aussi, nous continuons à subir l'influence d’un passé, dont nous n’avons plus la mémoire distincte.

49. Dreu. — Ramassons les résultats de notre réflexion antérieute. Si la moralité est l'exclusion de la contradiction, il faut que celle-ci ne soit pas absolument objective, puisqu’elle ne pourrait être résolue. Toute vérité, tout être seraient impossibles. [l n’y a pas de chose en soi parce que ce serait le néant de l’esprit. Mais la contradiction, pour être soluble, doit être. Son existence est donc idéale et subjective. Cette subjectivité est-elle seulement celle d’un moi

unique ? Ce serait supprimer la contradiction par anticipation ; et le réalisme a raison de soutenir qu’il y a quelque chose d'indépendant de chacun de nous. La seule issue était de chercher son principe dans l’hostilité éventuelle des volontés, se faisant par aveuglement des biens qu’elles ne peuvent partager pour se les disputer. Nous nous y sommes engagés, elle doit nous conduire au plus obscur : des labyrinthes, où la pensée puisse se perdre, le problème de la communication des consciences.

Deux raisons pourtant doivent nous encourager à l’aborder. La première est que la communication des consciences ne se heurte pas à la même impossibilité que la communication des substances. Quand on a une fois reconnu qu'aucune causalité transitive ne peut relier deux substances et que chacune ne peut porter d’autre causation que celle qui la déploie en attributs et en modes, il ne reste qu’à professer l’'unicité de la substance; ou, si cette solution paraît démentie par l’opinion commune, qui ne peut pas ne pas admettre la pluralité des sujets, qu’à faire des substances autant de mondes séparés. Où l’ontologie de l’être absolu coupe à la hache, l’idéalisme de la relativité permet des solutions plus souples. Déjà la théorie de la conscience individuelle, définie comme l’acte qui pose des relations, conduit à reconnaître que les termes, qu’un sujet pose par ou pour leur relation, ne affectent pas de façon égale. L'un doit posséder un degré d’actualité qui manque à l’autre, pour qu’il y ait un dynamisme dans le passage de l'un à l’autre. Si l’on ne veut céder à l’intemporalisme de la métaphysique, qui met pour ainsi dire les termes à plat, qui les accomplit dans l’immobilité de la synthèse achevée, bref, si l’on veut revenir à l'instabilité psychologique où se retrouve la vie de l'esprit, il faut admettre qu’en même temps que les deux termes sont présents dans la conscience totale, il n’y en a qu’un qui puisse l'être à la conscience claire. Pas de droit, si de quelque façon le gauche ne m'est donné, mais quand j’avère le droit pour le reconnaître, il faut qu'il attire à lui-même le meilleur de mon attention,

LE sens, Le Devoir, 5

Le gäuche est là, mais à l'écart: Je lé vois, mais je ne le régardé pas, comme ces personnages de comédié qüi ne veulent pas entendre les apartés de leurs interlocuteurs que toute la salle ehtend avec eux. Comment poürrait-il en être autrement ? De ce que là relation est la connexion, non de fortune, mais nécessaire, de deux opposés, ceux-ci sont inséparables: Si cependant cette inséparabilité était absolue, ils ne pourraient se distinguer, serait-ce comme deux parties d’un tout: et d’abord labstraction serait impossible, en outre ils feraient un être, non une relation. Il faut que la relation danse dans la conscience. Au delà de ce que nous connaissons clairement, comme donnée actuelle où fin de l’action, nous allons vers autre chose qui ne nous est encore connu que par son amorce dans le connu. Lafonscience fait du tir indirect: En visant ce qu’elle voit, elle vise au delà de ce qu’elle voit, une cible invisible. C’est ce que nous avons exprimé en admettant que les deux termes d’uné relation, tous les deux embrassés par le moï, puissent être inégalement éloignés de lui: Cela peut aider, sinon à résoudre le problème de la commuünication des personnes, du moins à avancer vers sa solution. Des substances ne peuvent être unifiées que par identifcation, des consciences doivent pouvoir l’être par mariage.

Cette facilité s'accroît si l’on observe que l’obscurité de cette communication, qui condamne à l’échec un dogmatisme du clair, favorise un idéalisme de la conscience pour lequel Pobscurité de la contradiction est la source même du dynamisme. Si la présence de là contradiction dans la conscience lui est essentielle, la contradiction entre le; consciences, qui serait au principe des contradictions éprouvées par chacune, doit conférer au fait de cette présente une intelligibilité & priori. Que la conscience tire sa nature objective dé la relation, les consciences doivent ne pouvoir, m s'identifier complètement, mi être absolument extérieures les unes aux autres. La contradiction; qui ne peut être, ni l'indifférence parfaite d’un dès termes à l’autre, ni léur union, s’accorde avec cette hypothèse, que l'expé-

rience vérifie en tant qu’elle nous interdit là connaissance immédiäte d'aucune autre conscience qué la nôtre, mais nous oblige à croire à l’existencé d’autres consciences dont nôüus Sübissons les actions. Il en résulte que là difficulté dé résoudre le problème de là communication des consciences, qui plaide contre lé dogmatisme, appuie un proba: bilisme expérimental et moral, où la raison n'intervient que comme ün principe d'obligation.

Ilne peut s’ensuivre que la contradiction entre les consciences doive être le dernier mot de la philosophie, car, après avüir adhéré à l’idéalisme rationnel par la reconnaissance dé limpossibilité d’esquisser aucune philosophie sans l'avouer, on l’abandonnerait définitivement au profit du réalisme, qui n’aurait attendu si longtemps qué pour recevoir d'un coup tout ce que l’idéalisme lui refuse. Admettre en effet que la contradiction entre des consciences, qui ne pourrait, en tant que telle, être représentée par aticune d’elles, constitue la nature irréductible de la réalité, serait restaurer la chose en soi. Ce serait même restaurer avec elle le tragique du pessimisme absolu. Car, dans une philosophie cornmé le kantismé, où la foi morale dans les postulats de la raison pratique s’assuré l’espoir qu’une intuition postérieure à la vie phénoménale nous révèlera la rationalité du noôumène, le mystère de la chose en soi n’est fait que pour recéler une « sagesse mystérieuse ». A l'identifier avec la contradiction en soi, on s’interdirait, non seulement cet espoir, mais tout espoir, le plus enfantin dés espoirs. — Ce ne serait pas écarter la difficulté que de marquer que la contradiction entre les consciences doit se Symboliser dans chaque conscience par une contradiction réssentie, comme la guérre dans les débats intérieurs à chaque belligérant. Ilest vrai que deux térmes né peuvent se présenter séparément à déux consciencés distinctes, sans que ces deux térmes appellent en chäcune d'elle son corrélatif et, par suite, sans que les deux termes s'opposent pour chacune d’élles. Mais où réduirait l’idéalisme concret à l’idéalisme métaphysique, si l’on méconnaissait la différence entre ün

terme subconscient et ce qu’on appelle le même terme devenu conscient. Notre vie consiste dans le combat entre notre conscience claire et notre subconscience. On ne se bat pas avec du complètement identique à soi. La conscience ne serait qu’un milieu homogène, un épiphénomène de son contenu, rien, si, en passant de la subconscience à la conscience focale ou inversement, un terme restait, non seulement le même, mais tout le même. Autant prétendre que c’est la même chose d’être le propriétaire d’un objet qu’on a perdu et celui d’un objet actuellement possédé, proche de la main et qu’on sait manier. Si des contradictions en nous expriment une contradiction entre nous, celle-ci est autre que celles-là. De quelle manière la contradiction, qui n’est pas pour l’un de nous, existe-elle donc ?

Puisque un minimum de logique nous interdit de réaliser la contradiction en soi, le seul possible, c’est que les termes qui ne s'offrent à aucune conscience subordonnée avec une égalité actuelle pour qu’ils puissent lui être dits intérieurs, soient pour une conscience supérieure, avec laquelle chaque moi privé s'identifierait pour autant qu’il est rationnel. Dieu, par le devoir, identique à l’idée de finalité, puis par toutes les formes sensibles et affectives de la finalité, notamment par la beauté qui provoque l'admiration et par la grâce qui provoque la prière et lamour, nous inviterait à lunion ; mais cette union ne serait pour chacun que la confusion, et,en fin de compte, l’anéantissement dans l’Un de l’éléatisme, si cette union ne devait être à chaque instant et à nouveau voulue par nous, et par conséquent si nous n’étions distincts les uns les autres et de Dieu. Dieu luimême ne pourrait éviter de devenir une nature inconsciente, un objet anéanti par la coupure qui le séparerait du sujet, une idole vaine, si le moi divin ne résistait à exigence de la nécessité. Ilse consumerait dans une flambée, d’où ne tomberaient que des cendres. Il ne reste une personne qu’à lacondition que, de conséquence en conséquence, le principe de l’être n’épuise pas immédiatement, instantanément, l'infinité de sa puissance, pour s’accomplir et

se fixer dans un ordre inerte. Pour que la création manifeste, à travers le temps, la volonté inépuisable de Dieu, il faut que la contradiction la scande. Elle ne le pourrait, s’il ne s’abaissait en se diffractant dans la multiplicité innombrable des consciences particulières. En leur conférant l'existence, il leur confère immédiatement la connaissance d’elles-mêmes, sans laquelle elles ne seraient que ses représentés ; il leur donne dans la liberté, qui aspire par la moralité à croître sans cesse, une parcelle de la Puissance créatrice ; il les fait comme lui supérieures à l’espace et au temps et comme lui secrètes, intimement invisibles les unes aux autres.

La toute-puissance de la nécessité, c’est la passion. Si la conscience seule possède la suffisance complète, si l’en soi ne peut être qu’une illusion du pour soi quand celui-ci se laisse surprendre par l’abstraction de l’idée d’être, Dieu ne peut être qu'en se gardant de la substantialité spinoziste et même leibnizienne, qu’en étant conscience. Car fait-on du monde le seul possible, conscience et choix sont superflus. La connaissance ne peut plus se concevoir. Veut-on distinguer le monde de Dieu, la nécessité morale de la nécessité métaphysique, en faisant du monde le résultat d’une lutte des possibles dans l’entendement divin qui préparerait le meilleur des compossibles, il reste à comprendre comment peuvent entrer en lutte dans un esprit, qui doit exclure toute négativité, des possibles dont la lutte suppose la contradiction. Pour que cette lutte, sans laquelle la mora-

lité nous serait inconcevable, soit intelhgible, il faut donc que la nécessité expansive, qui ferait d’un possible le centre de groupement de tous les autres, non seulement compossibles, mais nécessaires avec lui, et deceux-là seuls, soit limitée par la limitation même du moi qui les conçoit ; bref il faut que le moi divin éprouve une crise de la personnalité, qui en même temps doit rester volontaire pour rester divine. Toute autre solution fait évanouir la possibilité dans la nécessité ou dans l’impossibilité, dans lêtre parfait ou dans la contradiction seule. Au lieu de couper

entre eux, il faut les associer. Il ne peut y avoir Dieu sans la contradiction, ou la contradiction sans Dieu; et si la contradiction ne peut être relative qu’en opposant des personnes, l’analyse de la moralité doit conduire à une solution mixte comme le rapport. Il faut à la fois que Dieu soit et ne soit pas, que le monde concilie l’unicité et la multiplicité des personnes, que le propre de la conscience, ce soit d’être la conscience pour et par les consciences. Que Dieu fût achevé, la contradiction serait supprimée, mais l'Esprit ne serait pas vivant ; que Dieu ne fût pas, le néant le remplacerait et 1l n’y aurait pas plus nos esprits que le sien. Nous nous déplaçons entre le non-être et l’absolu de la perfection, comme entre une limite égale à O et une limite égale à + oo, immoraux où moraux, suivant le sens que nous préférons sur cette direction, | En demandant à la contradiction de nous introduire dans l’affirmation de l’existence de Dieu, nous avons fait jouer, pour ainsi dire, l'argument ontologique à rebours, Nous avons conclu, de ce que la contradiction ne peut pas être objectivée par l'esprit, que l’existence doit lui manquer. C’est passer, comme l’argument ontologique le demande, pour l’idée de l'être parfait, de l’idée à l'existence d’un être correspondant à l’idée, mais pour exclure cette existence. Personne n’hésite en effet à passer de la contradiction du cercle carré à l’affirmation qu’il n’y a pas de cerele carré. Le passage est d’ailleurs beaucoup plus facile pour un idéaliste, qui ne peut admettre qu’une extériorité relative entre les esprits et même admet que rien ne peut exister pour lui que par la vérification, qui lui en a été, est ou sera donnée, que pour un réaliste, qui coupe entre la pensée et l’être. Il en résulte pour lui qu’exister objectivement signifie pour nous être obligatoirement attiré par, ne pas exister objectivement, être invinciblement repoussé par. Réaliser la contradiction serait réaliser la guerre absolue et éternelle, qui seraït l'enfer même ; quand la religion en présente l’idée, ce doit être pour en empêcher le fait. $

Mais, si la contradiction absolue entre les consciences, n'est admissible pour aucune, si, pour elles, même se battre est encore s'unir, 1l faut d’abord qu’une identité profonde les conjoigne ; et, puisque l’abstrait n’a par lui-même aucune force d’être et qu’il la reçoit toute de la volonté où la volonté est, qu'aucune loi n’est en définitive que la fidélité de l'esprit à soi-même, subie par lui parce qu’il la veut, il faut aussi qu'une conscience soit par rapport aux autres dans la situation d’un président de conseil d’administration par rapport aux collaborateurs de l’entreprise. L’argument ontologique, sans nous contraindre, nous oblige à le concevoir, les arguments empiriques à le vérifier ; et de quelque manière que la finalité nous soit donnée, partout où nous l’obtenons, nous vérifions l’existence de Dieu. Que cette vérification ne puisse être que relative, on le voit trop pour que nous en répétions les raisons ; et les contradictions, qui démentent la finalité, permettent l'option. Mais quelle armée remportera la victoire, si elle croit que l’étatmajor général n’est qu’un mot, qui né fait que situer le point où il devrait y avoir le commandement unique ?

On voit en quel sens nous sommes conduit à nous rallier à l’argument ontologique. Descartes et Kant s’établissent pour ainsi dire aux extrémités de son domaine. Le premier identifie presqueimmédiatement l’idée et l’existence de Dieu, le second les sépare. Il faut faire de la séparation la source de l’union. L'identification cartésienne devait conduire à cette conception de la philosophie, qui en fait l’analyse de Dieu. Quiconque adopte la tradition de Spinoza, comme M. Lavelle, préfère cette méthode qui consiste, pour résoudre un problème, à supposer le problème résolu. Poser est le fait d’une conviction formée, mais elle a dû se former au cours de débats où elle n’était pas aussi forte ; et le moraliste, comme le vérifie l'exemple du pénaliste Bentham qui a voulu faire une morale pour les canailles, doit partir, non du bien, mais de la contradiction, non de la solution, mais de l’origine historique de la recherche. Il doit donc d’abord douter et il ne cessera jamais

L2 de douter, à l'exemple de Kant, qu’il faille identifier l’idée, même l’idée de l'être en dehors duquel il ne doit rien y avoir, et l'existence ; car toute notre vie vient précisément de ce que toute idée est un idéal, auquel manque quelque chose

pour être saisissable dans l'expérience. Faut-il donc aban-

donner l’argument ontologique ? Mais, pour Kant lui-même,

les deux critiques ne sont que les branches d’une tenaille,

qui est faite pour nous pousser à l'effort moral ; et toute expérience de la douleur est kantienne par là. De même aussi que la critique du jugement ne pourrait être interprétée métaphysiquement sans démentir la théorie kantienne de la moralité, la douleur ne peut garantir que la finalité, dont elle engendre d’autant plus impérativement le désir qu’elle est plus violente, passera de l’idée à l’être

puisqu'il y faut l'invention morale et la collaboration des.

volontés. Mais si, dans une philosophie ou dans un esprit, la foi apparaît en même temps comme possible par la réflexion sur la science, impérative par l'analyse des principes de la morale, souhaitable en tant qu’elle satisfera aux conditions de notre faculté subjective de juger, tout a été fait pour que le consentement, que le moi doit y donner, lui soit le plus facile.

Aussi quand Hamelin identifie l'argument ontologique à la genèse dialectique des catégories, en ajoutant que leur construction n’est qu’une ébauche, il accepte et limite argument ontologique jusqu'où il porte. Qu'il faille dramatiser et biraniser la pensée hamelinienne, pour retrouver la moralité où Rauh a eu raison de la voir, dans l’expérimentation originale de toute personne, cela ne fait pas que l’idée de Dieu ne doive se proposer à nous tous pour nous tourner vers l’union. L’argument ontologique définit le devoir par sa fin. Devrait-elle entraîner, de cela seul que lPargument ontologique nous la fait concevoir, l’actualisation de son objet, Dieu, en devenant actuellement identique à tous, les confondrait en lui. Ilne doit pas inviter à l’amour pour en faire le principe de la mort: Dès par con-

séquent qu'il doit se fragmenter inégalement pour que les

D'OU PROVIENT LA CONTRADICTION ? Do

consciences particulières émanent de lui, qui doit leur rester jusqu’à un certain point immanent, elles ne doivent plus le posséder qu’en raison de leurcommunion avec lui, e’est-àdire de leur moralité. En résulte-t-il qu’il devienne indifférent à leur sort ? Pas plus qu’un père qui, voulant élever ses enfants pour la liberté, tolère leurs maladresses, à proportion de ce qu’elles contiennent d'initiative, d’ardeur et de joie de vivre. De même Dieu tolère le crime, parce qu’il ne peut vouloir notre moralité qu’en en voulant les degrés. Mais, par la mort dela victime, il arrête ses souffrances et l’enlève au criminel, comme, par la mort du héros, il limite l'efficacité qu’il veut lui consentir. Pour guider les vivants, la douleuret la finalité lui suffiront toujours; et celui qui, au plus vif de la souffrance, trouvera dans la représentation, si abstraite soit-elle, du bien à faire, le courage d’obéir au devoir, sentira l’intervention de la grâce, qui lui permet de s'élever au-dessus de la nature ; de même qu’il la sent dans le secours d’un autre homme, qui ne peut jamais le dispenser de effort, mais lui en concile le succès. Nous sommes avec lui et entre nous conjuges in æternum. Nous livrons-nous aux passions, nous devenons une matière par rapport à lui, et il nous domine comme un physicien son objet par la connaissance de ses lois ; nous redressonsnous par l’effort moral, il nous laisse spécifier ses volontés profondes en se réjouissant de créer par nous.

De cette conception, suivant laquelle nous participons tous par la moralité à l’exubérance créatrice de l’'Universel absolument concret, résulte cette conséquence qu'il ne doit jamais nous attirer que pour nous repousser. Sa volonté d’unir doit s’opposer à sa volonté de distinguer. Nous ne sommes des personnes qu’à la condition de n'être pas lui, nous ne sommes moraux qu’à la condition de coïncider avec lui. Il se démentirait s’il nous supprimait en nous absorbant, il nous anéantirait encore s’il nous séparait absolument de lui-même; de même que le temps s’évanouirait pareillement s’il se réduisait à l’éternité de sa loi ou à l’atomicité de sa succession. L'histoire en procède. Chaque

conscience puise en Dieu, par l'intermédiaire de l’objet, tout ce qu'il lui faut pour créer, si elle le veut; et le monde sort de ces initiatives qui se cumulent en se contaminant. Si le « théotropisme » des personnes subordonnées s’accomplissait, la nature s’abimerait en Dieu et nous avec elle. En rendant le théoricien au sentiment de son ignorance et : à la recherche, le mystique à la sécheresse, le moraliste à la conscience du mal, lartiste au besoin d’échapper par Part à l'insuffisance de la nature, bref tous à la contradiction, Dieu renouvelle la création. Si la conscience est inséparable de la contradiction, l’histoire ne pourra « arriver» ; elle ne pourra être le passage d’un Eden à un Eldorado. Notre bonheur n’est pas ajourné à la perfection hypothétique d’un état réservé à la jouissance, puisqu'elle ne pourrait que s’y amortir avec la vie. [l n’est pas, ou il est dans le présent, se renouvelant sans cesser, comme la coïncidence dans la moralité entre le moi et le processus créateur. Il nous est donné à chaque instant où nous résolvons une contradiction, au sein de laquelle le sujet pur oppose l’idée de soi à ce qui le déchire, pour entrer dans le bien, qui nous porterait, s’il ne devait toujours être refait et développé. Dieu se cache, non pour nous damner, mais pour nous animer.

Il en résulte que le miracle, par lequel Dieu doit répondre à la prière, ne peut pas se distinguer de l'acte moral. Si le déterminisme est insuffisant pour rendre raison de l’invention, s’il n’est que le devoir élevé par l’action à un certain point d'existence, si la nature qu’il constitue doit toujours être dépassée par la recherchs, toute action morale est miraculeuse en ce qu’elle transcende l’effectué, y met une nouveauté qui, en tant que telle, ajoute à tout ce qui converge en elle. Le plus fugitif des actes d'attention est transcendant par rapport au système où il s’introduit, et quand il se prolonge dans une action sur le système, il dévie son histoire vers des voies où il ne se serait pas engagé de luimême, La plus furtive des indiscrétions de l'amour prépare de même une action auxiliatrice, qui déviera le sort de son

bénéficiaire. Dans un cas comme dans l’autre, le miracle, impossible s’il n’y avait pas le déterminisme, impossible aussi s’il n'y avait que le déterminisme, intervient, non pour démentir la raison, mais pour contribuer à son épanouissement. C’est un hasard voulu et bienfaisant ; mais le hasard même est, objectivement, par les lois qui font le contenu de l'acte, que nous sentons comme fortuit.

D'un mot il n’y a de miracle que l'invention, toujours digne de provoquer l’admiration en ce que linventeur y résout une contradiction, dont ceux qui en souffraient ne voyaient pas la solution et commençaient à désespérer. Dans un miracle où l’invention manquerait, il n’y aurait plus que crime ; et celui qui prierait pour obtenir un miracle qui devrait le dispenser de moralité, corromprait la prière. Prier moralement, ce ne peut donc être qu’une action affective par laquelle le sujet se donne l’élan, le courage, la foi indispensable à une action psychologique, physiologique ou physique. Îl invente un sentiment pour y trouver la puissance indispensable à une autre invention. Qu'il doive, dans l'épreuve de son succès affectif, qui n’est qu’une nouvelle vérification du Cogito, pressentir la grâce divine, il ne fait pas autre chose que le sayant affirmant, comme vrai, le résultat d’un succès intellectuel, puisque ce mot de vérité n’a aucun sens, si l’on n'y met quelque participation à ce qu’il y a de plus intérieur dans l’Étre réel. Faute de pouvoir nous confondre avec lui sans nous anéantir, Dieu nous devient évident à raison de la vérité, de la beauté et de la foi que nous conquérons; ou, si l’on préfère, quand nous rapportons à Dieu le bien qui nous est donné, nous y ajoutons la promesse infinie, sans laquelle tout bien s’anéantit immédiatement.

Ce mouvement alternatif, qui nous rend à nous-même pour que nous cherchions Dieu et ne nous le fait trouver que pour nous rappeler au devoir, quand l’immoralité ne vient pas en troubler le rythme, assure à la fois la continuité de la création divine et notre respiration intérieure. Dans la mesure où chaque moi particulier, que le moi rationnel

invite au devoir, s’identifie avec lui en lui obéissant, nous devenons les membres de Dieu, comme le professe le panthéisme; et Dieu nous crée par nous-même, en rendant nos consciences de plus en plus claires, puissantes et harmonieuses. Mais, où deux termes s’identifient, 1l est permis de faire de chacun de sujet de ce qui arrive à l’autre ; et nous sommes d’autant plus libre que Dieu devient plus puissant en nous. Pour nous-même, l’alternance de régression et de synthèse, qui constitue le mouvement le plus général de notre esprit, exprime la docilité morale, avec laquelle nous nous approprions les lois objectives, pour en faire les moyens subjectifs de développer l’objet. Maïs, comme cette alternance présuppose la contradiction, qui la lance, et notre volonté, qui la fait, le panthéisme, qui est la philosophie de Dieu achevé, cesse d’être vrai, puisque l’une et l’autre ne sont possibles qu’en tant que les consciences particulières se distinguent subjectivement entre elles et de Dieu. L’immanence et la transcendance ne se définissent que par leur conflit ; mais il n’y a pas de transcendance d’un être hétérogène à l’esprit. Toute révélation, à l'exemple de celle d’un livre de mathématiques supérieures pour un écolier ou du Traité du Monde de Descartes pour Malebranche, est faite pour solliciter un esprit à la comprendre; et elle ne peut être pour lui, serait-ce comme un mot, qu’à la condition qu’il y perçoive déjà une lueur d’intelligibilité. Si nous avons insisté sur cet aspect du problème de Dieu, c’est que nous devrons nous en inspirer, en cherchant la mission de l'éducation morale, puisque l’éducateur ne peut se proposer pour objet, ni de substituer sa volonté à celle de son élève, ni de lui rester complètement étranger.

On objectera peut-être à cette solution, qui demande à la contradiction entre nos consciences de permettre et provoquer la liberté divine, comme la contradiction à l’intérieur de chacune de nos consciences permet et provoque la nôtre, qu’elle ferait comprendre ce qu’on peut appeler, en forçant le mot, l’objectivité de la contradiction, si, du fait d'en voir les termes en lui-même, Dieu ne devait dissiper

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l'obscurité, qui leur permet d'être contradictoires. Pour ainsi parler, la contradiction ne pourrait sortir de nous que pour S’anéantir en Dieu. — Toutes les difficultés, qui naissent de la composition dans un même monde de la liberté divine et de la nôtre, impliquent la croyance que la toute-puissance, est équivalente à la somme du réel, au lieu de la . déborder. On entend par connaissance parfaite une analyse complète, qui identifierait l’esprit divin à la totalité des lois immanentes à la réalité. C’est oublier le sujet en Dieu: car il doit les saisir à la fois, comme distinctes, s’il les connaît, dans leur principe systématique, s’il les comprend, dans leur convergence, s’il appréhende la qualité. Appellet-on monde la somme des lois, étalée comme dans un manuel de physique, leur principe comme dans un traité de métaphysique, ou tout ce que pourrait voir un peintre ubiquiste, Dieu doit déborder le monde. Le réel est divin en ce qu’il dépasse et dépassera tout ce que nous pouvons ou pourrons en savoir. Qu'est-ce qui empêche donc que Dieu à la fois ne sache ce que nous ne comprenons pas, ne le comprenne et ne comprenne pourquoi nous ne le comprenons pas ? Sans doute est-il dangereux de demander à nos expériences de nous initier aux expériences divines. Mais, à les prendre comme des symboles, elles nous en font pressentir quelque chose ; et la moralité ne serait que l’ordre d’un tyran, si quelque parenté entre elle et l’activité créatrice de Dieu n’y mettait ce qu’il faut d'intelligence pour qu’elle puisse être un amour. Ne nous arrive-t-il pas de juxtaposer, dans une même aperception, l’appréhension d’une qualité et la pensée de ses conditions quantitatives ? Maladroitement sans doute, mais tout de même je peux à la fois entendre un la, et le penser produit par 435 vibrations à la seconde. Dans la jouissance Honde l'admiration ne cesse pas pour être intelligente. Il n’en est pas autrement quand je connais par sympathie. La psychologie rationnelle est faussée par le postulat qu'il n’y a pas, si l’on peut dire, d'états contradictoires. Je peux imaginer comment les tendances d’un autre l'ont, dans telle contradiction donnée, entraîné

à un crime, en sachant comment il aurait pu inventer la solution du conflit, où il s’était laissé capter. Expliquer serait absoudre si le sujet moral he débordait toujoüts son objet; dans la sympathie, la consciente-sujet est toujours plus et moins que la consciencé-objet. En Dieu, infinité, tolérancé et amour né doivent faire qu’un.

En conciliant en lui la suffisance pour lui et l’inaccessibilité pour nous, Dieu nous enferme dans une antinomie, qui est la source de là moralité même. [1 n’y à qüé l'infini qui puisse ouvrir devant les personnes une carrière telle que chaqué progrès ne soit pas un progrès vers là mort. Mais en même temps il introduit dans la moralité ce qu’il y

faut d’humilité ; si notre devoir est de réaliser, il n’y 4

aucune réalisation, du fait seul qu’elle se découpe dans être, qui n’exige de chacun qu'il se mesure à ce qu'il peut. Le savant doit savoir que la loi qu’il va trouver sera chargée de subjectivité et qu’elle est faite pour mener à la contradiction avec elle-même ; mais il doit continuer de la chercher. L'artiste doit sacrifier le charme d’un rêve, où les possibilités contradictoires de son avenir se rassemblent sans se combattre, pour consentir aux difficultés de lexpression technique, qui ne lui permettra d’en rendre qu’un aspect ou une nuance. Le travailleur, qui accomplit dans le coin le plus obscur de la civilisation, un travail automatisé et spécial, où son âmé ne pourrait trouver qu’une satisfaction misérable, si le devoir ne portait commé un reflet de la plénitude divine, vérifie ce qu’il faut d’humilité à chacune des consciences particulières pour occuper sa place dans le concert des volontés. De même la succession et la collaboration historique des religions et des morales est sans doute dominée par l’importance vatiable, suivant les circonstances de temps et de lieu, des vertüs, que chacune a pour mission plus spéciale d’entretenir dans lé monde. Mais une vertu est déjà de la moralité spécialisée et fixée. La moralité n’est ni le courage setilement, ni la sagesse seulement, ni la générosité seulenent, ni rién d'autre à part du reste; elle est l’œuvre mobile de la volonté qui

les dose suivant la singularité de chaque acte à faire, en vue, comme et avec Dieu, de, créer, de le créer, de se créer. Humble pour ne pas l’être, se renonçant pour s'élever.

Cette humilité, qui consent à sa limitation pour y trouver le moyen de la dépasser, est le positivisme même, s’il ne veut être, ni partial, ni fermé. Ce qui est inacceptable dans le comtisme, c’est la double prétention, d’abord à chercher exclusivement dans la science la positivité, ensuite à emprisonner la science dans ses limites actuelles, comme si elle avait atteint ou était près d’atteindre un état final. Le positivisme cesse d’être positif, au moment où il réalise ses négations. Où que la conscience morale situe sa démarché essentielle, qui est de puiser dans l’irréalité d’une contradiction Félan nécessaire à la réalisation d’un bien encore inconnu, elle requiért et atteint la positivité ; et quand le positivisme a raison, c’est quand il empêche la conscience de la mañquer,en ramenant lagent vers la considération des conditions concrètes, où 1l doit situer son action. Déjà, quand nous essayons d'appréhender, par un formalisme conceptuel, une phase de la conscience trop distante de celle dont nous éprouvons Pactualité, il est trop facile que les concepts perdent le sens qu’ils tiennent de leur relation avec l’absolu de notre expérience actuelle ; à plus forte raison, quand il s’agit de la conscience divine; et si uñe trame d'idées théologiques nous détournait d’un effort, qui ne peut être moral qu'en emportant la personnalité entière, nous substituerions, en cédant une fois de plüs à la passion du séparé, l’idée de notre participation croissante à la conscience universelle, à-notre participation réelle. L'accès à Dieu par la conquête et la création de l’objet ne se localise pas en l’une de nos activités, il suppose la collaboration de toutes pour être l’œuvre du moï. Le positivisme nous ramène à cette vie, la seule vië, la vie dans laquellé le devoit exprime abstraitéement pour tous l'unité et l’infinité de Dieu,