Principes de la Philosophie, I

2. O. Hamelin. Le système de Descartes (publié par L. Robin), Paris, Alcan, 1941, p. 113.

d'autant plus décisifs qu’ils sont plus nombreux et plus profonds ? Une affirmation réelle, une de ces affirmations, sur lesquelles nous nous établissons pour orienter et risquer notre vie, pour orienter et risquer la vie des personnes qui nous sont très chères, se réduit-elle à la conclusion d’une démonstration claire, même synthétique ? Même s’il en était ainsi, il y faudrait une convection, puisque, comme Pa lui-même répété Hamelin, on ne démontre rien à partir d’une prémisse, Mais si l’expérience est indispensable pour que la possibilité soit condensée jusqu’à l'existence, c’est que les tendances, que la conscience elaire va se formuler en principes, se composent les unes avec les autres dans la croyance, d’une manière à la fois si intime et si complexe, qu'aucune analyse ne pourra en épuiser le contenu et ne f-ra qu'en discerner quelques linéaments généraux. La conscience, qui doute en espérant, est lourde, pleine, chargée d’élans et de germes, elle possède une densité séminale ; et quelque programme, quelque plan tactique par lequel on veuille Pexprimer, elle n’y sera pas. .

Ce n’est pas à dire qu’elle autorise un romantisme, qui ne nous laisserait plus que le pouvoir d’une intuition confuse, par laquelle nous pressentirions sa richesse, sans pouvoir en rien utiliser. On n’est plus cartésien si l’on ne croit que les idées claires et distinctes sont l’objectivité même. Mais lidéalisme le plus intellectuel n’exige pas que tout le réel soit en fait résolu en idéés, il exige seulement, maïs il exige absolument qu'il soit en droit résoluble. À quoi servirait-il d'accepter de lempirisme et même du singularisme, que nous ne pouvons rien connaître que nous ne l’ayons éprouvé, sinous restions, en face et des phantasmes et des poèmes de la pensée, comme un bœuf devant un paysage ? Si done le doute cartésien est la pensée elle-même, s’il possède une richesse que le principe logique d’aucun dogmatisme ne pourra recéler, tout en restant humain et susceptible d’être analysé par nous, c’est lui, sous toutes les formes concrètes où nous pourrons le reconnaître, que nous aurons à sonder. Ce qu’y a puisé la philosophie moderne, de Malebränche à

Kant et à nos contemporains, l’a plusieurs fois renouvelée. La philosophie morale y trouve plus que dans la morale par provision et les lettres à la Princesse Élisabeth.

Le Cogüo, c’est l'expérience morale. La conscience ne peut recevoir d’évidence que d’elle-même. Chacun ne peut que: se porter vers ce qui possède pour lui une indiscutable actualité, serait-ce une actualité inconsistante et mobile, et, en l’analysant, reconnaître les conditions, les directions ou les mouvements, qui en reçoivent un reflet de réalité. S'il y a une vérité universelle qui se réfracte dans la vérité de chacun, elle devra entrainer l’adhésion de tous. Chaque conscience ne peut donc faire autre chose que chercher où et comment elle lui apparaît ; et si l’analvse du moraliste, dans ces expériences où objet et suiet doivent collaborer d’une manière toujours nouvelle, peut y trouver des caractères nécessairement communs, sa description de l’expérience morale révélera la bondition essentielle de la conscience, et par conséquent la vérité même.

9. INDUCTION DE LA CONTRADICTION. — La réflexion sur le dogmatisme nous a contraint de reconnaître comme antérieur à toute affirmation, un besoin d'affirmer, un malaise, sans lequel l'affirmation apparaïitrait dans la conscience comme un bolide. Puisqu’aucun besoin ne peut pointer en nous qu'à cette condition qu’il n’obtienne pas sa satisfaction au moment où il la revendique, il nous oblige à mettre la contradiction à l’origine de l’affirmation. Cette conclusion critique se vérifie inductivement à partir de toute expérience psychologique. Le déterminisme est la philosophie de la facilité. La force mêmé y serait sans tension, puisqu’elle ne pourrait être que le glissement d’une cause dans son effet. Mais si la vertu de la loi nous dispensait de vertu, ou si elle nous faisait une vertu qui nous dispensât de moralité, l'existence de la conscience serait, non seulement inccmpréhensible en ce sens qu’elle serait un superflu, une addition gratuite à l’être, duquel la consistance se Juxtaposerait à elle sans la fonder, sans l’émettre, mais enccre elle

-envelopperait une contradiction logique. Au contraire, dès la conscience posée, avec un sujet dont le caprice, éventuellement favorisé par une autre conscience, toujours facilité par l'ignorance, peut produire la contradiction, on pourra comprendre l’apparition de celle-ci, puisqu'on ne lui conérera pas de valeur ontologique. Il restera que la contradiction ne peut être logiquement admise. Car ce serait l’être même qui se contredirait, si après s’être posé comine ’être, c’est-à-dire comme ce en dehors de quei il n’y a rien, pas même un vide, il s’ajoutait quelque chose, qui se trouverait en outre avoir cette paradoxale apparence de sembler tout contenir. Nous devons donc pouvoir vérifier partout que c’est tout un, d’être conscient et de se sentir double en exigeant d'être un.

L’analytisme, essentiel à la méthode de toute science. disperse la vie psychologique en fonctions. Il n’y a pas à le reprocher à la psychologie, car my aurait-il pour les définir que l’acte qui les distingue, cela révélerait la tendance de la conscience à se développer en se différenciant. Mais si perception, mémoire et prévision spécifient ce pouvoir de juger, qui doit, sous telles formes aussi confuses que l’on voudra, se trouver déjà aux degrés inférieurs de la conscience, il n’en est pas moins vrai que nous pouvons surprendre en nous-mêmes des moments, où la conscience garde une ambiguité non différenciée. Nous naïissons, en passant d’un cauchemar *tonfus à la veille, en apercevant une perspective de pensée au milieu d’impressions obscures, en retrouvant, dans le clair-abscur d’une reconnaissance pénible, les linéaments d’une image oubliée. Au principe de chacune de ces naissances, est une souffrance.

Car pourquoi sortirions-nous de l’automatisme ? Tant que linstinct ou lhabitude nous portent, ils suffisent. Quoi que j'aie délibéré, c’était pour ne plus délibérer ; puisque la délibération eût été vaine, si elle n’eût engendré un mécanisme intellectuel et pratique qui dispensât la conscience de délibérer encore. Ce mécanisme suffira, tant que les conditions de milieu, qui lui permettent de fonc-

tionner et auxquelles il nous adapte, ne changeront pas par rapport à lui, ou qu'il n’aura pas changé par rapport à elles. Mais, et heureusement, l’automatisme a contre lui son usure et la nouveauté du milieu : ia réflexion nait de la conscience de leur désadaptation. Elle est d’abord réparatrice ; et si elle doit ultérieurement s’apparaïtre à ellemême comme synthétique et créatrice, c’est que, substituant progressivement, par une analyse de plus en plus pénétrante, des plans abstraits à des machines, la conscience deviendra capable de remplacer l’expérimentation sensible par l’expérimentation mentale, d'anticiper sur l’échec, de subsumer les contradictions occasionnelles dans l’extension de contradictions humaines, de dessiner enfin des philosophies qui ne sont que des modes généraux de réactions éventuelles à l’imprévu. Mais quelque finalité qu’il doive y avoir dans nos théories, nos machines et nos organismes pour qu’ils puissent s'exercer, elle est limitée en extension et en profondeur ; et les maladresses du dedans doivent y concourir avec les à-coups du dehors, pour que la conscience trouve dans la désadaptation le trait premier de la vie mentale. C’est de l’échec que procède toute fonction psychologique. |

Pour autant que la conscience doit relier le passé au présent, qu’elle déploie chacune de ses expériences dans la genèse d’un après par un avant, qu’elle tend à refaire l’histoire entière par chacune de ses aperceptions, il faut le vérifier d’abord sur la mémoire. En premier lieu, pourquoi nous souviendrions-nous, si le souvenir, que nous allons faire

en allant le chercher, ne nous faisait souffrir de son absence ? Si j'essaie de peupler la galerie des glaces du château de Versailles par le souvenir des ambassades orientales qu'y reçut Louis XIV, si je cherche dans l’eau des bassins les reflets du roi, c’est que tout visiteur d’un château désert ne peut pas ne pas éprouver, comme le doge à Versailles, l'incompatibilité entre son époque ou sa condition ou son caractère et le lieu où il se surprend. Il n’y a que différence de degré entre la veille et le rêve. À chaque moment nous

nous sentons inséré dans notre présent par plus ou moins de liens logiques et concrets, étranger à lui-même par des préoccupations qui nous enlèveraient loin de lui si nous y cédions et leur concédions l'exclusivité de notre conscience claire. Comme par cette porte entre-bâillée, montent les souvenirs, fidèles par les traits communs que l’analyse pourra ou pourrait découvrir entre eux et les perceptions auxquelles nous les rapportons, nouveaux par les teintes dont le reste de notre présent, nos intentions prochaines les imprégneront. S'ils restent des souvenirs, au lieu de parvenir à l’actualité de la perception, c’est que l’occasion qui les a fait naître, ne leur permet pas de grandir. Versailles vide appelait l’image du grand Roi, Versailles vide l’expulse. Maïs ni l’image remémorée, ni l’image perçue, ne peuvent se comprendre l’une sans l’autre, ni sans le moi qui les oppose et souffre de leur o pposition. Tout souvenir se mêle d’un trouble qui s’apparente à l’angoisse de certaines paramnésies, à laquelle il glisserait par la désertion de la volonté. ï

Il n’est pas utile de vérifier à nouveau que la perception est composée et interprétative, puisque c’est une des rares opinions sur lesquelles se fasse lPunanimité des psychologues, de physiologistes, comme Ribot, aux partisans d’une psychologie pure du jugement. Mais, à regarder plus précisément ce qui se passe, il faut reconnaître que nous confondons dans lextension de cette même idée de perception, des degrés qui se déploient entre deux limites, auxquelles la perception ne peut atteindre, lune où elle serait réaction motrice et rien de plus, l’autre où elle serait rêve pur. Dans un cas, déterminisme d’action ; dans l’autre, déterminisme d'imagination ; mais, dans cet intervalle où il faut la mettre, conflit de déterminismes, hésitation de la connaissance, effort pour construire l’unité de l’objet. La vraie nature de la perception se révèle clairement à nous dans ces perceptions indécises, où nous reconnaïssons à la fois et en corrélation limpuissance où nous sommes de percevoir et la volonté de percevoir. Bâtons flottants ou

galiotes à l'horizon. Le sens du réel est l'expérience d’un conflit. Sans la nécessité, tout se résoudrait en illusion, et Fillusion en néant ; sans les conflits de la nécessité avec ellemême, l’être de la nécessité deviendrait l’ombre de luimême. Dans la contradiction, nous saisissons à Ja fois la réalité des choses et la réalité de nous-même, sans que nous puissions tenir ces deux réalités à part l’une de l’autre. Il manquerait à l& perception cet intérêt qui nous la fait construire, si elle ne devait pas être méritée. Elle va s’automatiser, elle ne le pourrait si elle n’avait été inventée. Le souvenir est une construction dont le présent n’a pas permis l’achèvement, {a prévision, une construction que nous espérons mener jusqu'au bout. Comme nous ne pensons que pour prévoir, la théorie de la prévision se confond avec la théorie de l'intelligence même; et, puisque toute intellection est une analyse en vue d’une construction, vérifions rapidement de l’une et de l’autre, de la réflexion et de la production, que la contradiction les inaugure. — Qu'il y ait des lois qui soient capables, objectivement, de susciter des phénomènes, subjectivément, de suggérer à priori des conséquences que nous pourrons inductivement reconnaître dans les phénomènes, c’est la condition pour que la vérité soit possible ; mais ce n’est pas assez qu’elle reste possible, et, pour qu’elle apparaisse à l'esprit, pour quelidentification de Pidée et de l’idéat se fasse, il faut que préalablement leur distinction ait provoqué et irrité notre impuissance à nous en contenter. Ce n’est pas assez de dire que la cause, dans laquelle ii faut bien que nous discernions ou pressentions la loi pour que nous ayons le droit de l'appeler une cause, est la somme de cette loi et d’autre chose qui s’y ajoute de façon contingente. S'il ne naïssait de leur juxtaposition comme une cohésion empruntée par la médiation de quelque auxiliaire, nous n’aurions pas à faire effort pour connaître et par suite pour prévoir. Or, c’est bien l’expérience essentielle de l’intelligence que tout devient si simple d’être compris après avoir été opaque à l'intelligence. Cela aurait-il pu être opaque, si les éléments ne s’y, étaient

intriqués de manière à contrarier notre aperception ? L'analyse n’est donc pas un mouvement paresseux qui écarte des termes que rien n’attachait entre eux. Chacun tient à l’autre, de même que l’homme qui saute d’un train ne peut se séparer instantanément de la vitesse du train. Analyser, c’est casser ; et il faut se donner du mal pour casser.

Il ne faut pas s’en donner moins pour construire. A l’encontre de ce que laissent croire les schémas théoriques, la synthèse ne résulte pas de la loi qui inspire la construction, comme un fruit naît de son arbre. Rien ne nous est donné à pied d'œuvre. Les éléments à construire sont épars. Ils s'appellent, mais ne se répondent pas les uns aux autres. Chacun est engagé dans des systèmes d’où il faut l’extraire ; et, puisque la séparation ne se réduit jamais à un déplacement local, qui accroît la distance entre deux termes qu'aucune force n’attirait l’un vers l’autre, elle est un effort, qui, s’il vainc la résistance par la dissociation, ne peut dissocier qu’en vainquant la résistance ; comme en témoigne la gaucherie des inventions à leur source, qui semblent la caricature de ce qu’elles doivent remplacer. En outre le rassemblement des éléments qu’il faut à la synthèse ne peut se comprendre que si l’esprit possède, dès le début de la prévision qui doit s’achever dans l’être où l’idée du prévu sera absorbée, un pressentiment de ce qu’il doit être. Toute action finale est un concept qui se fait. Il ne se fait pas sans des tâtonnements, au cours desquels autant de déceptions doivent provoquer autant d’essais, que la finalité triera, les condamnant ou leur permettant d’aboutir.

De ces spécifications de l’attentiôn, mémoire, perception, prévision, il est aisé de redescendre à l'attention même. Doivent échouer toutes les théories scientifiques de l’attention, puisque des théories scientifiques consistent essentiellement à déterminer des conditions objectives. L’explication scientifique fait de l’être avec de l’être ; elle replie, comme un éventail, un état complexe dans un état simple ; mais si la nécessité objective suffisait à expliquer

le complexe par le simple, il n’y aurait pas d’attention. Il n'en suit pourtant pas que l’attention soit une émanation imaginative d’un sujet, pour qui la volonté serait pouvoir sans effort. Cet échange alternatif de velléités et de permissions, qui constituele progrès de l'attention, révèlecomme un marchandage, dans lequel l’objet ne donne rien qu’il ne se laisse prendre et le sujet ne peut rien que l’objet ne lui permette de pouvoir. Si attention pouvait n’être que déterminée ou que volontaire, nous ne pourrions discerner les cas où la complaisance toujours incomplète de l’objet nous rend moins difficile de faire attention, de ceux où la décision du sujet s’ingénie à se soumettre l’objet. L’attention ne peut être une tension orientée que si la direction qui l’oriente ne suffit pas à la déterminer. Elle consiste à aller chercher; mais n’y aurait-il que la distance pour nous séparer de la représentation à obtenir, elle est un obstacle qui ne se vaine pas sans effort parce que des intérêts nous en détournent. Rien ne nous est gratuitement donné. Mais si l’on songe que l’attention ne se réalise au cours de la vie psychologique que dans la multiplicité des fonctions psychologiques et de leurs spécifications, notre vie se passera, s’usera, S’élèvera par l’opposition de nos attentions dispersées ou contrariées. [n’y a pas besoin de chercher d'autre obstacle à la volonté que la volonté, s’il manque aux volitions cette harmonie parfaite, qui supprimerait le conflit, en supprimant la vie. Vivre, c’est désirer ne pas désirer, quand ce n’est pas vouloir désirer. De là ce tumulte d'urgences incompatibles qui semblent se disputer le champ limité de notre conscience claire. Le continuisme psychologique a pu montrer que nous ne sommes pas comme à un spectacle où des images, distinctes comme des atomes, nous seraient successivement montrées par le jeu d’un déterminisme cérébral; mais, s’il fallait entendre le courant de conscience comme un écoulement sans secousse, où chaque impression en müûrirait une autre, on ne retrouverait pas davantage dans cette image les heurts inévitables et utiles de la vie psychologique. Fleuve, si lon veut; mais au cours

inégal, où des courants se distinguent et se contrarient pour faire des remous. Chaque événement change le rapport entre toutes les tendances obscures ou claires, qui se partagent notre puissance d’action. Des coalitions de circonstance et des ruptures d'amitié modifient le jeu de nos forces intérieures. Mais, que léchec exténue nos désirs débiles ou exaspère nos tendances fortes, c’est lui qui provoquera la réflexion par laquelle une idée se définira dans la conscience claire. — Ce tumulte obiectif se complique, puisque le désir est autre que là volonté, par l'attitude que s’y donnera le moi. Tantôt se solidarisant avec certaines de ses tendances contre les autres, tantôt partagé entre elles, i] devra toujours tenir compte de la nécessité qui tisse des fils inextricables entre les divers éléments de la conscience : contraint parfois de servir des mouvements qu'il désapprouve, parfois de combattre ce qu'il a de plus cher, n’avançant jamais qu’à la manière d’un patineur, par des lignes brisées qui corrigent mutuellement leurs directions pour le mener au but.

L’induction psychologique confirme donc la réflexion critique sur le dogmatisme. Si l’on cherche la réalité, non pas dans une théorie faite sur la pensée après la pensée, mais dans l’existence concrète de la vie psychologique, où se situe l’acte intellectuel, l’affirmation sort par la réflexion, de l’échec. Je pense au chemin que je suis, si la rue est barrée ; ou au moins si j'imagine qu’elle peut l'être. Je m'interroge sur l’authenticité d’une pièce de monnaie quand elle m’est refusée. L’historien critique un document quand un autre le contredit ou qu'il dément une loi admise par l'historien, Le physicien néglige les faits qui confirment une loi établie ; sur les autres, il commence à penser. Il y a en nous mille attentes, intellectuelles ou affectives : nous les découvrirons quand elles seront déçues. Une thèse tient sa valeur des objections qu’elles a dissipées ; et une idée vraie reçoit sa force des critiques qui devaient la détruire. Elle n’est comprise par nous qu’après que nous l’avons niée et retrouvée, — Il y a deux expériences, celle de l’empi-

risme, l'expérience de ce qui est, un fait, découpé par lesprit ; et une autre, qui échappe au dogmatisme parce qu’elle consiste dans l'impossibilité de Fexprimer, et même de la fixer, l'expérience de l’inconsistance entre les êtres. La première est proprement lexpérience & posteriori. Loin de précéder et de suggérer la pensée, elle la manifeste, la présuppose ; au contraire, l’inconsistänce, qui a précédé la constatation, a ce caractère, propre à ce que doit être une expérience relativement pure, d’être éprouvée sans pouvoir être logiquement définie. Il faut à la pensée, si elle ne doit pas être la contemplation passive d’une raison, qui s’imposerat à elle comme une chose, serait-ce du dedans d'elle-même, qu’elle fasse une place à l’irrationnel ; mais il faut aussi que cet irrationnel ne soit pas tel qu’il supprime la pensée. Elle le trouve dans l’échec qui, en même temps qu'il exprime une impossibilité d’être, implique et stimule Félan vers l'être. L’échec est l'expérience cruciale, non en ce qu’il tranche, mais en ce qu’il provoque.

6. L’ÉCHEC ET LE DEVOIR. — À mettre l’échec au principe d’une étude de la vie intellectuelle et morale, on accorde immédiatement au scepticisme sa part de vérité, ce qu'il faut bien faire. On avoue au moins un scepticisme problématique: Il doit. être facile en effet au scepticisme d’avoir raison puisqu'il prétend avoir raison sans chercher la vérité à laquelle il ne croit pas ; et sans doute aurait-il raison, si la raison n’ordonnait. à l’esprit de dépasser toute vérité reconnue. Comment ne pas lui accorder qu’à mesure que les fonctions de la conscience s’épanouissent, le devoir d'unité, auquel une philosophie à ses débuts donne si aisément, sinon si solidement, satisfaction, ne paraît plus avoir d'histoire que par les démentis qu’il endure. Au début de la philosophie française de notre temps, Boutroux, si profondément dogmatique d'intention, à paru sceptique parce qu’il à pressenti l’échec que l’hétérogénéité du réel et, par suite, la complication de la pensée moderne allait infliger à la prétention de l’esprit à lunité. C’est done tout un pour

nous de partir de l’échec et de vérifier, des principales fonctions de la conscience, comment l’échec les a renouvelées en paraissant les dissoudre.

Que la métaphysique en dût être la première victime, cela résulte immédiatement de ce qu’elle a pour mission de maintenir devant lesprit son idéal d’unification, sous une forme qui doit n'être qu'abstraite, pour rester idéale. Mais, depuis que Kant a avoué la pluralité et l’inconsistance des métaphysiques, elle semble condamnée à n’être féconde que contre elle-même. Car si le progrès de la métaphysique consiste à multiplier les métaphysiques, elle ne peut, semble-t-il, se développer qu’en se démentant. De même on a payé cher la dissolution du scientisme. Tout le développement de la science moderne paraît s'exprimer par la déchéance de l’idée de loi, unité des phénomènes. Devenue déjà, de volonté générale de Dieu, une catégorie de l’esprit humain, le bergsonisme l’abaiïsse au rang d’habitude de la conscience. Au moins laisse-t-il au concept un objet dans la matière, issue comme lui de la détente de l'esprit. Maïs on peut encore dégrader la loi ; et la phénoménologie statistique n’y voit plus qu’une illusion de notre myopie, saisissant dans la confusion d’une moyenne, susceptible. de varier suivant tous les hasards d’une réalité contingente, une complexité énorme d’événements imprévisibles. Ce n’est pas d’aujourd’hui que les religions se partagent Dieu; mais le désaccord sur les vérités essentielles à l'exercice de la pensée et à l’action s'aggrave par l'exigence croissante, dans les consciences personnelles, non seulement de lautonomie, mais de l’originalité. On a toujours montré les variations de la morale ; mais la critique de l’intellectnalisme a approfondi la crise en révélant l’antagonisme de la morale et de la moralité. S'il est possible de poser des règles qui ne demanderaient que la passivité de l’obéissance, n’en résulte-t-il pas que la moralité est destituée de ce qu’elle doit envelopper de création ? Construire une morale, n'est-ce pas achever la moralité ? S'en abstenir, c’est la livrer au caprice, L’art enfin ne paraît plus avoir

d'autre idéal que de se refuser à tout idéal, puisqu'il ne paraît pouvoir échapper au métier, qu’en cherchant l’autre par amour de l’autre. Il y a toujours eu contradiction entre la vérité de l’idée et l'originalité de la personne. La philosophie française de notre temps a attiré le débat au foyer de la conscience claire.

Faut-il donc renoncer au devoir? Les philosophies de la nature l’empêchaient d’apparaître en livrant l’action à la nécessité objective. La liberté rationnelle excluant le libre arbitre s’y présentait comme un don, s’il peut y avoir don où celui qui reçoit ne se distingue pas de ce qui est reçu. Il n’est pas moins radicalement supprimé par tout agnosticisme qui, à l'opposé du kantisme où la chose en soi n’est que l’occasion d’une option qui doit la faire intelligible, consoliderait l’être en réduisant la conscience à n’en être que l’expression passive. Nous n’en sommes plus là. Jamais la philosophie ne s’est faite plus délibérément la philosophie de la conscience que dans la pensée moderne et particulièrement dans la pensée française. Le Cogito triomphe. Pourtant le devoir n’y gagnerait rien si le sens suraigu de tous les démentis, opposés par l’hétérogénéité et l’imprévisibilité empiriques à toutes les fonctions de l’esprit et à son besoin d’unité, aboutissait à l’émietter et le dissoudre. Si l’incohérence est sans espoir, la conscience ne prend conscience d'elle-même que pour prendre conscience de sa vanité.

Pour avancer dans l’étude d’une question qui ne porte pas sur une relation entre idées, mais sur la relation des idées (et généralement de tous les objets de l’esprit) avec l'esprit, il n’y a pas d’autre méthode qu’une induction réflexive. Mais pour éviter tout malentendu, il convient de la distinguer précisément de l'induction objective. Celle-cl porte sur le pensé; des objets, elle dégage des lois, c’est-à-dire encore des objets; mais, comme ces objets dissociés font cruellement sentir leur incapacité d’être par soi, ils forcent à poser le problème de leur relation avec le réel. Puisque, en outre, le réel est pour une méthode abjectiviste à trouver

Le SeNNe, Le Devoir. à

objectivement, qu’il doit enfin s’ajouter à tout ce que donne

l'analyse intellectuelle et sensible, l’induction objective

introduit nécessairement dans l’agnosticisme. Mais si le

Cogito a un sens, sl se prolonge véridiquement dans la

théorie Kantienne des postulats de la raison pratique, la

relation entre les objets de nos analyses et le réel ne doit pas

les rattacher à la chose en soi, mais à la vie pour s01, non à

un être extérieur aux idées et aux expériences dont il doit

être le tout, mais à l’esprit qui se les donne et les contient,

non au Cogitafum, mais au Cogitans. Il faudra donc in-

duire, non à partir de leémissiun, mais à partir de

lériosiuuy ; et cette induction réflexive, psychologie

pure, mais non psychologie rationnelle, devra être moins

soucieuse de formuler des luis que de reconnaître des opéra-

tions. Sans doute la philosophie n’échappe pas à l’obliga-

tion de s'exprimer; de plus ce qu’il faut de rationalité à

la pensée pour qu’elle puisse se définir exige que des idées

dirigent ces opérations, au moins quand elles ne seront pas

condamnées à avorter. Mais si la conscience ne peut ge

saisir que par analyse, il y aura toujours moins dans ce

qu'elle saisira d'elle-même qu'en elle-même. Ge qui rend la science si décevante et en biologie plus que partout, c’est

la naïveté avec laquelle elle prend en toutes ses démarches Je partiel pour le total ; eb d’un esprit, partout en quête et chargé d’aspiration, fait un mécanisme d’actions entre des morceaux d’être sans passé ni avenir. Le reconnaître, c’est s'en prémunir. Il faudra donc que le moraliste, désireux de retrouver et de faire imaginer l'expérience morale, ajoute à la connaissance abstraite de tout ce qu’il y a de déterminé dans nos actions une sympathie toujours complaisante et parfois indiscrète pour les mouvements intimes, dont ces déterminations sont les directions et les étapes.

C’est le premier service que la contradiction rend à notre recherche. La contrariété hamelinienne est la contradiction résolue; c’est déjà un être, même si cet être s’apparaît comme insuffisant. La contradiction en est au contraire l’exclusion, 1 y a de l'être pour qu’elle soit, et elle est pour

qu'il y ait de l'être, il n’y en a pas où elle est. C’est un trouble mental, un « louche » dans la conseience, Il faut donc que notre recherche commence par elle, comme laction y trouve sa source. Après avoir reconnu, au cours de ce chapitre, les principales formes sous lesquelles elle se présente dans l’esprit, nous tenterons, dans l’analyse d’une contradiction prise pour échantillon, de reconnaître le germe des mouvements qui conduisent à sa solution. Pour cet exemple privilégié, nous choisirons un exemple sejentifique. La science a, sur les autres fonctions de la conscience, cet avantage, qu’elle tient de sa connexion avec la perception, d’être à une hauteur movenne dans l’esprit, Au-dessous d’elle, il doit y avoir Le profond, les conditions intelligibles de la possibilité de la nature et du contenu de la conscience, que la métaphysique doit dégager; au-dessus d’elle, il ÿ a lintime, où principes et faits, par la coopération de la religion, de la morale et de l’art, se composent dans l’actualité d’un moi particulier. D’être le trait d'union de l’une aux autres, la science permet leur connaissance par leurs points d'insertion ; et si l’activité du savant, qui résout une contradiction empirique dans linvention d’un mécanisme théorique et industriel, est morale, l'échec nous apparaîtra légitimement, non comme le démenti du devoir, mais comme l’occasion et l’origine de son épanouissement ; et il suffira que nous prolongions, par-dessous et par-dessus, les traits de l’esquisse obtenue, pour mettre la moralité au centre de la conscience entière.

Nous allons commencer cette étude et terminer çe chapitre, par la considération des trois formes possibles de l’échec : l'accident, l'arrêt et le conflit.

7, L’accipenT. — En allant, dans l’étude de l’échec, de ses formes les plus objectives à son origine la plus subjective, nous commencerons par l’accident, Deux automatismes s’exercent aveuglément suivant les lois de leur mécanisme. Que par le défaut d’une finalité supérieure à leur exercice, ils viennent à s’entre-choquer, ils se détruisent plus ou

moins profondément ; et surtout le plus puissant, le plus faible. D’être incomplète, comme Bradley la marqué fortement, toute finalité est compromise, car tout être est menacé du dehors quand il n’y a pas un ordre où lui.et tout autre soient mis à leur place. Le corps de Curie est écrasé par un tombereau, quand sa conscience, rétrécie à l’entour d’une pensée utopique, ne s’occupe plus de concilier leurs mouvements.

De cette désertion relative de la volonté, il ne suit pas que l’accident puisse être réalisé indépendamment de toute aperception, d’un acte de conscience. Une lacune de l’ordre n’est possible que par une exigence intellectuelle de l’ordre. Elle n’est un accident que si le sujet est capable d’opposer, à la destruction inégale et fortuite des deux mécanismes l’un par l’autre, l'idée de leur conciliation éventuelle. Être détruit, c’est plus que cesser d’être. Il faut que la destruction ébranle plus ou moins profondément notre émotivité, qu’elle provoque notre protestation, manifestée ou contenue. Au moment où, de manière comique ou cruelle, l'accident dément notre aspiration vers l’ordre, c’est elle qui lui confère l'existence ; et, à sa façon, il témoigne de la possibilité, c’est-à-dire, de la réalité logique de la finalité, en pointant le lieu où notre négligence, ou celle de quelque autre conscience, a manqué à l’instituer. C’est ce que vérifie le fait si commun qu’un accident diminue de gravité pour nous à mesure qu’il s'éloigne de nous dans l'espace ou le temps ; ou qu’il diffère davantage de ce qui nous affecte d'ordinaire. Il serait, à la limite, un événement purement objectif, s’il était possible qu’un événement se produisit, en se distinguant de ce qui l’a précédé, sans léser, si légèrement que ce soit, notre sensibilité. Est essentiellement idéaliste l’idée de Machiavel que le droit commence avec la revendication, puisque le droit n’aurait qu’une existence fictive, s’il ne se trouvait d’abord quelqu'un pour se sentir souffrir par l’absence du droit. Tout accident est de même un remords par lequel chacun de nous, suivant la nature de l'événement, son caractère et ses tendances,

Pampleur de son ambition, commence à s’accuser; c’est ce qui fait la vérité de cette expression courante d’accident heureux, logiquement paradoxale, psychologiquement vraie. De quelque manière, tout accident est heureux, puisqu'il n’est un accident qu’en raison de notre tendance vers la finalité et qu’il ne dépend que de nous, par une régression analytique inaugurant une reconstruction, de substituer à la réalité qui a fourni les conditions de laccident, une réalité où il ne puisse plus se produire. On peut considérer comme supérieure une conscience morale, qui cherche à anticiper par la prévoyance sur les maux possibles en vue de les prévenir. Elle ne le pourrait, si elle n’avait, à l’occasion de maux empiriques, éprouvé qu’elle les faisait par une invincible aspiration vers le bien. Dans les moments où une société se désintègre, où une personne se laisse aller, c’est l'accident qui vient éprouver sa capacité de réaction ; et si elles sont capables d’autre chose qu’une nolonté de vivre, c’est l’accident qui les rendra à la moralité.

Cette constatation conduit à unir indivisiblement, dans la notion de vie, le mécanisme organique que FPaccident affecte, et la conscience qui lui donne son caractère en commençant à réagir contre lui. Rignano, le dernier, a rappelé avec la plus grande netteté qu’il n’y a vie qu'où l'effet, que produirait un concours de causes, si le mécanisme était seul, est remplacé par un autre effet,qui ne se serait jamais produit si une autre cause n’avait été ajoutée, par l’action de l’individu intéressé, à celles qui en étaient indépendantes. Le froid, qui ralentirait les réactions de mon organisme, fait que je me couvre. Comment le comprendre si l’on ne suppose, au centre de l’organisme, une conscience capable de souffrir et de penser dans la souffrance la contradiction que celle-ci doit recéler, comme une inconsistance à supprimer. Cette contradiction arrive au plein jour de la conscience humaine dans le choc affeitif. Sans doute, pour qui ne s’analyse pas minutieusement, 1! y a opposition de nature entre le choc dépressif, que provoque une mauvaise nouvelle, et le choc stimulant, que produit

38 LE DEVOIR la nouvelle d’un événement heureux. Mais ÿ aurait-il choc (et ce choc 0 organique péut être assez gfave pour qu'on meure d’une bonne fortune comme d’une mauvaise) si d’abord les habitudes en train de s'exercer n’étaient interrompues, les tenidañces én voie de se satisfaire contrariées. Dañs le choc stimulant, la surprise se changera vite en bonhéür, parce que l’intelligence va mestirer que ces tendañces obtiéndront plus vite satisfaction, par suite de l'événement heureux, qu’elles n’auraient pu sans lui: ét le bonheur va noyer la surprise. Cela n’empêche pas qu’il n'ait fallu lés ajuster à la situation nouvelle ; et par suite on peut soûtenir que toute émotion à un fond de douleur. Pour mesurer lifiportance de l'accident dans notre vie morale, il suffit de reconnaitre dans nô$ actes la répercussion des traumatismes affectifs que nous avons subis. Quand la fonction secondaire des représentations est forte chez un homme et que son émotivité, par suite de sa nature ou de l’occasion, approfondit la secousse produite par un événemént hostile, toute sa vie en subira le retentissement. Presque tous les psychiâtres, de Ribot à P. Janet ét Freud ünt reconnu leur influence : des vomissements périodiques, des vertiges, des palpitations se prolongent pendant des années à la suite d’une émotion violente, dont le souvenir est tombé dans la subconscience, et cessent, quand le sujet attire dans sa conscience claire. De même que l’histoire ne peut avoir pour matière que les accidents de la vie des peuples, notre expérience n’est pas composée de faits figurés qui se succéderaiemt comme des images, elle est

scandée par les injures que nous ont infligées les hommes et les choses.

8. L’ACCIDENT INTELLECTUEL. — Il suffit que l’ébranlement provoqué par un accident soit atténué, ce qui se fait, chez chacun, quand lévénement n’intérésse que des tendances intellectuelles, et d’un homme à l’autre, par la diminution de l’émotivité congénitale, pour que le choc

affectif se change en choc empirique. On est tenté de parler

et ôn a souvent parlé comme si l'induction consistait à lire, à voir un terme dans un terme, le simple dans le com plexe, la loi dans un fait. Mais cette induction est l’opération de quelqu'un, elle ne s’immobilise pas dans son objet, elle ne se confond pas avec son point d'application, elle se développe dans un esprit particulier. La résume-t-on, comme Hamelin, dans une médiation par le simple, cela suppose la multiplicité à unifier. Même si l’on se limite à l'induction scientifique la moins complexe, celle qui pose une fonction du premier degré, il faut deux points pour définir une droite. On ne peut done, psychologiquement, séparer l'identification entre le réel et l’intelligible, définis corrélativement, que vise l'induction, de la comparaison qui ÿ aboutit ; et, pour qu’une comparaison soit possible, ce n’est pas assez qu'il ÿ ait deux faits, il faut que quelque émpêchement de les identifier vienne contrarier l'action pour les identifier. Combien de fois par Jour la reconnaissance de l’ancien dans le nouveau se fait-elle automatiquement en nous au point de paraître immédiate ? Je revois ce tableau, je lui donne le nom que je lui donnais tout à l’heure, je ne crois pas comparer mes deux impressions. Je n’ai pas eu besoin de distinguer entre leur identité formelle et leur idéntité matérielle: Où au contraire il y a induction scientifique, c’est que lé même n’a pas encore été reconñu ; et il ne pouvait pas être reconnu parce que nous ne constatons une identité concrète qu'où nous réussissons à la faire. Quand V an T’Hoff a assimilé la pression osmotique à la pres. sion gazeuse, cette assimilation, qui devait s'exprimer parla généralisation de la loi PV = RT, a dû rassembler les conditions, dégré de dilution, choix des solvants et des matières dissoutes, procédés opératoires, sans lesquels elle n’eût pu $e faire. On peut le reconnaître sans se livrer à un artificialisme pur, qui priverait la science de son objectivité. Le laboratoire n’est pas moins naturel que ce qui lui est extérieur, et il suffit que des volontés soient au principe de toute natüré pour qué celle-ci soit tout entière artificielle. Mais en revénant vers le travail intérieur qui à conduit à

l'identification, nous revenons vers l'effort qu'il a exigé. Deux termes peuvent être unis par une coaction externe, nous y reconnaîtrons la contingence de leur juxtaposition ; ou par une cohésion interne, nous y reconnaîtrons la nécessité qui est la raison de leur coexistence. Mais, dans un cas comme dans l’autre, nous aurons dû briser une résistance. Ce qu’on appelle improprement le raisonnement par analogie est la conscience de l'impossibilité de démontrer l'identité des analogues. Il n’y aurait aucun génie dans l'induction scientifique s’il n’y avait dans la comparaison plus qu’un déterminisme logique.

On le vérifie plus brutalement dans la perception de la ressemblance. Le dogmatisme associationniste, comme tout autre, a commencé par le dénouement, quand il a présenté la ressemblance comme la somme d’une identité et de diffélences. Si ce n’était qu’un criblage, ce ne serait pas une perception. C’en est une, et une perception de soi, parce que c’est la conscience plus ou moins douloureuse d’une incompatibilité de mouvements. Si je rencontre le sosie d’un de mes amis, avec un costume professionnel qui ne convienne pas à celui-ci, je me sens porté à aborder ce sosie comme j’aborderais mon ami, mais la vue du costume m’en détourne. De ce même sosie, je pense à la fois qu'il est et qu’il n’est pas mon ami, jusqu’à ce que mon analyse, sortant des semblables à propos desquels j'hésite, discerne quelque détail supplémentaire, qui détermine ma conviction, si encore je m’abstiens d’y trop réfléchir. Mais, déjà dans la perception de la ressemblance sensible, la subjectivité devient plus apparente, en même temps que l’affectivité, et l'accident se change en des contradictions plus intimes.

En effet, en contestant que l'accident, mêmeintellectuel, puisse être sans quelque secousse intérieure, qu’il puisse être réduit à une altération qui conduirait, continûment, de l’autre à l’autre, esprit comme transporté par la nécessité, nous défendons l’irréductibilité de l’affectivité. Abstraction, tout fait découpé, toute idée séparée. Le moi les relie au reste de lui-même ; mais en les reliant les éprouve comme

séparés. La discontinuité est psychologiquement une forme de la continuité ; mais où le moi qui se sait distinguer et par conséquent unit quand il distingue, recule, du centre de lui-même, les rapports par lesquels il unit, pour donner, non toute son attention, mais le meilleur, le plus clair de son attention aux termes. Regarder, c’est aussi voir ce qu'on ne regarde pas, mais repoussé dans une pénombre. Aussi les contradictions les plus abstraites sont-elles encore émouvantes. Le cœur est toujours au foyer de l'intelligence. La contradiction dissociée ne serait plus une contradiction, et il y a plus dans la contradiction que la somme des contradictoires. Pour y souffrir, le moi y est. Iln’y a rien d’absolument dépouillé de toute subjectivité; et le désordre moins qu'autre chose. Le mathématicien, même en tant que mathématicien, vit la vie de tout le monde. |

9. L’ARRÈT. — Déjà, à propos de l’échec le plus objectif, il vient d’être souligné qu’il ne peut se comprendre sans un sujet. YŸ a-t-il rien de plus psychologique que la souffrance ? Le sens commun n’hésite pas à réaliser les objets de la perception sensible ; pour les idées, que pourtant leur abstraction rend plus difficile d’objectiver, l’intellectualisme analytique peut encore soutenir que la vérité existe de la même manière que le sens commun fait exister la mer du Nord. Au contraire, personne ne réalise une souffrance, à part de la conscience qui l’endure. Aucune autre propriété n’est au même degré individuelle. Le plus réel, la douleur, dont on ne peut soutenir que par gageure que ce n’est qu’un mot, partage avec le moins réel, le rêve, ce privilège d’adhérer indissolublement au moi. Mais si dans l’accident, le sujet se met en règle avec la logique de l'identité, qui lui interdit de se mettre où est l’objet, en coupant arbitrairement entre l'événement objectif, serait-ce une carie dentaire, et sa douleur, dans l'arrêt, il reconnaît sa solidarité avec l’un des termes de la contradiction. Pour qu’un arrêt soit possible, 1l faut qu’une adhésion de nous-même à quelque objet se soit amorcée ; mais sitôt consolidée en adhérence,

il suffit que quelque événement se jette à la traverse pour qu’un arrêt soit ressenti par nous. Suivant que le moi dilate plus où moins la relation d'appartenance, il transforme les accidents en arrêts, ou les éloigne. L’ambassadeur d’un roi est un membre du corps du roi où n’est pas ambassadeur. La conséquence, c’est que, si la tendance, que le moi s’est appropriée, vient à rencontrer un obstacle, le moi léprouvera comme üne limitation de sa propre puissance d’exparsion. Îl pourra même, où il n’ÿ a que l'opposition du mien et du non:mien, voir l’opposition du moi et du non-moi. Dans l’accident, deux automatismes se heurtent ; dans l'arrêt, il n’y en a plus qu’un, car l’autre se confond avec nous-même.

Il serait possible de distinguer deux degrés de l’arrët, suivant que les circonstances le présentent, soit comme l'inhibition d’un de nos mouvements par un obstacle, soit comme l’épuisement de notre puissance de progresser. Tantôt en effet nos tendances, qui reçoivent de l’idée définissant leur direction une infinité d'avenir, sont en fait contrariées par des barrières, qui ont plus de cohésion que nos tendances n’ont de puissance. C’est dans cette occur-

rence que la nécessité inhérente à l’objet nous apparaît comme une limitation; notons qu’elle nous apparaïitrait come un secours si, brusquement, comme un transfuge, nous transportions nôtre adhésion du mien au non-mieñ, pour en faire le mien. Tantôt, au contraire, sur une voie libre, notre tendance est déterminée à suspendre son mou- “vement, parce qu’elle n’a pas assez de force pour aller plus avant. Il n’ÿ à pas de mouvement humain d'expansion qui ne s'arrête à un certain point, comme par une barrière invisible, parce que la marée, qui l’a porté jusque-là, devait finir là. Mais il va dé soi que cette distinction entre les deux degrés de l’arrêt garde l’unité d’un rapport. Car d’une part iln’y a pas d’inanition que nous ne pourrions guérir, si des obstacles ne nous séparaient des aliments qui nous réndraienit la force ; de l’autre, il n”ÿ à pas d’obstacle que nous ne puissions ronger, tourner ou surmonter, Si nous dispo-

ions des forces qu’il faut pour être assez persévérant ét ingénieux. La limitation d’une conscience subordonnée est à la fois le fait des choses et son fait. Aucune ne peut s’en Satisfaire, Car à moins de confondre les tendances avec des forces objectives capables de s’ajouter ou de se retrancher comme des grandeurs finies, il faut que l’infinité, qui vient à chaque tendance de l'idée qu’elle enveloppe, prétendé toujours au delà de n’importe œuelle réalisation nécessairemerit limitée. Imagine-t-on la nature aussi bien réglée que la circulation d’une ville sans accidents, elle nous ferait souffrir par son inadéquation à l’infinité des exigences immanentes à notre vie coirime à toute vie. Personne ne se résigne, chacun se résigne ici ou là, pour vouloir ailleurs ou plus tard.

C’est dans l'arrêt que nous prenons consciencé de notre liitation. Îl ne suffit pas pour que je me sente limité que je me pensée existant. Si la discontinuité entre l’être total. et moi était absolue, je me sentirais suffisant pour moiinême et je n'aurais pas lieu de souffrir d’un au delà qui me Maänquerait : si au contraire la continuité entre lêtre et moi était absolue, je m'y perdrais, comme une partie dans un tout, où elle ne se distinguerait pas. Pour que je me pense limité, pour que je juge que ce mur que je vois me cache ce qui est derrière, qu’il a une épaisseur, il faut qu’au même moment je me sente poussé à aller au delà de ce que je vois et que je ne le puisse, que l’idée d’un au delà reste idée au moment où je voudrais la condenser en image, que la relation m'appelle et me repousse en même temps. — Je suis limité dans le sens de l’analyse. Chaque fôis que je discerne la cause d’un événement, c’est que je m’v arrête, car la relation m’appelle au delà, puisque la cause doit avoir sa cause ; mais je ne saisirais pas cette Cause, si je la noyais, dans uñ eñchaïneïñent consécutif, continu d’action. Je suis limité dans le sens de la construction. Caf je ñe puis arriver, atteindre unë fin, il n’y à de fin pour moi qu’à raison d’un décret, d’üñe coupure par laquelle je suspens une montée, puisque cette fin est faite pour en soutenir d’autres. Fichte,

plus nettement que personne, a vu que le progrès du moi doit être scalaire, puisque l’indéterminé resterait un déterminable, s’ilne se limitait par des déterminations, et que ces déterminations s’anéantiraient en se confondant, si elles étaient fluentes et labiles, au lieu de se distinguer comme des paliers. Il en résulte par exemple que le nombre, serait-ce le nombre d’une lecture métrique, ne peut être traité comme un absolu. Il est posé par un arrêt, mais, en tant qu’il est posé, il n’est déterminé que relativement à des conditions de pensée, d'observation et d’approximation. C’est donc un pont entre l’indéterminé et le déterminé, l’inconnu et le connu, objet à la fois de connaissance et de croyance. Le savoir et la foi s’unissent en lui, inséparables par lui.

10. L’ARRÊT INTELLECTUEL. — [L’infinité est immanente à la recherche scientifique comme à toute autre. Le savant ne veut pas la science, il veut la vie scientifique ; et il n’estime la vérité qu’en ce qu’elle satisfait son désir sans l’épuiser. Il arrive seulement, par un effet de compensation qui est une forme de l’autorégulation mentale, que nos tendances ne peuvent se proposer d'intérêts plus profonds sans perdre de leur intensité affective. Les difficultés théoriques sont les plus graves, puisqu’elles sont au principe d’une multitude de difficultés pratiques ; mais à mesure qu’elles s’approfondissent, l’affectivité qui s'attache au plus concret, aux personnes plus qu'aux perceptions, aux perceptions plus qu'aux idées, se débilite ; comme si une volonté bienveillante, soucieuse de maintenir la souffrance à notre taille, prenait soin que la gravité des effets lointains ne fut pas aggravée par la violence du retentissement affectif. Il en résulte qu’une tendance intellectuelle est plus près de se confondre avec sa direction qu’une tendance concrète. Avec elle s’atténuera l’arrêt qui, de faiblesse, deviendra ignorance.

Pour l’objectivisme, l’ignorance est le néant du savoir, mais cette conception, en coupant entre le savoir et le nonsavoir, méconnaît la relation que le moi doit instituer entre

eux, du fait seul qu’il appréhende l’un d’eux. Dût-elle sortir de la conscience, si du moins elle le peut, la philosophie en part ; et pour la conscience, ignorer, ce n’est pas seulement ne pas savoir, c’est Savoir qu'on ne sait pas. J'ignore en ce moment la puissance septième de huit ; mais je ne puis l’ignorer qu’en sachant qu’il y en a une, et je sais d’elle qu’elle possède toutes les propriétés d’une puissance et qu’elle me sera connue, quand j'aurai appliqué la loi de sa construction. Si l’objet de l’ignorance n’était défini de quelque manière, et à un certain degré, ce serait un néant; et un néant ne peut pas plus être ignoré que connu, puisqu'il n’y a rien à y connaître. Quand ignorer s’emploie au neutre, 1l signifie seulement qu’il y a plus que je ne sais, et ce surplus, qui doit compléter ce que je sais, est déjà déterminé par lui dans une certaine mesure. Ignorer, c’est donc toujours ignorer quelque chose, et l’ignorance n’est pas psychologiquement une pure absence, c’est une contradiction dans laquelle à la fois nous reconnaissons la fécondité de ce que nous savons, la possibilité de le prolonger au delà des frontières d’obscurité qui l’enferment et nous nous sentons impuissants à le faire.

Équivoque est l'expression célèbre de Malebranche que nous nous sentons toujours du mouvement pour aller plus loin. Elle est vraie parce qu’elle est ambiguë comme notre situation même, qui est d’aspirer toujours à plus que nous ne pouvons actuellement. L’idéalisme ne fait état que de linfinité de notre aspiration, le réalisme de notre impuissance, qui repousse ses limites, mais n’arrive pas à les supprimer. Notre condition est de les nier l’un par l’autre. Le réalisme sensible arrête sur les choses de la perception le pouvoir résolutoire de notre vision, et il les objective ; mais l’idéalisme provoque, au delà de cet arrêt, un autre réalisme de la matière, qui arrête l’esprit sur les éléments des choses, jusqu’à ce qu’à nouveau un réalisme intellectualiste objective les lois. Notre connaissance des lois porte trop ostensiblement la marque de notre esprit et de sa limitation, pour que le réalisme n'ait pas dû aboutir à isoler

l’opacité de l’ignorance à part de la connaissance et à en faire une chose en soi, mais eomme il ne peut rompre sa connexion avec l’idéalisme, c’est dans l’esprit et non pas hors de lui que nous devrons chercher le principe de ses arrêts.

11. LE conFrLir. — Poussons en effet l’échec jusqu’à son entière intimité, nous atteindrons au conflit. Dans laccident, l’objet heurte l’objet pour le sujet ; dans larrêt, le sujet se sent barré par l’objet; dans le conflit, le sujet souffre de se diviser contre lui-même. Deux tendances se présentent en moi comme incompatibles, je. prévois que le même événement qui satisfera l’une, trahira l’autre ; mais je ne puis faire que je n’adhère aux deux, Une continuité insensible nous fait passer chaque jour de la condition de spectateur à celle d'acteur, de celle d’acteur à celle de héros. Le spectateur ne participe à la contradiction que par une émotion qu'il lui prête et qu’il lui reprendra aisément: l'acteur y ajoute des mouvements et des paroles, mais il cesserait d’être un artiste si sa volonté ne dominait le . conflit dont il dit souffrir. En composant ses attitudes et ses paroles pour leur concilier le maximum de puissance expressive, sa volonté est une. Il serait ramené à la vie, s’1l commençait à craindre. Tout devient pour nous réel et sérieux quand l'unité du vouloir est menacée. Tant que le conflit n’est pas résolu, il fait de nous une chose tiraillée dans des sens opposés au hasard des excitations sensibles et des associations,

Ce qui déjà fait la gravité de l'accident et de l'arrêt, c’est que le conflit y point. Pour l'accident d'abord, il devrait être exclu d’un monde objectif, puisque rien ne peut y être réalisé et compris que par une double finalité, conférant à tout être sa cohérence interne, lui permettant de s’accorder avec le reste de la réalité ; et, de fait, si notre conscience ou toute autre, par exemple celle d’un passant sortant de sa distraction, était intervenue pour empêcher le heurt des mécanismes, la convenance des événements eût été subs-

tituée à la mauvaise rencontre. Mais, pour imposer l’harmonie aux choses, il eût fallu qu’en cette conscience, la tendance subconsciente à intervenir n’eût pas été refoulée par une tendance inopportune. On ne peut donner que l’harmonie qu’on possède. Sans doute alléguera-t-on aw’il y a dans l'être un hasard qui s'impose aux consciences ef par suite que l'accident est indépendant de nos divisions intimes. Mais a-t-on le droit de traiter ce hasard comme un absolu, et de transférer la contingence de nous-même aux choses ? Dans la A a une absence est une réalité, le non-être y naît de la négation ; mais il est impossible d’en faire une réalité en soi. Le postulat de toute pensée, c’est que la contradiction objective. n’est pas. Si donc la pensée objectivait le hasard, elle se nierait. La conscience n’a pas le droit de s’avouer l’eselave des choses. Être esclave, c’est vouloir l'être ; et,chez l’esclave qui veut le rester, sa volonté consent à sa paresse, C’est donc dans le conflit entre les tendances qui l’entraînent au repos et le désir d'expansion, que se trouve la raison intime des accidents qui le surprennent. Il ne peut exister quelqu'un sans que la nature entière ne soit pour Jui : rien ne peut être pour qui que ce soit sans que, de proche ou de loin, cela ne soit avec lui dans le rapport de la propriété au maître. A l’image de Dieu et à la distinction près, nous tenons chacun l’univers sous notre regard. Mais comme notre conscience claire n’illumine qu’une minime partie de ce que contient la conscience totale, il en suit que toute tendance, qui nous sollicite dans un sens, nous distrait de heaucoup d’autres. L'accident en résultera aussi longtemps que nous ne saurons pas satisfaire toutes nos tendances par un acte polytélique, c’est-à-dire toujours.

Y aurait-il de même arrêt si l'énergie, qui devrait nourrir toute tendance jusqu'à ce qu’elle surmonte l’obstacle, n’était, par l'insuffisance de notre volonté, gaspillés ailleurs ? Assurément le succès d’une tendance ne dépend pas que d’elle, ni surtout que de son intensité : il faut aussi que le sujet dégage, par l'analyse, les lois qui régissent l'obstacle,

pour se rendre capable de le dominer. Mais si la nature est rationnelle, comme nous le supposons de cela seulement que nous entreprenons de la penser, il n’y à dans cet obstacle rien de plus que ces lois; et le succès de la technique, que leur connaissance fondera, ne dépend lui-même que de la persévérance du sujet. Celle-ci lui est assurée, si la tendance, que lobstacle contrarie provisoirement, n’entre pas en conflit avec d’autres. La force extérieure se réduit à l’harmonie intérieure ; les faibles sont des anarchiques, soit qu’en eux des passions combattent des passions, soit que des velléités ne se construisent pas en volitions. De deux peuples en guerre, le vainqueur est celui qui suscite la guerre civile chez l’autre. Pour que le monde devienne harmonieux, il faut et il suffit que nous nous accordions avec nous-même. La vie morale y pourvoit indéfiniment.

Il convient d’insister sur la présence du conflit au principe de la vie morale, car, en fondant la distinction entre la morale et la moralité, elle empêche le méconnaissance de la liberté essentielle à celle-ci. C’est d’abord le conflit qui donne un sens à toute éthique. Quel besoin aurions-nous de la réflexion morale, si nous n’étions jamais divisé contre nousmême ? Contre les raisons objectives de l'accident et de l'arrêt, l’analyse scientifique suffirait, puisque la connaissance de la loi fonde la domination de la volonté sur les choses. Mais si, dès l’accident, le sujet se révèle à lui-même, la réflexion objective paraîtra immédiatement inséparable de l’examen de conscience. Comprendre une morale, ce ne peut donc être que percer, au delà de ses règles, par la sympathie, jusqu’à ces crises intimes, d’où est sortie la réflexion qui les a formulées. On sait le mot d’Epictète à qui l’on rapportait la douleur d’une mère : « Que ne connaît-elle ma doctrine ? » Il serait dérisoire s’il s’agissait d’une connaissance objective. La vie éthique, spécification de la vie morale, consiste à analyser des conflits, pour y découvrir des règles, dont on expérimentera la bienfaisance à l’harmonie qui résultera de leur application, L'intelligence éthique, c’est l’histoire, si l’on assigne à celle-ci de chercher l’origine

d'événements singuliers dans les débats sociaux qu’un chef concentre en lui-même. M. Lévy-Bruhl a done eu raison quand il à opposé, aux prétentions du rationalisme moral et du benthamisme, l'anarchie de la conscience personnelle. Aucune morale ne peut parfaire l’harmonie d’aucune conscience ; et en dépeignant le tumulte des tendances opposées, d’origine si lointaine et si diverse, qui se disputent la conscience d’un Français de notre temps, il a saisi un trait universel de la conscience morale. I] n’en suit pas d’abord que les morales soient condamnées, car l'anarchie ne peut se satisfaire de l’anarchie, et la recherche d’une harmonie idéale est la condition de la croissance ; il n’en suit pas non plus que le scientisme, et notamment le scientisme sociologique, en tire aucun avantage.

A tous ceux en effet qui voudraient substituer à l’autorité du moraliste, celle du savant, devenu fonctionnaire si PÉtat lui prêtait la force physique, l’inévitabilité du conflit moral reste l’objection dirimante. Que je me suppose la docilité la plus complaisante à l’égard de tous les impératifs sociaux, je serai rendu à mon libre-arbitre, dans une minute, par leur contradiction. Les groupes sociaux, auxquels j'appartiens par les représentations collectives qui ont obtenu mon adhésion, profonde ou superficielle, sont en opposition, avant d’être en liaison ; le sociologisme même exige que cette opposition s'exprime en moi: et 1l est si vrai qu’elle s’y exprime, que le moi l’y fait. A la dire sociale, on signifie seulement que je ne suis pas seul à la connaître, et qu’il y a des conditions communes à tous ceux qui l’éprouvent, pour qu'ils l’éprouvent. Cela fait-il que le conflit ne se rencontre en chaque conscience avec des facteurs qui n’appartiennent qu’à elle, et n’y devienne par conséquent un conflit incomparable à tout autre, appelant une solution à inventer ? Cela fait-il surtout qu'il soit réel autrement ‘que par la douleur qu’il inflige et pour ainsi dire avant elle ? Quand un problème est devenu mon problème, la société qui en à posé certains termes, disparaît derrière et en lui, comme les lois physiologiques dans la douleur d’une mère.

LE SENNE. Le Devoir. 4

Nous faisons retraite dans la douleur; elle reste seule avec nous. L'analyse des sociologues, comme toute analyse objectiviste, déploie le fait de conscience, mais ce qui fait sa nature, c’est une contraction plus ou moins intense par laquelle le moi étreint ce qu’il embrasse ; et il ÿ aura une réflexion morale tant qu’il y aura des crises historiques, nées de l'insuffisance du savoir social, ou ce qui revient au même, de limpuissance de tout individu à Fembrasser. Ce sera toujours.

On arrive à la même conclusion en réfléchissant sur I contradiction essentielle au concept social d’autorité. Toute autorité ne serait, semble-t-il, qu’un simulacre d’autorité, si elle ne trouvait dans la nécessité des lois, auxquelles se réduisent ses moyens physiques et psychologiques, bref dans la raison, la source de sa puissance. Mais précisément une autorité qui satisferait à cette définition n’aurait pas à réclamer le respect. La pesanteur est une loi, ce n’est pas une législatrice. En fait, la relation qui unit le supérieur à linférieur est une relation de promesse ou de menace. À la puissance réelle, dont il sent ne pouvoir user actuellement, dont il n’use pas, le supérieur substitue un signe, qui doit faire croire qu’il en usera. En face de lui, l’inférieur, quine sent l’autorité qu’où elle le contrarie, éprouve le conflit entre les tendances qu’il satisferait, si le chef ne le lui refusait, et celles qui se composent dans le respect de l'ordre et du chef. Double débat, auquel s’ajoute, plus ou moins nettement représentée dans les deux consciences, une confrontation entre Paptitude du chef à imposer l’obéissance et celle du subordonné à imposer son indépendance. Cet échange d’actions, générateur d’une cascade de décisions, ne se laisse pas réduire à la détermination d’une loi. Confondre l'autorité d’une obligation et celle d’une nécessité, c’est méconnaître que celle-ci n’est que par l’abstraction qui la dégage du fait de conscience, celle-là par la volonté morale qui lui invente une application, toutes deux vis- à-vis l’une de Pautre, par le conflit entre la tendance à céder et la tendance à commander.

12. LE CONFEIT INTELLECTUEL. — Pour s’intellectualiser . dans le savoir le plus profond, le conflit ne change pas de nature. De même que l'anarchie des événements inspire lPimprovisation pratique, que le choc empirique renouvelle la science expérimentale, le conflit meut la métaphysique et le savoir théorique. Il se retrouve dans les opérations les plus usuelles de lesprit comme dans l’opposition des doctrines les plus savantes, pourvu qu’elles soient @ priori. Nous ne doutons pas que le produit de deux facteurs ne soit indépendant de leur ordre, mais il arrive quelquefois qu’en faisant ce produit de deux manières, nous n’obtenions pas le même résultat. La dualité des produits obtenus, en s’opposant à leur identité requise par les deux opérations, nous fait souffrir. — De même cédons-nous à la tendance indiquée par l’idée de liberté, de proche en proche les événements, qui se hiérarchisent dans la conscience du sujet, tomberont sous son influence ; et tout le contenu, clair ou confus, du moi, c’est-à-dire l’univers entier, deviendra la création du sujet, qui devra y trouver le reflet de sa toute- ‘puissance comme dans les créations de l’art. Vis-à-vis de cette tendance, une tendance orientée par l’idée d’objectivité nous entraîne à poursuivre la systématisation des phénomènes, non pas en allant vers l’unité compréhensive du moi, mais en descendant vers l’unité génétique d’un principe, qui poserait l'être en se posant, qui le poserait indépendamment du moi, pour finir par poser le mot épiphénoménisé. Voilà done deux principes, s’offrant à nous comme deux méthodes ; et par l'attention que nous accordons à la fois à chacun des principes et à ses résultats, une poussée nous entraîne à le suivre jusqu’au bout. Mais l’autre est là. Dans notre expérience, il ne peut y avoir ni la nécessité absolue qui poserait un être en toute indépendance de nous, puisque nous nous reconnaissons parle jugement qui nous l’oppose, ni la liberté absolue qui aboutirait à anéantir son œuvre, en supposant à l’objet une plasticité absolue. H ne peut qu'en résulter un conflit qui ne eesse pas entre les deux directions ; et notre vie égrène une suite de re-

cherches par lesquelles, suivant les circonstances concrètes de nos décisions, nous les coordonnons et les composons. Cela installe le conflit à la source de notre vie intellectuelle. Tant qu’un homme ne s’est pas interrogé sur les fins qu'il doit choisir, il peut se livrer sans trouble aux nécessités qui le portent. Cède-t-il ingénument à la nature ? Tour à tour instincts et habitudes, passions et rêves l’entraîneront suivant le rythme incohérent de leur succession. Ou, plus docile à l’égard des éducations qui sollicitent dans des sens divers les individus, s’abandonne-t-il sans discussion à la contrainte sociale ? Il vérifiera pour sa perte ou pour son repos, pour la perte ou pour le repos des autres, tout ce que les sociologues attendent ou ignorent du déterminisme social. Ou enfin, soucieux d’imprimer à sa vie cette uniformité qu’elle ne peut tenir que d’une doctrine, se soumet-il rigoureusement aux impératifs d’une morale ? Il s’épargnera l’inquiétude, voire l’anxiété de la recherche. Mais cette passivité envers la nature, la société et la morale est soumise à une condition, c’est qu’elle dure. Dès qu’un seul échec nous en a tiré, qu'il nous a inquiété sur la valeur de nos actes et sur notre être même, que nous avons accueilli cette inquiétude, c'en est fait du repos où nous nous complaisions. Il avait sa douceur ; quand l'inquiétude de la recherche se fera plus douloureuse, nous le regretterons ; et parfois son souvenir nous paraîtra la promesse d’une détente qui serait délicieuse si nous pouvions nous y livrer. Mais s’il peut y avoir des triomphes pour nous, il ne peut y avoir de paix. Dans la vie irréversible, rien ne peut faire que l'adulte renaisse à l’ingénuité de l’enfance. Il faut qu’il y ait eu, dans l’obéissance passive à la nature, à la société ou à la morale, un vice radical, puisque nous en avons été tiré. Mieux vaut donc pour nous affronter l'échec que de faire comme s’il ne s’était pas produit.

13.:La DOULEUR. — Les douleurs sont les contradictions les plus éoncrètes. On peut les classer en quatre groupes :

1° Les douleurs qu’on peut appeler intellectuelles sont celles qui résultent en nous de motifs et de mobiles clairement conçus ; elles apparaissent avec eux, cessent avec leur disparition. Celui qui se représente qu’un événement, dont il appreñd la nouvelle, affectera défavorablement la valeur d'entreprises dont il possède des actions, reconnaît directement une contradiction dans son déplaisir, surtout si celui-ci ébranle assez peu fortement l’organisme au point de paraitre à peine affectif. Ces douleurs, par leur caractère éminemment intellectuel, vérifient plus directement l’intellectualisme d’Herbart et de Nahlowski. Encore faut-ii que l’objectivisme, propre à l’intellectualisme quand il se pose seul, n’aboutisse pas à destituer la douleur de ce que le sujet y apporte et par suite à la priver de son essence psychologique. L'esprit est plus que le lieu où se produit la douleur, il se la fait par l’acte d’attention qui lui sert à rapporter l’une à l’autre les connaissances ou les tendances antagonistes ; car la représentation de l'influence exercée par un événement sur le cours de certaines actions en Bourse ne devient douloureuse que par une visée de celui qui les possède et désire leur hausse. Par le méfait de l’analytisme, les théories de l'émotion et de tous les modes de l’affectivité substituent à toute émotion les conditions que l'esprit compose en elles; et ces théories aboutissent à dissoudre l’événement, auquel il est le plus difficile de dénier son caractère de fait de conscience, en un épiphénomène facile à volatiliser et un comportement. Mais, si tout fait de conscience répugne à cette réduction par ce qu’il s’y mêle de douleur, la douleur elle-même devient inintelligible par la démarche analytique qui n’y reconnaît que le reflet d’un objet. Une contradiction n’est pas, ne peut être un être objectif, elle est un contre-être, qui vient de ce que l'esprit veut unir ce qui répugne à l’union., Il y faut le sujet pensant et sa maladresse. C’est pourquoi, si la douleur pensée peut disparaître par la disparition des idées qui lui fournissent sa matière, elle peut être aussi guérie par une invention du sujet substituant

l’ordre au désordre logique. La moralité est l’art d’ordonner ses pensées. |

29 On peut appeler douleurs sensibles celles qui résultent, comme une dissonance auditive, un heurt de tons colorés, une association déplaisante de saveurs, d’un défaut d’harmonie entre impressions sensorielles. Puisque le postulat de toute science, c’est que l’intuitif doit s’analyser en lois, il est aisé de transporter à la douleur sensible ce qui vient d’être observé de la douleur pensée, comme l’acoustique le vérifie de la dissonance, qui se réduit objectivement à ce que le rapport entre la fréquence vibratoire de deux sons est trop complexe. Ici encore il est impossible de donner un sens exclusivement objectif à cette complexité. Rien n’est complexe que par opposition au simple ; mais, pour que cette opposition devienne plus qu’une contrariété objective, qu’elle devienne une contradiction psychologique, il faut qu’elle s’offre à un esprit, qui n’ait qu’une capacité donnée d’embrasser, ou plutôt d’étreindre. Le pauvre pour nous, c’est ce qui ne nous suffit pas ; le riche, ce qui nous déborde ; et cette étroitesse d’appréhension, qui n’est pas un trait positif, mais un défaut a priori de notre esprit, explique aussi bien que nous ne puissions jouir d’harmonies à trop d'éléments et que nos lois physiques ne puissent être que des fonctions très peu complexes. C’est ce qu’a méconnu l’objectivisme empiriste de Mäll. L'intelligence infinie doit pouvoir unir n'importe quelles deux séries de phénomènes par une loi. La méthode des variations concomitantes ne lie rien parce qu’elle lie tout. Mais notre esprit s’y ajoute, et par suite y ajoute son infirmité, et nous nous ferons une cause, comme nous nous faisons une harmonie, du terme que nous pourrons relier à un terme donné par un rapport simple. Comme la beauté, la vérité est-un rapport où nous compensons l’économie par la fécondité, car nous voulons, non pas le simple, ni le complexe, mais l’un par et pour l’autre ; et notre succès a pour limite provisoire l'amplitude de notre conscience.

39 Les douleurs proprement affectives sont celles qui

naissent des conflits entre nos tendances, par la vertu de notre tendance à les harmoniser. À cause des connexions des tendances avec les mouvements, les douleurs affectives intéressent directement l'organisme viscéral. Mais, de même que la douleur pensée ne se réduit pas à un épiphénomène des associations cérébrales, la douleur sensible à un épiphénomène de l’excitation des centres sensoriels, la douleur affective ne se ramène pas à un physiologisme pur, serait-ce un physiologisme endocrinien. Non certes que l'étude physiologique du sentiment n’en soit scientifiquement l'essentiel. En quoi servirait-on l’idéalismé si l’on refusait à la conscience son contenu ? Mais le devoir d’un moraliste est autre que celui d’un savant. C’est de chercher ce que la conscience ajoute à la nécessité, pour y trouver l'essence du fait moral. Comme la douleur, et plus intimement la douleur affective, y tient le premier rôle, nous devons préciser ce qui s’ajoute, en elle, aux actions phy$iologiques qui la conditionnent.

I1 faut rendre à James cette justice, qu'il a erattersent localisé le centre du débat, en montrant qu’il fallait rendre raison de l’ardeur, de la chaleur, propre à toute modalité affective. Éprouver une émotion est plus que penser au mal où au bien, parce que la pensée est froide, l'émotion brûlante. Maintenant, que sa conception de l’émotion Pexplique insuffisamment, c’est que met en lumière l’objection d’Hamelin * qu’à faire de l’émotion la perception d’une modification corporelle, on n’ajoute rien au caractère représentatif d’une perception, et que sa chaleur en reste inintelligible. Voir son corps, c’est encore voir ; et voir, c’est une connaissance où le sujet se remplace par l’objet: Hamelin en conclut que James a manqué l'essence de l’émotion, qui est sa subjectivité. C’est vrai. Elle colle au sujét et l’affecte, comme une bande chirurgicale adhère aux chairs non cicatrisées et les déchire si on tente de l'enlever. L'intellectualisme et le physiologisme construisent sur ce

4. 0. Haïnélin. Essai sur les éléments principaux de la représentation, Are édit.. Paris, Alcan, 1907, p. 439,

postulat commun qu’il y a une nécessité objective, dont l'émotion est le signe. Pour s’opposer sur la nature de cette nécessité objective, que l’un fait intellectuelle, l’autre corporelle, les thèses de Nahlowski et James s’identifient plus qu’elles ne se distinguent, en dépouillant l'émotion de son essence propre, en la réduisant à autre chose qu’elle-même. Si Herbart et Nahlowski ont pénétré plus avant que Lange et W. James dans l'intimité de l'émotion, ce n’est pas en tant que, cédant à la pente de la science, ils ont dissous la propriété de l’émotion en la réduisant analytiquement à ses conditions intellectuelles, c’est en. apercevant que le heurt ou la convergence de ces conditions étaient aussi importants que ces conditions mêmes.

Il suffit donc de rapprocher cette idée herbartienne que l'émotion révèle la convenance ou la disconvenance de représentations traitées comme des vecteurs et l'indication d’Hamelin, pour obtenir une théorie suffisante de émotion, et de la douleur qui l’imprègne toujours, ne serait-ce qu’un éclair de temps. Il a manqué à Herbart et Nahlowski de souligner que le heurt des représentations ne peut se concevoir sans la volonté du sujet, avec toutes les conséquences que cette affirmation entraîne ; il a manqué à Hamelin de marquer que le sujet de la connaissance, tel au moins que nous pouvons le saisir, n’atteint à la révélation presque pure de lui-même, que par la contradiction. Ni aux uns, ni à l'autre, il ne faut le reprocher, ce n’était pas leur problème. Comment Hamelin notamment aurait-il pu appliquer son attention à l'étude de la douleur, puisque, dès avant la première ligne de l’Essaiï, il était sorti de la phénoménologie psychologique, et qu’il ne devait, comme par acquit de conscience, la retrouver que dans les dernières pages ? Pourtant, si la philosophie doit exprimer le réel, peut-elle se contenter de nommer le chaos psychologique et de lui opposer le plan de l’ordre ? La philosophie morale au moins n’en a pas le droit. Le sujet n’est le sujet que par la décision de se tourmenter en vue de quelque fin. En ajoutant l’idée de l’idée à l’idée, il soulève un conflit à résoudre ; et

quand la douleur se révélera objectivement par Le geste d’écarter auquel la réduit un behaviourism, fidèle à son parti pris, c’est déjà qu'un processus intérieur plus ou moins rapide aura tiré d’un malaise, une analyse et que cette analyse aura proposé l'hypothèse d’une cause. Le dynamisme de la conscience n’est pas la chute d’une bille sur un plan incliné et sa force accélératrice; c’est le dynamisme d’une explosion pour un ingénieur, qui la détermine et en appréhende les effets, au moment où il en escompte le bénéfice. Il y a toujours dans la douleur affective, et de limprévu et de l'angoisse, avec du courage.

On peut le comprendre physiologiquement. Qu’un événement démentant une de nos attentes intervienne, il agira comme une pereussion sur une pastille de fulminate de mercure, pour libérer l'énergie d’explosifs accumulés dans l’organisme. Quand l'intelligence s’adapte vite à l’événement, qui a produit le choc affectif, cette énergie est employée à réaliser la fin choisie par elle, sans que le moi doive demeurer plus longtemps attentif à la tendance, qui inspire son action. La plupart de nos inclinations jouent sans guère que nous y pensions ; nous commencerons à éprouver la soif quand nous ne pourrons boire ; et nous sommes d'ordinaire surpris des actes que nous venons de faire, comme des phrases que nous venons d'écrire. Si au contraire, comme l’a montré Pierre Janet, un obstacle vient brusquement empêcher la satisfaction d’une tendance, l'émotion naît de la dérivation de l’énergie intérieure à la tendance, comparable au coup de bélier hydraulique. Des effets, autres que les actes désirés par la tendance, se développent dans'le corps; le mécanisme, qui est la finalité absente, est vérifié, et la conscience éprouve à la fois la contradiction qui les provoque, et leur tumulte. Le loi de Kant, suivant laquelle tendance et émotion sont, dans le sentiment, en raison inverse l’une de l’autre, s’applique encore une fois. Cette émotion, liée à une déception pratique, accroîtra la puissance d'irradiation contagieuse du sujet sur les autres ; et à défaut de finalité physique, une

finalité psychologique pourra en résulter, Cela ne fera pas que l’émotion n’ait été d’abord la conscience d’une contradiction, comme le choc empirique dans l'intelligence. Par là toute émotion est d’abord douloureuse ; et quand lintelligence la change en joie, c’est par un mouvement comparable à celui du savant, qui fait d’un démenti empirique Foccasion d’une invention.

Que la douleur afféctive soit une contradiction, on peut encore le vérifier par le passage continu de la contradiction intellectuelle à l'émotion. À mesure que la vibration d’une lame s’accélère, elle cesse d’être visible pour devenir audible. De même partons de l'expérience toute intellectuelle, où un homme obtient maladroitement deux produits différents, après avoir fait permuter un multiplicande et un multiphcateur. Supposons maintenant que les nombres considérés expriment des sommes d'argent, que l’homme soit un comptable ou un commerçant à la veille d’une échéance; supposons enfin que les intérêts, qui s’attachent aux deux produits trouvés, soient graves. Doutera-t-on que cette expérience qui n’a pas cessé d’être une contradiction, puisqu'il est contradictoire, en fonction des principes de l’arithmétique, que & x< bne soit pas égal à b < a, ne devienne une douleur ? Nous serons donc autorisé à conclure que tout ce qui nous paraîtra vrai de la contradiction le sera de la souffrance concrète. La vie intellectuelle et la vie affective sont identiques dans leur fond. L’une et l’autre sont inséparables du sujet. La seule différence, c’est que les énergies mises en Jeu au cours de la vie affective sont plus puissantes que les énergies qui suffisent à l'invention abstraite. C’est la différence qui sépare déjà une opération industrielle d’une expérience de laboratoire. Le sentiment, c’est l'intensité d’une tendance ; la psychologie du sentiment sera l’énergétique psychologique.

49 De même que la perception dans le réflexe conditionnel, la douleur affective tend à s’automatiser dans la douleur, qu’on peut nommer organique, parce qu’elle est associée aux fonctions essentielles de l’organisme, comme la faim

et la soif. Mais restant douleur, elle reste psychologique, Ce qui ressort en effet définitivement de leur étude, par exemple du travail minutieux et pénétrant du physiologiste André Mayer sur la soif, c’est qu’il est impossible de confondre la soif avec l’excès de tonicité du milieu intérieur, comme la faim avec linanition. L’appauvrissement de l’organisme en eau ou en réserves est un fait, la douleur de la faim et de la soif, un autre ; et comme le fait essentiel de la connaissance est l’irréductibilité de toute traduction à son objet, la faim et la soif ne révèlent un état de l'organisme qu’en l’altérant en quantité et en qualité. Ce qu’il y a de plus obscur dans la célèbre théorie de Spencer, d’après laquelle, par l'effet de la sélection naturelle, les douleurs exprimeraient des actions nuisibles à l’organisme, les plaisirs des actions servant son bien-être, c’est de comprendre comment ces avertisseurs pourraient si exactement s'identifier à des objets, dont il faut bien qu’ils se distinguent, puisque ces objets doivent se compléter par la conscience d'eux-mêmes. Cette conception obtiendra la vérification qu’il lui faudra, parce que le théoricien rejettera dans le domaine de l’apparence les faits, qui contredisent cette identification ; mais il aura méconnu ce fait essentiel que

connaître, ce n’est pas savoir, mais chercher; et qu’il doit y avoir dans la douleur et le plaisir organiques, pour qu'ils puissent être conscients, non seulement le signe d’un état, mais un jugement qui se risque sur l’opportunité d’une action, bref un soupçon de moralité, une option de notre vouloir-vivre. Le boulimique et le dipsomane cèdent en y. consentant à une tentation, et ils fuient devant la douleur qu’une résistance, un retard seulement éveillent en eux; l’homme subissant les conditions ordinaires de la faim et de la soif modérées se résout à satisfaire le besoin qui le sollicite ; le travailleur, qui pressent un effort à soutenir, se contraint de manger et de boire, en anticipant. sur la faim et la soif. Et s’il arrive que tous, dans la faim, la soif, le besoin de mouvement ou le désir sexuel, nous nous sentons emportés par une puissance, qui vient de plus loin que

notre corps, puisqu'elle Pa fait, et nous paraît incoercible quand nous n’entreprenons pas de la dissoudre, c’est que

nos volitions actuelles naissent au cœur de la structure et

de l’élan qui résultent des volitions passées. Qu’à cause de

l'insuffisance morale de celles-ci, nous éprouvions des dou-

leurs, qui nous paraissent plus imposées que voulues, à

l'encontre de celles que nous pouvons nous infliger nousmême par maladresse ou sacrifice, cela n’empêche pas

qu’elles ne soient deux fois volontaires, en ce que leurs con-, ditions ont été voulues autrefois et que nous leur prétons maintenant attention et patience. La conclusion uniforme de ces analyses, c’est que la douleur, non plus qu'aucune

émotion, ne peut être autre chose qu'un fait de conscience,

qu’elles ne se comprennent donc que par le moi, sont tou-

jours plus ou moins volontaires, que la volonté n’aurait

pas à se les faire, si elles n’étaient que le résultat de néces-

sités objectives, logiques ou matérielles. Ne pouvant être

des êtres objectifs, elles ne peuvent être que des contradic-

tions. En elles, la contradiction se fait qualitative. L’ap-

préhension ou l’effroi qu’elles nous inspirent n’est que la

connaissance sentie de la répugnance à s’unifier, qui définit

un ensemble de contradictoires, au moment même où le

moi tente de les unir. Comme la contradiction, la douleur

nous repousse.

14. LA GRAINTE DE LA MORT. — Toute contradiction, toute douleur semble venir se condenser dans la crainte de la mort. N'importe quelle autre contradiction affirme et nie un attribut de quelque objet particulier, c’est la totalité des objets que la mort supprime pour la pensée, au moment où celle-ci les conçoit. Je ne puis vivre sans que tout, à travers l’espace et le temps, ne m’appartienne clairement ou confusément, à titre d’obstacle ou de moyen ; tout me prête sa vérité. Par la mort tout doit s’annihiler et moi en même temps : la vérité perd son éternité, la matière son indestructibilité, la moralité sa puissance, le rêve même son apparence. Si la métaphysique a pour fonction d’em-

pêcher que les contradictions les plus brutales ne torturent et ne stupéfient le moi, en substituant à toute crise affective un problème abstrait, la réflexion sur la contradiction atteindra à son plus haut intérêt, en se substituant à la crainte de la mort.

La mort est d’abord redoutable en ce que Les trois formes de l'échec confluent en elle. Tous les accidents nous privent de moyens destinés à favoriser notre connaissance et notre action. La mort semble les supprimer tous, en semblant supprimer le corps entier. Assurément personne ne peut affirmer que la conscience post mortem ne se repose pas, comme Durand de Gros, Renouvier et Hamelin en ont formé l'hypothèse, sur un corps si petit qu'il devrait échapper à nos moyens de vision directe ou indirecte et qu’il serait en deçà des dimensions, où les actions physiques que nous connaissons s’exercent ; ou plus simplement peutêtre qu’elle n’est pas accrochée à une singularité de l’éther ou d’un sous-éther. Quand une armée démobilise, le chef d'état-major général retombe d’un organisme, qui contrôle des millions d'hommes, au sien propre. La mort peut n’être qu'une démobilisation. Il reste vrai, si, en tant que phénomène, la matière est un phénomène bien fondé, que la mort doit priver une conscience des instruments d’analyse, grâce auxquels le tout est pour elle plus que le contenu confus d’une cœnesthésie, et des outils par lesquels elle peut, à raison de la finesse de ses analyses, ou refaire, ou faire l’objet, Que la mort se réduisit à un sommeil sans images, ce serait à l’intérieur même de l’idéalisme une obnubilation, pendant tout le temps qu’elle durerait, équivalente à une suppression ; et se maintiendrait avec elle cette amertume de la mort, qu'en empêchant l’action du mort sur la matière et sa sensibilité aux changements qu’elle éprouve, elle interdit les échanges de sympathie, qui permettaient aux autres de l'aimer.

Elle est de même l'arrêt le plus radical en ce qu’elle ne barre pas seulement l’un des intérêts, quispécifient la tendance du moi à se maintenir et à se déployer, mais cette

tendance même, en arrêtant tous céux qui forment son contenu. Il ne sert à rien de chercher la nature de l’esprit dans Paxiome de libre mobilité, suivant lequel il aurait le pouvoir de renouveler indéfiniment chacune de’ ses opérations, si, en fait, tout esprit est condamné à suspendre son mouvement ; et l’on voit bien que dans cet arrêt, ce qui choque l'esprit, ce n’est pas le fait, c’est le droit du fait, à savoir que cet arrêt ne peut absolument pas être surmonté. Beaucoup qui partent pour l'Amérique, s'arrêtent au Havre ; mais ils n’ont pas à s’en plaindre, si le service transatlantique se poursuit et leur laisse l’espoir. Et, pour autant qu'aucun bien ne vaut pour nous qu’à raison de sa fécondité ultérieure, les seuls biens pour nous, ce sont des espérances. La mort coupe l'espoir. ,

Elle ne le peut sans introduire l’anarchie en nous-même. Dans la mesure où une conscience, au lieu de se laisser bercer ou ravir par le mécanisme, s’oppose à lui, cette conscience est intentionnelle. Pas de tendance sans un projét, qui, si vague qu’on le suppose, pour réserver à la tendance son dynamisme, ne s’assigne une fin, serait-ce la plus abstraite des fins qui est de faire quelque chose. Dans cette présomption la conscience s'élève au-dessus, non de quelque mécanisme, mais de tout le mécanisme, puisque la fin n’est raisonnable, que si elle est compatible avec tout ce qui se passe dans Pobjet. Or si la naïssance et la mort sont absolues, si toute conscience n’est que le produit d’une réalité qu’on doit supposer sans intention, puisqu'on réduit toutes les fins à des effets, chacwfne de nos tendances est destinée à être contrariée ; et dans notre conscience épiphénomène, l'anarchie des intérêts traduira l'anarchie des forces objéctives. À cette réflexion, pour peu que le moi quise l’est permise en pousse les applications, aucune moralité ne résistera, car si nous mettons quelque persévérance à chercher ce que la certitude de notre mort met d’imprévoyance en chacune de nos actions, nous ne verrons plus aucun moyen de discerner l’action morale, de l’action immorale. Avant que la mort ne nous tue, nous aurons été tué par l’idée de la mort.

Non seulement les trois formes de l’échec viennent se composer dans la mort, échec absolu, semble-t-il, mais c'est elle qui fait la réalité de toute contradiction. Si nous étions intimement persuadés de la vérité de lidéalisme personnel, la contradiction, qui ne nous apparaîtrait plus que comme une affection de notre conscience, ne pourrait plus provoquer notre inquiétude. Ce serait une contradiction de théâtre. La douleur ne serait pas encore réduite à un mot, mais elle le serait à un rêve. Imaginons que nous éprouvons la douleur la plus forte, mais tâchons en même temps de nous supposer cette confiance, équivalente à la certitude, qu'elle ne pourra pas ne pas cesser dans cinq minutes, nous pourrons délirer, mais nous compterons les minutes en délirant ; et sous la souffrance, ñotre impassibilité se maintiendra. Mais ce qui nous arrive est tout autre. Une douleur, même minime, est redoutable, parce que nous appréhendons qu’elle n’en inaugure une plus forte. Nous souffrons moins d’un mal que du mal qu’il annonce: Le venin de la contradiction, c’est sa menace. De même qu’une mère ne soigne pas la maladie de son enfant, mais la maladie la plus grave qui pourrait en dériver, c’est à la mort que nous goûtons dans chacune des contradictions que la vie nous inflige, même les plus légères ou les plus abstraites. Comme les trois vifs d’Orcagna, nous rencontrons notre mort, non seulement dans la mort d'autrui, mais dans la plus faible des images que la contradiction nous en présente.

Si l’on en doute, que l’on essaie d’imaginer ce que pourrait devenir notre vie si Fidée ou l’image de la mort ne la fréquentaient pas. Que nous pussions acquérir la certitude sans fêlure que la mort n’est pas lPanéantissement, nous serions aussi décidément mortifiés que par la certitude opposée. Il y a un bien, plus profond que la vie, c’est le goût de vivre. La menace trop fréquente de la mort. nous, l’ôte, en nous inspirant la lassitude de lutter ; la trop grande facilité de vivre nous en donne le dégoût. Quand les hommes ont écarté certaines causes de mort, ils n’ont plus rien à faire, qu'à en, provoquer d’autres. Sans la mort, où nous

éprouvons la nécessité, rien ne serait réel ; et toutes les idées ne formeraient plus que des réseaux de possibilités, et les perceptions, des songes. Aucune différence ne distinguerait lacteur, qui joue Polyeucte, du martyr, si celui-ci n’avait pas éprouvé et surmonté la peur de mourir. Aimer, c’est pressentir la mort de ceux qui nous sont chers, dans leurs douleurs ; et la vie ne pourrait même se relâcher dans l’art, l’effort se distendre dans le jeu, siquelques reflets de la mort ne venaient leur conférer un soupçon de sérieux. Le meilleur de notre vie s’enferme dans cette zone étroite où le risque est assez grave pour nous émouvoir, sans l’être assez pour nous stupéfier. Devant la mort certaine, nous ne “résistons pas ; trop loin de la mort, nous n’aimerions plus. La générosité ne peut jaillir que du sentiment de la mort, puisque nous n’aurions rien à donner, si nous ne pouvions ‘ rien perdre. La vie ne peut être si la mort est ; la vie ne peut être si la mort n’est pas. Cette contradiction concrète s'exprime abstraitement par une antinomie métaphysique, dont la thèse, idéaliste, destitue la mort de sa réalité au profit de la conscience, dont l’antithèse, réaliste, la livre à la mort. — (Considérons d’abord la thèse. L’idéalisme de la conscience individuelle consiste à reconnaître que, pour chaque moi, il ne peut y avoir d’autre être que lui-même, que rien n'existe, finalité et, à plus forte raison, heurt de finalités, que par lui et pour Jui : il en résulte qu’il n’a qu’à être, pour que rien ne puisse porter atteinte à son être. Les vicissitudes de la représentation l’affecteront ; mais si elles l’affectent, c’est qu'il est. En effet dès qu’on commence à penser, on implique que la contradiction n’est pas; or si la mort était plus que la décomposition plus ou moins poussée de l’organisme dans l'esprit, elle équivaudrait à la réalisation de la contradiction. Pourla conscience, il peut y avoir la mort dans la conscience, il ne peut y avoir la mort de la conscience. — On peut le vérifier de diverses manières ; d’abord par la considération du temps. Si le temps ne peut être que la relation de l’avant: à l'après, le temps est pour un moi, il adhère à lui, il ne peut

être qu'avec lui. S’il est nécessaire que ce temps, où la réalité d’un instant n’est que par la productivité du précédent et pour produire le suivant, n’a pas pu commencer et ne peut finir, comment le moi, qui le porte, aurait-il commencé et finirait-il ? Voir mourir, c’est vivre ; vivre, c’est indéfiniment se survivre, grâce à la vertu du temps et à sa solidarité avec le moi. A chaque instant nous éprouvons notre pérennité. La mort est le passage de la présence à absence de l’organisme : l’absence d’un objet n’a de sens que par la présence d’un sujet. C’est donc la mort elle-même qui, en tant qu’elle est une destruction, requiert l’observateur, qui constatera la destruction.

Autre forme de l'argument. S’il est contradictoire qu’un objet soit autrement que pour un sujet, tout événement doit se présenter sous les deux aspects d’une détermination du connaïssable et d’une détermination du connaissant, suivant que nous y cherchons la nécessité qui le rend possible, ou que nous y reconnaissons l’œuvre de la liberté qui le fait être. Supposons donc qu'une conscience soit anéantie. Tout ce qui se sera passé en elle pendant sa vie persisterait après elle comme objet de connaissance possible sans pouvoir jamais être reconnu : ce serait un connaïssable inconnaissable. Contradiction dans les termes. Qui ne veut objectiver la contradiction doit accorder à la conscience, à toute conscience, non l'éternité d’une chose inerte, mais la perpétuité d’une activité qui ne doit pas cesser, si elle en détient en elle-même le principe. Le substantialisme attribuait la simplicité à la substance, c’est-àdire à l’unité nécessitante : c’était lui refuser la conscience et la liberté. En la transférant au moi, unité voulante, et en Jui donnant pour objet le rapport, l’idéalisme permet au je d’accéder à l’idée du moi sans renoncer à lui-même, et de recevoir de l’idée la direction de ses créations.

Objectera-t-on à ce qui vient d’être dit que la mort absolue d’une conscience serait l’anéantissement de l’univers si cette conscience était seule. Or cela n’est pas. Il sera donc possible, conclura-t-on, que les événements éprouvés

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par une personne au cours de sa vie, s'ils ne sont plus connaissables pour elle, le soient pour d’autres. Devant un masque grec ou japonais, on sympathise avec lui et pourtant il est.sans âme. — Qu'il y aït des illusions de lasympathie comme de n'importe quelle connaissance, cela me fait pas que des événements d’une conscience anéantie ne puissent ‘éventuellement devenir inconnaissables par sa mort ; car,si une seule-conscience peut être anéantie, toutes peuvent J'être,et ce sera un hasard s'il en reste une pour reconstruire à l’occasion en elle-même les expériences -des autres. L’intelligibilité ne fonderait plus l'intelligence. Que la conscience ne soit pas suffisante pour être, le minimum d’intelligibilité lui est refusé ; et tout repose sur la contingence qui ne peut rien porter, parce -qu’elle n’est .que Ja nécessité niée, On ne peut l’admettre, car on me peut.s’abstenir de philosophie, puisqu'on ne peut s'abstenir «de postuler:la réalité de ila finalité dans le moindre-des actes -que l’on tente.

Voilà, donc, semble-t-il, le problème résolu. La «mort, entendons la suppression d’une conscience, ne peut advenir ; la mortn’est pas, sinon comme un événement de dla vie.— En face de cette thèse, voici maintenant l’antithèse. En tout. domaine, le vice de la métaphysique, c’est-que la solution théorique d’une contradiction ne suffit jamais .à dissiper la contradiction concrète qui a suggéré le problème. Gertesiee n'est pas prétendre qu’elle :n’yisert pas ; mais c’est affirmer qu’il faudra autant et plus d’art pour convertir cette solution abstraite en une méthode de sérénité, qu'il n’en a fallu pour la formuler, parce qu'il serait contradictoire que le concret fut, non-relativement, mais complètementidentique à l’abstrait. Celui qui s’est démontré qu'il ne peut y :avoir d’intelligibihité réelle que par l'éternité immanente à toute conscience actuelle, craint ‘encore la mort après se l’être démontré. C'est que a victoire de l’idéalisme ne peuttêtre qu'une ‘victoire idéale, parce :qu’il n’y en a pas d'autre Nulle part, vaincre, ce n’est annihiler le vaincu dans son passé, dansison présent, dans son avenir, ce n’est .quel’atta-

cher au char du vainqueur, car si le vainqueur anéantissait le vaincu, il anéantirait sa victoire. Aucune victoire me . -peut être que le vestibule de nouveaux combats, de même qu'aucune théorie scientifique ne peut être qu'un pont d'une contradiction éprouvée à des contradictions encore: inconnues. è

La conscience eût pourtant «été bien sotte d’avoir lutté, si les contradictions issues de la victoire, par exemple d’une wictoire sur la mort, n’enveloppaient aucune supériomité de valeur sur celles que le moi a surmontées. Il faudrait se ralker à la morale de Schopenhauer, si l’on ne croyait qu’il devient plus facile de vaincre après avoir vaincu qu'auparavant. En effet, oserions-nous entreprendre une action contre le pessimisme, qui émane de la croyance à la mort absolue, si la réflexion abstraite n’ouvrait devant mous la possibilité de gagner progressivement sur la mort? Le moraliste, qui cherche à domestiquer l’idée de lamort, ne fait pas autre chose.que lemédecin,qui tente de domestiquerla mort. Tous les deux postulent que lamort n’est qu’un phénomène soumis à des lois et dépendant de notre action. L’un renforce les tendances biologiques qui résistent à la mort, l’autre les tendances psychologiques. L'un et l’autre deviennent métaphysiciens quand ils dégagent les principes de leur effort.

Par cette prise de conscience abstraite, le rapport entre la mort et les contradictions particulières est renversé. Jusqu'à ce moment nous craignions dans chaque contradiction concrète, le germe de la mort organique, dans la mort organique, la vérification de la mort absolue. Mais si en vertu du principe de non-contradiction, la mort absolue ne peut être, la mort, qui n’est qu’organique, n’est plus pour nous que cet aspect de toutes les contradictions particulières par lequel elles intéressent notre corps ; et la victoire sur la mort ne peut être que la confirmation progressive de notre confiance dans la vie, qui résultera de nos succès répétés sur les contradictions particulières, et de notre aptitude à tolérer et à surmonter des contradictions plus

profondes et plus amples. Chercher dans lidée d’intellgibilité une raison de croire que la conscience est dirigée, ce n’est pas y trouver une raison de ne pas poursuivre cette direction. La crainte de la mort y poussera toujours. Encore faut-il ni que l’optimisme ne la débilite à l'excès, ni que nous en perdions le contrôle ? Ce sera faire de la crainte de la mort, comme la puissance d’un moteur à explosion.

Ici doit s’arrêter l'introduction de notre recherche, L’impuissance du dogmatisme à nous donner la suffisance absolue et réelle, Dieu, nous a invité à reconnaître inductivement la contradiction au principe historique de toute naissance consciente. Si diverses que soient ses formes, elles convergent toutes vers la crainte de la mort. La réflexion sur cette crainte nous a conduit à conclure que nous ne pouvons gagner sur elle qu’en en faisant la source de notre vie et qu'il n’y a pas à distinguer la foi dans l’immortalité et n'importe quel succès sur la contradiction, intellectuelle, sensible, ou affective. Le propre de la pensée, c’est de se replier sur elle pour découvrir en elle son authenticité, et faire de cette connaissance, la preuve de son autonomie et le renforcement de son activité : quelle peut donc être la tâche de la philosophie sinon d’analyser la contradiction ? C’est ce que nous allons maintenant entreprendre. Pratiquement, l’analyse de la contradiction devra nous mettre en état de nous mieux comporter envers elle, théoriquement. de conclure contre ou pour le devoir.