Sp. De int. em. tr. (éd. cit. I.), p. 16. 2. Id., p

3 SD: ODCie Da

simple, l’idée de l'Être en dehors duquel rien ne reste. Pour que la possession de l’idée vraie nous garantit la certitude absolue, il faudrait que l’idée initiale fût aussi l’idée parfaite. C’est ce que vérifie l'exemple de la demi-circonférence. Pour qu’à l’idée d’un demi-cercle, s’ajoute l’idée de sa rotation autour de son diamètre qui n’y est pas contenue, il faut que l’idée de la sphère qui résultera du mouvement ou d’une cause le déterminant, vienne leur imposer l'unité. Le défaut de liaison fait l'erreur, la liaison la dissipera. Les concepts sont en deçà de l'erreur à cause de leur simplicité, le jugement vrai au delà parce qu’iltrouve, dans l’unité du tout qu’il constitue, la raison d’unir les termes d’abord séparés. L’erreur, qui vient dans notre esprit de sa mutilation, n’est possible que par et pour la vérité.

Il en résulte que le doute par méthode, opposé au doute obstiné du sceptique, ne peut venir de la chose dont on doute ; mais il provient d’une autre idée « qui n’est pas assez claire et distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain sur ce dont il est douté »*. Le paysan, qui ne pense pas à l'illusion des sens, ne peut douter que le soleil n’ait la taille qu’il paraît avoir et le savant, qui a fait lathéorie de la perception, ne peut douter que le soleil ne soit beaucoup plus grand que la terre ; mais d’un état à l’autre, l'esprit passera par l’indécision quand la vue du soleil avec sa grandeur apparente, le fait, se rencontrera dans un esprit avec la connaissance des illusions perceptives, la théorie. Pendant tout le temps que cette rencontre se prolongera sans aboutir à sa solution, l’âme sera suspendue. — Ici le dogmatisme avoue son insuffisance. Il sera clair ultérieurement de distinguer dans lincertitude, par une rétrospection distributive, d’une part une connaissance imaginative, qui révélera la passivité de l’âme, idée du corps, à l’égard du corps, d’autre part une connaissance intellectuelle, où l’entendement trouverait sa réalité dans l’identification avec le vrai. Mais cette distinction, en dissipant

À Sp. De int. em. tr. (éd. citée), p. 24.

l'ambiguïté de la transition, peut-être lente, peut-être laborieuse, d’où peut sortir l’accès d’une moindre à une plus grande perfection, dispense-t-elle d’étudier ce moment tumultueux ou labile où se concentre le drame de lintelligence ? C’est précisément cette étude que le dogmatisme méprise.

L’Éthique ne dément pas le Traité de la Réforme de l’Entendement. Le scolie de la prop. XVII du De mente souligne que l’erreur ne peut être confondue avec l’ignerance;, que les imaginations de l’âme, in se, ne contiennent pas d'erreur ; mais qu’il y a fausseté en tant qu’elle manque d’une idée excluant l’existence de ces images. Cette carence se ramène à une passivité ; car si l’âme s’attribuait cette puissance d'imaginer, celle-ci deviendrait de ce fait même sa vertu et non son vice, comme le confirme le scolie de la prop. XXXV. Sans doute il suffira à l’âme de s'élever à l'intelligence de cette passion pour la supprimer. Mais d’abord du fait qu'il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la nature (Eth. IV, pr. II-IV) et que la force avec laquelle il persévère dans l’existence ne soit infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures, il devra persister en lui une insuffisance que son progrès ne pourra combler, puisqu'il ne peut y avoir de commune mesure entre lui et l’infinité de la nature divine. En outre, cette insuffisance n’est pas seulement un vide à remplir. Les images qui remplissent l’âme sont soutenues par la nécessité : sans elle, il n’y aurait pas de servitude humaine ; et cette même nécessité soutient leur efficacité psychologique. L'opposition entre les lois du corps et les lots de l’entendement doit donc s'exprimer dans la conscience humaine par une contradiction.

Que cette contradiction soit la raison d’être de l’Éthique, cela en suit immédiatement, comme l’avoue le début du De intellectus emendatione. Comprendre, c’est d’abord sympathiser avec une souffrance ; de toute souffrance sort une mission. Si l'erreur ne peut être résolue que par la puissance de l’idée de Dieu, Spinoza a rempli la sienne en mon-

trant dans celle-ci le principe de toute intellection: sa médiation en renforce l’efficace. Mais de la tâche, il n’a pas méconnu les difficultés, car il serait aisé de dégager des deux derniers livres de l’Éthique une technique précise, détaillée, pour favoriser la liberté intellectuelle ; il n’en a pas non plus outrepassé les limites, puisque le Traité théologico-politique cherche à tourner au service de la raison, ne serait-ce qu’à titre de propédeutique, Fautorité de l’État et la vivacité de l'imagination prophétique. La sagesse qui n’a pas besoin d’être refaite ou agrandie fait figure de médiocrité, Plus noble est celle de Spinoza qu’elle soit à chaque pas uñe conquête. Mais ses succès ne peuvent faire que le dogmatisme de l’idée vraie ne nous invite à revenir vers l’expérience intime de la contradiction pour y chercher comment la vérité s’y révèle. Bien loin de résoudre le problème, il le pose.

2. LE PASSAGE AU DOGMATISME IDÉALISTE. — Dans une philosophie où tout le possible a été fait pour expulser la volonté de lesprit, il était logique que la contradiction fût entendue comme un antagonisme objectif de représentations, l’une insuffisamment déterminée, l’autre inadéquate. Kant, en inaugurant la philosophie critique, devait rendre à l’esprit la conscience de lui-même, puis:de son activité. Le pensé, de possession de lesprit, devenait son œuvre, sous laquelle la pensée devait progressivement retrouver ses formes, puis ses méthodes et son élan. L’intelligence n'avait plus qu’à être l'intelligence de soi, Sans doute la pensée trouve-t-elle sa limite dans le Kantisme de ce qu’il y a le noumène ; sans doute nul n’est fondé, après un refus exprès, à entraîner le Kantisme de lidéalisme transcendantal vers Pidéalisme absolu. Maïs Pon n’est pas non plus autorisé à limiter le Kantisme à la critique de la raison théorique, puisqu'il procède, de Faveu de Kant luimême, de la réflexion sur le problème moral, dans laquelle Kant était engagé par l'opposition entre le newtonisme et le piétisme. Or si son intention suprême a été de limiter la

LA DÉCOUVERTE DE LA CONTRADICTION wi

science pour faire sa place à la foi, le noumène ne peut se refuser, dans la dialectique transcendantale, à la connaïissance, que pour s'offrir, dans la théorie des postulats de la raison pratique, à la moralité. Au début des Fondements de La Métaphysique des Mœurs, le fait deconscience est présenté comme la vérification de lirréductibilité radicale de l'obligation à la nature. Si la moralité n’avait d’autre fin que notre prospérité objective, pourquoi, demande Kant, un jeu d’instincts ne suffirait-il pas à l’assurer ? Mais d'autre part, si la moralité est solidaire de la conscience et fait sa dignité, la justice ne serait-elle pas tournée en dérision au cas où cette dignité ne serait pas sanctionnée ? Pour qu’elle le soit, nous devons au moins croire qu’un ordre nouménal correspond à notre vocation pour Pordre. Croyanee vraie ou fausse, c’est celle qui constitue l’essence de la moralité. La justice ne sera pas satisfaite si, au delà de la vie phénoménale, le sujet libre n’obtient la souveraine raison. Le noumène n’est donc irréductible à la raison que pour celui qui n’a pas opté pour la moralité.

Si par conséquent Kant s'arrête à l’idéalisme transcendantal, c’est qu’il veut faire la philosophie de loption morale avant loption. Défendre la liberté, c’est s’arrêter devant la liberté des autres. Kant a hésité devant le dogmatisme idéahste pour sauver la nôtre. L’idéalisme hame- Hinien au contraire est la philosophie de loption faite. La pensée menacée y parvient à son triomphe. La disparition de la chose en soi lui confère l'autonomie parfaite. Rationnel, en tant que le sensible s’y résout en lois, Pidéalisme reste personnel, en tant que l’actualité des représentations intellectuelles ou sensibles, qui manifeste leur fécondité, dérive de l’activité du sujet. Il semble que, des deux termes antinomiques, intellectualisme et intériorisme, qui s’opposent en lidéalisme, comme la loi et la personne, la vérité et la liberté, la nécessité et l’option, aucun ne soit sacrifié à l’autre. Une fois de plus, le dogmatisme nous promet l'équilibre réalisé.

Contre le dogmatisme idéaliste. — Pour en juger, il faut

en revenir à l'essentiel de la construction. Rien de plus simple que « FEssai » : il se résume dans la théorie de la Relation, puisque le déploiement des catégories dans l'être objectif, et auparavant le déploiement des catégories ellesmêmes, ne font que manifester les aspects de la relation. Fait fondamental, elle est fait unique, puisqu'elle ne doit avoir d’être que par sa fécondité, si l’on veut lui épargner l’inertie du réalisme. La relation séparée ne serait plus la relation. C’est pourquoi d’abord, si l’on ne veut transporter dans la continuité de la pensée la discontinuité du discours, il faut éviter de faire à Hamelin ce reproche que la conscience vient s’ajouter aux catégories, comme la conscience du savoir au savoir. Que la personnalité apparaisse dans l’Essai après la finalité, n’est que l'effet de cette nécessité d'exposition que le développement d’un livre est temporel et à peu près unilinéaire. Mais, de même que le dramaturge a droit aux conventions, qui permettent le théâtre, le philosophe a droit aux permissions, qui rendent possible lexpression de ses idées. Comment reprocherait-on à Hamelin d’avoir évité la confusion, en reculant et isolant la personnalité au terme final de sa construction, s’il a tout fait pour que le terme initial soit impossible sans elle ? Nul en effet n’a jamais réprouvé avec plus d’énergie l’idolâtrie d’un être qui se poserait indépendamment de l’acte de connaissance, avant lui, en dehors de lui. Si donc, en appelant la relation un fait, il ne veut certainement pas entendre le fait d’une coaction exercée du dehors sur l'esprit, il signifie que l'esprit s’est donné tout donné et entre autres la plus simple des données. — Cela se vérifierait dans le détail. L’argument principal qu’utilisera Hamelin pour établir la liberté et, avec elle, le pouvoir de lesprit sur tout le contenu de la représentation, est l’existence en elle de possibles qui resteront des possibles. Quand cet argument se formule, est-il donc nouveau ? Ce n’est rien de plus que l’expression, dans un langage emprunté à la psychologie de la volition, de l’idée constitutive de la relation qu’un de ses termes appelle l’autre, au lieu de le poser par une nécessité durcie en fata-

lité, de sorte que cet autre peut rester manquant. La matière de l’Essai consistera dans les réfutations par lesquelles il montrera, dans les doctrines opposées à la sienne, soit une méconnaissance de l’ordre des notions, soit l’oubli de l’une d’elles. Aucune de ces inversions ou de ces mutilations n’eût été possible si, dès les catégories, la contingence ne permettait à toute loi de rester une obligation méconnue.

Voyons donc si la relation, où l’œuvre se condense, émet cette lumière éblouissante qui remplirait l’esprit au point de lui interdire jusqu’au soupçon du doute. Qu’elle soit une formule ingénieuse de la solution requise par le dogmatisme, -il faut le reconnaître, pour rendre justice à Hamelin. Un idéalisme objectif n’avait besoin pour se construire que d’invoquer la puissance objectivement génétique de l’idée sinple, inanalysable. Mais Hamelin a gardé de Kant la préoccupation première de ne pas trahir la liberté. Il est donc obligé de trouver dans l’acte essentiel de Pesprit à la fois la nécessité, indispensable pour fonder la vérité, et l’activité sans laquelle lesprit serait l’épiphénomène du vrai. Il faut que le terme initial de toute pensée soit à la fois concept et jugement, relation et mise en relation, unité et unification. La solution qu’il donne à ce problème est de distendre sans les désunir les deux intentions de la notion d’être, qui sont copulation et existence. Penser, c’est pour le moi se sentir intervenir entre la conception, qui prolonge un terme de la synthèse a priori dans l’autre, et l’affirmation, qui consent à la conception. Deux pour l'entendement qui distingue, elles sont un par la volonté. La synthèse, nécessaire a priori, est en fait contingente ; et l'imperfection d’un terme veuf de son complémentaire, vide et dénué de lui, se manifestera par l’insuffisance du monde empirique. Ever not quite. Objectivement la relation est loi ; et une pensée décidément objective comme celle du savant aura un monde où l’échafaudage des lois, issues de la loi, élèvera le déterminisme jusqu'aux frontières, s’1l doit y en avoir, du connaïssable. Mais si lidéalisme a un sens, c’est d’être critique avant d’être constructif ; et la

réflexion par laquelle l'esprit revient de ses œuvres à luimême, retrouvera sous l’actuel, Pactif, sous le lien, la Haïson, dans tout acte de juger, l’aptitude inépuisable à juger. Une catégorie n’est pas une classe, e’est une affirmation. Le moi est présent à toutes les démarches de la pensée. Quand on fait effort pour reconnaître, dans la construcuion d’Hamelin, la vie que les critiques de M. Brunschvicg l'auraient certainement amené à y révéler, comme on écarte des feuilles pour faire scintiller une source, peut-on, prétendre qu’il n’a pas escamoté la difficulté du problème ? Il paraît difficile de le soutenir. En faisant de la vocation d’un corrélatif par lPautre le principe de toute sa construction, Hamelin laisse à débrouiller lambiguité de cette notion. Les échecs de Flintelligence s'expliquent, pour autant du moins qu'invoquer lirrationnel, ce soit expliquer. dans un agnosticisme qui met la pensée en lutte avec une nature ou une sous-nature rebelle. Solution paresseuse évidemment, explication inexplicable, puisqu'il reste à comprendre comment le réel et Fintelligible s’anastomosent. Mais, à défaut de clarté, elle a l'humilité; et c’est commencer à n’être plus aveugle que se Pavouer. [1 faut à toute philosophie une cause de ralentissement pour empêcher la nécessité de parfaire son accomplissement. Le réalisme allègue le mystère de Fen soi. Qu'Hamelin s’y refuse, ïl a raison, si la vie doït être la volonté de ne pas être défait, la vie intellectuelle, la volonté de surmonter en comprenant. Comme Spinoza, il vise le bien pour dissiper le mal. L’en soi pur ne peut être qu'un impensable: par suite, pour la pensée, un non-être ; et, à moins de pervertir toutes les notions, le non-être n’est pas l’être, il en est le contradictoire. Il ne peut donc jouer ce rôle de catalyseur à rebours qui rendrait possible l’activité de la conscience en lui opposant un obstacle. Le non-être ne peut être résistant. Mais, du non-être aussi, ilest vrai qu’il faut le remplacer pour le détruire. Une doctrine de la liberté alléguera la perversion de la volonté ; solution souhaitable, semble-t-il, puisque le salut de tous ne dépendra que de leur conversion.

C'est l’une des plus utiles des maximes que de chercher en soi la cause de tous les accidents qui se présentent. Voulons le bien, le bien sera ; voulons tous le bien, il n’y aura plus ni obstacles ni échecs, car, si la matière même n’est que le masque de personnes, à des degrés inégaux de développement, la moralité suffira à concilier les bourreaux et les victimes. — C’est malheureusement sauter d’une difficulté à Fautre! Comment comprendre que la volonté ne fasse pas le bien ? La voie ouverte devant elle par la relation l'invite ; et rien, absolument rien ne s’oppose à ce qu’elle suive la . voie Hbre. Un empêchement extérieur ? [l n’y en a plus. L'ignorance ? Mais la nécessité, qui lie un terme au suivant, lui permet de les trouver tous sans recherche. La fatigue ? Mais, comme le repos n’est que par une activité de réfection intérieure, la fatigue ne peut être que par une nécessité hostile qui fasse obstacle à notre réfection. Comment la nécessité faite pour soutenir en arrive-t-elle à contrarier ? Alléguer la chute, c’est nommer le problème ; et si l’on prétendait le résoudre par là, ce serait retourner au réalisme après lavoir condamné. Hamelin pense résoudre la difficulté en disant que dans toute relation un terme « appelle » Pautre. Par cet appel, il ne peut entendre seulement que tout corrélatif n’a qu’un corrélatif ; car « appelle » ne signifierait rien de plus que« détermine», «entraîne»et nousretomberions au nécessitarisme. Aussi préfère-t-il « appelle » pour faire comprendre que le corrélatif peut ne pas répondre. La nature du corrélatif est déterminée par cet appel, non son existence, sa position. Il reste toujours à comprendre pourquoi cette existence peut ne pas lui être conférée. Dans cette incompréhensibilité, est le germe de la contradiction essentielle à l’idée de volonté morale. Une volition morale est-elle sans raison, son absurdité l'empêche d’être morale ; reçoitelle de sa raison tout ce qui lui faut pour être, la moralité n’est plus volontaire ou, pour mieux dire, n’est plus. En d’autres termes, la moralité sort-elle du non-être ? Elle est inexplicable ; a-t-elle son principe dans l'être, elle n’y ajoute rien. Pour qu’il y ait la moralité, 1! faut que sa raison

d'être soit l'impossibilité de toute raison. C'est nommer la contradiction. La contradiction n’a pas de place dans le système d’Hamelin parce qu’elle n’a de place dans aucun système. :

Le fait premier n’est donc pas la relation : le fait moteur de l’esprit ne peut jamais être un être, sensible ou idéal, c’est une contradiction éprouvée, sentie ; non pas une contradiction purifiée, comme celle de l’être et du non-être, mais la plus confuse, la plus brutale, celle de deux êtres Paccident ; ou même l’accident voulu par un belligérant. Car c’est là ce qui fait la gravité de l’idéalisme. La douceur de nous reposer Sur une nature qui resterait innocente jusque dans sa nocivité ne nous est plus permise. S'il n’y a que des personnes, tout mal est de quelque façon un crime. Mais au moment où, pour sauver notre dignité ou plutôt notre existence même, Hamelin élève le mal au niveau de la guerre, et force à nous imputer la guerre, il fait de limmoralité une déraison à la fois siingénue et si perverse qu’il semble discréditer la conscience en laquelle il a tout absorbé.

Pourtant il y a plus. Non seulement l’immoralité devient, par l’absence d’obstacles que la rationalité objective assure au vouloir, une schadenfreude qui engendrera un enfer en se distribuant entre les personnes ; mais encore la moralité même est privée de ces causes d’achoppement sans lesquelles elle ne comporte ni effort ni recherche. La philosophie d’Hamelin n’est pas celle de lélimination de la chose en soi. C’est celle de la chose en soi éliminée. Nous sommes toujours dans une philosophie qui systématise objectivement la succession imprévisible des choix où se renouvelle la vie, par un choix total. Optons pour la moralité, comme on se fait prêtre ; et la relation, par la vertu de la nécessité que notre option purifie de tout aléa, nous véhiculera au bien comme un trottoir roulant. Il nous suffira à la limite de penser l’idée de Dieu, comme nous mettons une adresse sur une lettre, pour que ce signe nous porte au salut. Que la vie serait facile, mais qu’elle serait misérable, si ce schème métaphysique en symbolisait le cours! Il

La

suffit à chacun de revenir vers la plus banale des expériences pour mesurer la distance entre la rigidité de ce dessin et les cahots de la vie heuristique. Vérifions-le, tout de suite, sur le cas le moins favorable, sur la plus onirique des fonctions de la conscience. Des artistes se plaignent que les nécessités de la vie les pressent et les déchirent. Mais où l’art trouvet-il sa matière sinon dans le tumulte des combats intérieurs ? Le maître est celui qui les éprouve et les domine pour en faire sortir la beauté. La volonté n’est pas de laisser faire, mais de faire ; et l’art n’est pas un produit de Palaces et de trains Pullmann. Si donc l’idéalisme est la philosophie de la pensée, mais s’il ne veut pas substituer à la pensée, une image où l’harmonie ferait oublier, comme on oublie les agonies après la victoire, les débats qui l’ont accouchée, il doit être l’idéalisme de la pensée tniMènte. C’est reconnaître que la philosophie morale est toute la philosophie.

En d’autres termes, ce n’est pas assez de faire du temps un élément, c’est-à-dire une condition interne de la représentation, pas plus qu’il ne suffit d’y voir une continuation qualitative que la conscience pourrait contempler sans s’en distinguer. Fiction qu’une connaissance, concept ou intuition, où le sujet ne se distinguerait pas de quelque manière de l’objet par une résistance qui lempêchât de se confondre avec lui. De la même manière qu’une inconsistance déchirant l’objet, quelque variation, non seulement rapide mais inattendue, est indispensable pour provoquer l’attention, l'attention au temps qui n’est après tout, si important que soit le temps, qu’un mode parmi d’autres de l’accueil, ne se comprend que par la volonté de rendre le futur présent au moment où la pression du présent nous interdit toute

autre présence. De même que l’espace nous résiste en nous

interdisant l’ubiquité, le temps en nous refusant lomniprésencé. Nous connaissons le temps par le regret et l’impatience ; et comme l’un et l’autre sont des efforts naissants pour achever une image dont l’achèvement rencontre obstacle, c’est encore la contradiction qui est indispensable à la conscience du temos.

Puisque Fidéalisme consiste essentiellement dans la certitude que quoi que ce soit n’est que par l'effort pour le connaître, si, en volatilisant la contradiction, on volatilise la conscience, aucun dogmatisme ne peut être idéahste sans se compromettre : et le dogmatisme de la pensée comme celui du pensé, nous renvoie à lexamen de conscience par lequel nous retrouverons la contradiction au principe de toutes les démarches de l'esprit. Hamelin a raison contre Hegel de se refuser à construire l'esprit avec lopposition absolue; mais, à remplacer la contradiction par la contrariété, il méconnaît que si la contradiction ne peut avoir de réalité logique, elle doit avoir une réalité psychologique ; car lintériorité mutuelle des contraires nous conduirait à y objectivisme, qui, pour être intellectuel, serait tout autre chose que lidéalisme si, au moment même où ils s’unissent, leur lien n’était brisé, de manière à ce que lesprit doive osciller entre leur unité et leur dualité. A cette condition et à cette condition seulement, la synthèse se distingüera de ce qu’il faut pour la faire; elle sera plus qu'une résultante constatée, elle sera une opération. L'esprit n’en sera pas le témoin, impuissant et indifférent, mais l’auteur responsable, qui sera capable d’aimer son œuvre, parce qu’il laura désirée d’abord, créée enfin.

3. CONTRE LE DOGMATISME INTUITIONNISTE. — On n’évite pas la difficulté en dogmatisant contre le dogmatisme. Fidèle à la tradition de Pempirisme qui a pour méthode privilégiée de remplacer la hiérarchie des notions par la recherche des origines, un intuitionnisme antiintellectuél peut se proposer la découverte de données, antérieures à toute interprétation où du moins indépendantes d’elle. — Mais d’abord cette attitude est-elle si radicalement différente du dogmatisme intellectualiste ? À son exemple elle se représente la connaïssance comme un discernement qui sépareraït le réel de l’altéré. Ce qui est réalité pour l’intellectualiste, une pure essence intelleetuelle, devient pour l’anti-intellectualiste une forme vide

et Seconde : corrélativement la confusion de la connaissance subjective devient Finterpénétration de termes qui s’anéantirent en se dissociant. Mais ce renversement de sens suppose une direction unique. Un même idéal d’intériorité se réalise dans l’unité de l’idée qui impose à ses parties la finalité et dans l’unité de Fintuition à la manière dé M. Bergson qui saisit la solidarité d’où tous les aspects qu'en perçoit l’analyse reçoivent lintelligibilité. Quelle différence, sinon de mots, peut-il y avoir entre lPépanouissement d'une idée engendrant ses applications et la diffraction d’un élan vital se brisant en actions particulières ? |

Il doit en suivre que les critiques opposées au dogmatisme intellectualiste vaudront contre son vis-à-vis intuitionniste. En premier lieu, il n’y à pas plus de donné pur qu’il n’y à d'essence intellectuelle pure. De même que Fidée se refuse à rester séparée, le donné est inséparable d’un réseau intellectuel qui le capte pour le modifier. L'esprit, suivant Fintellectualisme, se donne la relation par l'analyse qüi Pisole des relations. [ei ne se donne-t-1l pas de même le donné pour l’interpréter ? Dans un cas comme dans l'autre, objectivité pure signifie seulement que nous nous sommes fié à un mouvement mental, que cette confiance nous a conduit à une déception et que nous cherchons à remonter immédiatement en deçà du point où nous avons commenñcé de dévier. Car si une intuition parfaite et par suite définitive du réel, capable par sa souplesse de le suivre dans tous ses détours, nous est permise, pourquoi en sortirions-nous ? Il m”y aurait plus besoin de l’intuitionnisme pour nous y ramener. Mais l’étrange, c’ést qu’on ne peut dessiner uñe philosophie de lintuition, pas plus qu'une philosophie des catégories, sans reconnaître qu’une tentation, qui nè cesse pas, menace de nous en détourner. Il faut donc avouer que le. mouvement vers le réel, auquel ces philosophies nous invitent, présuppose des contradictions, qui nous le rendent souhaitable en nous le rendant d’abord impossible,

C’est que les raisons d’une philosophie scnt dans les

échecs d’une autre. Quand lesprit a mesuré la difficulté de réduire l’hétérogénéité des choses à l’unité d’un principe, de ramener la mobilité continue de la durée à l'éternité, de décomposer les postulats en axiomes, de concilier la liberté avec la raison, il retourne l’analyse contre les produits de l’analyse. Par opposition aux termes qui lont déçu, il va chercher une expérience originelle où il trouverait précisément ce que nul principe ne peut lui donner, parce qu’il est contradictoire de l’obtenir, un réel nous dispensant d'en chercher un autre. Mais comment ne pas remarquer que ce réel ne peut avoir plus de réalité que celui auquel il se propose de succéder puisqu'il n’en est que la négation ? La dialectique contre la dialectique est encore une dialectique. A la place du ciel intelligible, on cherche à mettre la fraîcheur de la qualité intacte, un Eldorado que nul pas n’a foulé. Cela ne fait pas que le pur de lPintuition ne soit abstrait comme le pur de l'intelligence. Pourquoi une expérience, n'importe laquelle, serait-elle tenue pour primitive plutôt qu’une autre ? Il n’y a pas d’origine de la conscience, il n’y a que des origines dans la conscience. Insiste-t-on sur l’inhérence du temps à l'esprit, la conscience ne peut prendre que la suite d’elle-même. On l’avoue en donnant un nom spécial à cette expérience élue. Car en l'appelant originelle, on la distingue de l'expérience commune, où s’enchevêtrent tous les contraires, notre seule expérience, l'actualité. Une expérience dont l'esprit ne peut que s'approcher est un défaut d’expériencé, une limite, comme le point ou n’importe quel concept. On ne l’allègue que pour purger notre expérience de ce qu’on veut subjectiver. L’intellectualisme objectivait les résultats de l’ana- ‘lyse, lintuitionnisme anti-intellectualiste les subjective. Il reste toujours que l’analyse a précédé l’appréhension de. l’objet. Mais pourquoi aurions-nous analysé, si nous n’avions été arrachés à la passivité de la contemplation, comme à la passivité de l’automatisme, par la souffrance ? On cesse d’être bergsonien quand on souffre, et si la réflexion critique nous rend à nous-même, c’est d’abord que la

conscience, telle qu’elle est communément éprouvée, est une suite de crises. Continuité et discontinuité s’y opposent à l’envi l’une de l’autre, mais par le soin d’un moi, qui à la fois aime et déteste leur querelle, comme un auteur dramatique qui ne peut trouver un dénouement. M. Bergson a peint une image impressionniste de la conscience, il faut peut-être en esquisser un tableau cubiste.

4. LE DOUTE MÉTHODIQUE EST LA CONSCIENCE MORALE. — Puisque le dogmatisme ne nous tire du doute que pour nous y ramener, la philosophie doit commencer à la manière dont Descartes nous a donné l'exemple. Faut-il encore que la préoccupation dogmatique ne nous entraîne pas à méconnaître le caractère du doute méthodique. Le désir d'affirmer est en effet, chez tous les hommes, si impérieux, qu’il est usuel de présenter le Cogito, comme si le Dubito n’en était qu'une introduction quasi oratoire. Le premier mouvement de la pensée de Descartes serait le Cogito ; et, une fois son affirmation posée, on discute pour reconnaître sa nature : constatation empirique, intuition intellectuelle ou conclusion d’un raisonnement. Bref on isole le Cogito du mouvement mental qui la engendré, pour s'interroger s’il fonde une construction ou comment il est fondé. La conséquence, c’est que le doute est généralement sous-estimé, qu’on se réfère aux contemporains de Descartes qui lui ont présenté des objections, ou aux critiques modernes qui, connaissant mieux la fécondité diverse du Cogito, inclinent à substituer les résultats de la pensée de Descartes au mouvement qui l’inaugure. Le P. Bourdin n’est pas content que le doute parvienne à une certitude ; il voudrait qu’une certitude préexistât au doute. Pour Gassendi, le doute n’est qu'une illusion artificielle, que Descartes se serait forgée. Ces opinions anticipent sur les conclusions métaphysiques de Descartes qui les a justifiées en revenant du Cogito vers le réalisme. Car s’il eût reconnu qu'il y a plus de contenu dans le doute méthodique que dans l’affirmation seule, il

eût évité d’hypostasier la pensée dans une res cogitans,

LE SENNE. Le Devoir. 2

tandis qu’en lui conférant la substantialité, il lui attribua une existence absolue qui était incompatible avec toute possibilité d’oscillation. -

C'était à la fois trahir la sincérité et interrompre la fécondité du doute cartésien. Le doute et la pensée sont pour Descartes les deux termes d’un indivisible dont la simplicité garantit la vérité à l'évidence qui le saisit. il doit en résulter que, n'étant que l’un par l’autre, ils ne peuvent se poser l’un sans l’autre ; et par suite que le doute doit être la conditiun normale de la pensée. On ne sort pas du doute pour entrer dans la pensée. La pensée est le doute se pensant. Dans la liaison du doute voulu par Descartes et du dogmatisme qui s’en dégage, se révèle la solidarité des fonctions de la pensée. Le mouvement cartésien immanent au doute est le contraire d’une réflexion de reconstruction, qui, se retournant sur le résultat du doute, en avérera la valeur : c’est une progression de recherche, réellement incertaine de ce qu’elle va trouver. À couper le Cogito du doute qui l’introduit, om S’expose à poser le Cogite comme la décou- | verte d’un être prédéterminé, qui aurait attendu comme un trésor qu’on le mit au jour, mais ne recevrait pas existence du procédé qui l’atteint. Une même coupure fera que le doute sera rejeté dans le monde psychologique des illusions subjectives et la pensée promue à la réalité d’un être, pour lequel la conscience serait une'superfétation, Au contraire, aimons Descartes, restons soigneux à la fois de concilier l’être à sa conscience pour rendre au doute sa réalité et de ne pas lui aliéner la pensée comme une chose qu’il recevrait sans la faire. La valeur du Cogito consistera essentiellement en ces deux traits qu'il à été préparé par une exigence de toute l’âme et qu’il lui donné satisfaction.

Quw’il soit préparé, c’est ce qu’il importe de souligner pour que la pensée n’apparaisse pas comme une sécrétion du doute, mais comme consubstantielle au doute lui-même. Il n’y a pas l’idée de l'erreur, l’idée de la pensée et un donr les unissant. /l y « seulement la pensée qui ne peut être la pensée sans être un doute méthodique. Que cette pensée

doit parvenir à la précipitation du Cogito, c’est un de ses traits, et certes un trait important, essentiel ; maïs ce trait perdrait tout ce qui fait sa valeur à s’isoler de la maturation qui le dégage et le formule. Bien loin d’être une vérité première, le Cogito présuppose une longue période de vie- T1 a fallu que Descartes fût victime de la connaissance par oui-dire, qu'il ait rêvé et acquis la connaissance du rêve par la réflexion du réveil; il à fallu qu’il affrontât cette cruelle alternative que les mathématiques sont uniques « à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons » et pourtant qu’il est possible d’y faire des « paralogismes. » Autant de déceptions douloureuses. A cause de cette maturation, la pensée n’apparaît plus dans l’initiative de Descartes comme se réduisant à l’affirmation. Elle s’exprimera par l'affirmation quand l’esprit reconnaîtra dans la confiance concrète qui est son action même, ce principe abstrait de confiance, qu'il n’y a pas besoin, pour que la pensée soit, d'autre chose que l’activité du je qui pense. Mais l'affirmation ne se présente, ni comme un décret qui ne sortirait pas d’une épreuve, ni comme une conclusion, dont l'efficacité pourrait survivre aux conditions incluses dans le doute qui l’a inspirée, ni surtout comme le tout de la pensée. Le doute méthodique aboutit à dégager sa méthode : mais il doit rester dans le Cogito ce souvenir du doute que la méthode n’est rien que par l’activité du moi qui la dégage pour l’utiliser. L’affirmation ne finit pas le doute, elle l’oriente, le précise, bref le continue. A refuser de séparer le Cogito du doute qui l’engendre, on garde l’idéalisme, qui doit être un idéalisme de la pensée, de se mortifier dans un idéalisme de l'idée ; et du même coup on garde l’idée de s’ankyloser. :

Cela ne veut pas dire que l’idée n’y ait pas son rôle. Ce qui rend Descartes un éducateur si précieux de la conscience intellectuelle, c’est qu'ayant aperçu, comme le dit Delbos, « la grande diversité des aspects des choses »t, il à voulu

4. V. Delbos. La philosophie française (éd. Plon-Nourrit. 1919), p. 47.

n’en méconnaître aucun. Le doute méthodique, où la pensée se trouve contenue avec toutes ses aptitudes et toutes ses exigences, n’est pas le doute des sceptiques. Celui-ci est un cliquetis de vérités contre la vérité. Ils « affectent d’être irrésolus ». De chaque raison d’affirmer, ils font une raison de nier. Leur faute est de substituer à la conscience du doute, où, en réfléchissant, le doute se convertirait en l’affirmation de la pensée certaine d’elle-même, un morcellement du doute. Dans le doute du sceptique, atomisme de négations, le doute n’est plus, car, en remplaçant le doute, acte du moi, par les vérités dont lopposition le sollicite, il l’'anéantit. Le doute n’est pas linconsistance seulement, car linconsistance n’est que par le moi qui, en se la donnant, se révèle, dans l’aspiration à l’affirmation, sa capacité d’affirmer. Le doute est donc toujours méthodique, ou il n’est pas. Bref le doute des sceptiques ne peut être le doute parce qu’il n’y a de doute que par une volonté de vérité, à laquelle s’oppose diamétralement la nolonté du sceptique. Si les vérités étaient données à la pensée du dehors, on pourrait concevoir qu’un malin génie, substitué par Descartes à Dieu qu’il suppose anéanti, nous donnât des images déformées du réel. Maïs que le doute ne soit possible que par l’activité du je pense, c’est la vérification que le principe de la pensée est en nous. Le doute méthodique est la moralité même.

Aïnsi préparé, le Cogito tire tout son prix de la gestation qu’il achève. Ce serait lui chercher une justification étrangère que de le fonder par une déduction syllogistique à la manière de l’École, en le tirant de la majeure, que tout ce qui pense, est. À plus forte raison, si l’on voulait en faire une constatation, où l’esprit appréhenderait une réalité en dehors de lui. Ce qui est infaillible quand je vois, ce n’est pas qu’il y ait quelque chose de ce que je vois qui soit en dehors de ma vision ; c’est « la connaissance qui est en moi qui fait qu'il me semble que je vois! ». A force de voir, la