CHAPITRE III
26. LES MOUVEMENTS DE LA VOLONTÉ. — Puisque l’existence psychologique de la contradiction ne peut se comprendre qu’en opposition avec le moi, et réciproquement, la moralité et l’immoralité consisteront exclusivement dans la manière, dont la volonté, qui manifeste le moi, se comportera à l'égard de la contradiction. Ce sont ses démarches que nous devons maintenant analyser. — Sans doute faut-il renoncer dès le principe à reconnaître ou à prévoir toutes les opérations, dont la volonté est capable. Si l’on attribue au moi l'inventivité, et sans elle la volonté se réduirait,à quelque forme du déterminisme, celle-ci ne peut se résumer dans aucun de ses aspects, par exemple dans le pouvoir d’inhiber ou dans le consentement. Elle est protéiforme. Le moi est le plus haut réel; le propre de tout événement réel est de défier l’analyse ; et de toutes les définitions qui peuvent être données du réel, la meilleure, c’est de le dire inépuisable. — Il n’en résulte pas pourtant qu’on ne puisse en rien connaître ou en rien exprimer du tout. Toute réflexion sur l'action serait condamnée, si impossibilité d’épuiser entrainait l'impossibilité d’amorcer l’analyse. Il y a dans tous les mots, dans lesquels les suffixes — able, — ible, — uble, indiquent la possibilité, une ambiguïté dont on ne se défend pas toujours. L’inconnaissable, parexemple, serait pour un agnosticiste ce qui ne peut pas être connu du tout, Dans l’inconnaissable, il pense l’inabordable. Se refuse-t-on à le suivre, il reste possible d’admettre que la connaissance, si développée puisse-t-elle devenir, laissera toujours de l'in-
connu en dehors d’elle, pour qu’il lui reste quelque chose à connaitre. L'inconnaissable ne sera plus que inépuisable ; et parsuite il ne sera plus absolument inconnaissable puisque les relations, qui doivent unir l'inconnu au connu, font que l'inconnu est en quelque mesure connu dans le connu.
De même la moralité fournira toujours à la réflexion parce qu'elle ajoutera toujours à l’être. Un des aspects essentiels de l’idéalisme est ce qu’on pourrait appeler le progressisme, en signifiant par là que chaque mouvement de la pensée n’est que la maturation d’un élan, non seulement plus hardi objectivement, mais subjectivement plus puissant. La conscience n’a pas seulement « du mouvement pour aller plus loin », elle reçoit de son effort plus de force pour avoir plus de mouvement. Son dynamisme la meut pour qu'elle passe d’ici à là; mais en outre elle construit, condense son dynamisme, quand du moins elle ne s’obstine pas à se disperser et à se détruire. C’est ainsi que la réflexion sur la moralité doit aider la moralité. Aucune volition ne peut dispenser la volonté de vouloir ultérieurement. Il n’y a pas, dans la rigueur du terme, d’éducation de la volonté. La volonté est toujours ingénue. Mais elle peut en se fournissant par la réflexion morale plus de moyens et particulièrement d’idées, élever le point d’application de son effort, accroître son rendement. Quand, par la spécialisation sociale des fonctions, elle est réservée au moraliste, son utilité ne change pas. C’est pourquoi tout acte humain exprime à la fois la moralité de celui qui en est l'agent principal, proche et visible ; mais dans une mesure moindre et inégale, celle de toutes les consciences, car toutes, directement ou indirectement, ont, par l’intermédiaire de l’objet, collaboré avec lui pour l'aider ou le contrarier.
A. La volonté fait jaillir la contradiction. — Il dépend d’abord de la volonté de susciter les contradictions ou de s’en garder. Tant l'identité que la diversité le lui permettent ; et celles-ci se retrouvent en tout concept, en tout être. Contre l'identité, il suffit qu’elle utilise le principe des indiscernables. Si l'identité n’est qu’une abstraction sans
les identiques, la dualité arithmétique des identiques n’est concevable que par une dualité qualitative, qui empêche leur identification. Appelée par lidentité, l'identification est interdite par sa matière. — De même, si la diversité à part de l’unité n’est pas la contradiction, elle n’est même plus une collection, si l’on oublie l'acte de l'esprit par lequél les éléments de la diversité sont rassemblés, dénombrés? composés, Comme cet acte exclut l’hétérogénéité absolue des termes divers, leur diversité, raison de les distinguer, devient raison de les identifier. Je peux pour la même raison conclure de tous les hommes qu'ils doivent différer et qu'ils doivent se ressembler; et les deux tendances me solliciteront en des sens opposés. — Si tout concept est l’un du plusieurs, la même argumentation sera passible à propos de chacun d’eux, Ce qui fait la fécondité d’un concept, c’est l’inadéquation de la compréhension à Fextension, Le concept n’est pas qu’un être, ni qu’une elasse; ce n’est qu'un être incomplètement connu, rapporté à une classe incomplètement énumérée. L'identité de la compréhension est contradictoire à la diversité de l'extension ; et chaque fois que nous rapportons le produit d’une définition, au résultat d’une analyse, nous avons d’abord à décider s’il faut retoucher le concept pour l'adapter à l’objet où mutiler Pobjet pour qu'il vérifie le concept. Comment en effet lidentité d’un concept, si elle était codifiée, pourrait-elle rendre raison de la diversité des individus, qui en forment l'extension ? Elle n’y réussira qu’en apparence, par un aveuglement de lesprit, qui se débarrassera de ce qui dans le sensible démentirait lintelligible, ou refera Fintelligible sur le sensible. À cet aveuglement, Fesprit n’échappera pas longtemps, s’il est moral, car la volonté morale exige le vrai.
Le premier acte de la volonté morale est done de faire éclater l'être. Ælle active tout ce qu’elle touche. De Vordre elle fait sortir le désordre, de Fun, elle fait sortir le plusieurs. Elle mobilise la réalité par la discorde. L’esprit forme, sous les noms divers et équivalents de monarchie, de commu-
nisme, d’empire universel, un idéal de paix ordonnée, où tous les actes humains se situeraient suivant un plan qui les prévoirait tous; mais un besoin incoercible de création personnelle fait éclater cet idéal, à raison de la vivacité des volontés. Plus les consciences se développent, plus la nouveauté imprévisible de leurs actions déborde la systématisation abstraite des législateurs usurpant l’omniscience divine ; de sorte que la toute-puissance d’une autocratie légiférante n’est possible que dans nne nation, où une masse, douée de peu de besoins et capable de peu d’inventions, se soumet à une minorité autoritaire. Mais laction de celle-ci perd en efficacité profonde ce qu’elle gagne en superficie d'application. — En résulte-t-il que la volonté morale soit une volonté de destruction ? Les confondre serait méconnaïître lomniprésence du devoir à toutes ses entreprises. C’est en vue d’un ordre meilleur qu’elle menace l’ordre établi, pour construire qu’elle inquiète, pour unir qu’elle oppose. L'amour de l'ordre est st profond en elle que tout ordre doit lui paraître insuffisant. Qu'on y voie une contradiction intime, soit. L’amour par sa puissance y déborde l’ordre réalisé et à réaliser ; 1l enveloppe un infini d'intensité, pour lequel toute réalisation finie sera une déception ; et il sera ordinaire, si le moi ne conserve pas le contrôle des puissances qu'il a libérées, que l’amour de l’ordre devienne une énergie de destruction. Mais il faut bien que la moralité soit difficile pour être si désirable et en même temps si controversée.
Cette vocation d’inquiéter, qui définit la volonté morale à son principe, est, dans ses rapports avec la matière, le besoin d'énergie ; avec les consciences, le besoin de dis- cussion ; avec soi-même, le besoin d'émotion. — L'action la” plus importante que la conscience exerce d’abord sur la matière est une action de mobilisation ; elle y multiplie les ruptures, les déséquilibres. Dans toute son action, qui s'étale entre la recherche des moyens pour briser Féquilibre atomique et la fécondation de l’ovule, elle procède comme si elle voulait éveiller des consciences endormies ;
et l’augmentation du nombre des chevaux-vapeur de l’industrie, l’accroissement de la population mesurent chaque année le succès de son action perturbatrice. Son idéal physique serait une matière condensée en un petit volume, qui recélerait une énergie virtuelle infinie et telle qu’il suffirait de vouloir un certain ordre entre les parties de son mécanisme, pour qu’elle libérât de cette énergie ce que nous voudrions, comme nous le voudrions. Faute d’atteindre à ce terme inaccessible, elle entraîne la matière vers les explosifs pour en tirer la puissance industrielle; comme elle tire de ceux qu’elle élabore par la nutrition et emmagasine dans son corps, la puissance affective.
Les relations entre hommes commencent par l’interrogation parlée ou jouée, continuent par la discussion. Il est toujours curieux de constater la docilité avec laquelle répond un homme interrogé. C’est que linterrogation consiste à installer en lui un déséquilibre, dont il ne pourra empêcher l'efficacité, même s’il arrive à en inhiber l’expression corporelle. Celui qui me demande : « Qu'est-ce que ceci ? » me force à reconnaître que je ne connais pas ce que je connais, à chercher ce que je n’en sais pas. Comme toute offensive, l’interrogation, par l'effet de surprise qu’elle produit, est à l'avantage de l’assaillant. Le désarroi, qu’elle produit en l’autre, le désarme quelque temps. L’ironie socratique sera toujours l'essence de l'éducation morale, parce qu’elle éveille un besoin, en laissant à celui qui le ressent le soin de résoudre la contradiction, d’où ce besoin sort ; et le doute cartésien n’est que l'ironie appliquée à soi-même pour provoquer l'invention intellectuelle. Mais, comme l’ironje, le doute méthodique suppose la domination ‘d’une volonté déjà consciente de sa fin. C’est une moralité d'application. Il n’y a de moralité d'invention, peut-on dire, qu’où la volonté désarçonnée réussit à se remettre en selle. Les contradictions les plus graves de la vie ne sont pas des contradictions de jeu. Ce sont celles qui nous menacent d’une dégradation, qui peuvent nous projeter d’un niveau de vie à une condition inférieure. De la même manière la
discussion s’oppose à l'interrogation éducative. La discussion est la forme intellectuelle de la guerre, opposée à la guerre parce qu'elle reste intellectuelle. Dans la discussion, le problème moral se retrouve entier. Le devoir y est par l'identité des postulats, dont l’accord des adversaires fait des axiomes, puisque la discussion ne serait pas possible s'ils n’avaient aucune croyance commune ; la contradiction, par les thèses qui cherchent à se supprimer ; la recherche, par la stratégie qui les fait alternativement affirmer et nier ; la moralité enfin, si les volontés des adversaires, s’unissant par la sympathie en même temps qu’elles s’opposent par Pautorité, cherchent à construire les thèses dans la vérité, au lieu de la mutiler par des affirmations incomplètes et partiales. La discussion se distingue donc de la dialectique en ce que la conclusion n’en est pas préordonnée.
Le goût du risque, qui inspire la volonté morale, sera d'autant plus vivement sollicité que les contradictions seront l’objet d’un attachement plus affectif. Le besoin d'émotion manifeste la tendance du vouloir à chercher dans la contradiction la puissance, sans laquelle la volonté resterait une-volonté de volonté. C’est l’un des effets majeurs de la contradiction qu’à cause de son inconsistance essentielle, elle est propulsive, tonifiante. Toute tension vient de sa rencontre avec la volonté, car, si la tension coïncide avec toutes les espèces de la tendance, en ce que toutes deux exigent autre chose que ce qui est, elle se distingue de ses formes les plus impérieuses, comme le besoin, parce que le besoin entraîne la volonté, tandis que la volonté est la créatrice de la tension. Il arrive que le moi condamne le besoin, au moment où il cède à son entraînement, dans la tension il se trouve lui-même, avec tout ce qu’il peut mettre de lui-même. Le propre du moi, c’est en effet d’être inséparable de l’objet, de ne rien pouvoir sans lui. La contradiction, en éveillant la tendance, libère l’énergie, qui aonne à la volonté sa tension, si elle sait en garder la commande
Si cette esquisse est exacte, le besoin d'émotion, qui est la volonté cherchant et provoquant la contradiction, doit
se rencontrer, plus fréquemment, chez les natures, auxquelles l’'émotivité accorde plus de puissance motrice, mais chez qui linactivité agit comme un frein. Tout émotif a fait l'expérience de Fébranlement, que le choc affectif provoque en lui. Mais, quand il est actif, l'énergie libérée par ce choc se déverse presque immédiatement dans une action, qui, si elle réussit, en fait une source de plaisir. L’émotion est en raison inverse de la tendance. Il y a plus de chances que l'émotion soit ressentie plus intensément par linactif, qu'il éprouve davantage sa puissance, et qu'il espère d’un renforcement de cette puissance une détermination à l’action. C’est sans doute cette impression tonifiante que lPémotif inactif recherche dans le besoin d’émotion, même si elle ne doit, comme au spectacle, entraîner qu'une idéation plus active et une circulation intérieure plus rapide.
Beaucoup de faits vérifient cette hypothèse. L’une de ces vérifications les plus caractéristiques est le goût des émotifs-inactifs, plus ou moins primaires, pour le macabre, l’horrible, voire le pervers. Des natures, si diverses soientelles par d’autres traits, comme Poë, Baudelaire, Hoffmann, Heine, Thomson, l’auteur de la City of dreadjul night, coïncident par un intérêt, qui peut paraître monstrueux, pour tout ce qui choque la sensibilité. Conséquence de la fonction de l’art. Celui-ci résulte de l'intention de mettre à la disposition du moi les richesses de la qualité concrète, en lui épargnant la peine de les engendrer ou de les conquérir. De ces richesses, les harmonies ne se comprennent que par les désharmonies ; et la jouissance du beau s'amortirait, si elle ne se renouvelait par l’épreuve du laid. Comme il arrive en outre que le laid, quin’est pas seulement le beau absent, mais la beauté contrariée ou déformée, éveille une puissance qui, pour être répulsive, n’en est pas moins tonifiante, 1l y à un moment où le dégoût devient plus désirable que le goût. L’enfant, qui demande à sa mère de lui faire peur, invente Part.
Peut-on considérer cette grossièreté des raffinés, comme un résultat mécanique, qui, à la manière d’un contre-coup,
renverrait élastiquement la conscience d’un contraire à l’autre ? Sans doute, si la conscience, en intervenant, n’y apportait avec elle la finalité. Celle-ci, à laquelle se reconnaissent toujours la présence et l'efficacité de la volonté, se révèle, dans le besoin d'émotion, aux ménagements, par lesquels le sujet se protège contre les effets objectifs, au moins les effets immédiats du mal qu’il sollicite. Au théâtre, lébranlement affectif est obtenu sans que le sujet coure le moindre risque de perdre la domination sur les choses. Ailleurs le danger est sollicité dans des conditions qui lui laissent son apparence, en le rendant inoffensif. C’est le cas d'appliquer, en le retournant, le mot qu’on y croit en sachant qu’il n’est pas réel.
Il faudra davantage à l'actif. Ce qui permet de reconnaître un actif, c’est que les obstacles, qui détournent inactif de l’action, y provoquent l'actif. Combien d'hommes ne s'intéressent à une entreprise qu’à raison de ses difficultés ? La peine n’y est pas le prix du profit, car ils n’en attendent aucun, sinon d’avoir fait ce qui était difficile à faire. Le besoin d'émotion, qui est la recherche de la contradiction affective, est remplacé chez eux par le besoin d’obstacle, qui est la recherche de la contradiction matérielle, Comme la moralité intellectuelle ordonne de penser qu’il n’y a de théories légitimes que celles qui provoquent les objections pour les convertir en raisons de croire, la moralité pratique commande de chercher dans un ascétisme pratique, l'expérience et le savoir-faire indispensables aux entreprises morales.
. Quand l’activité s’unit à l’émotivité, leur union fait souvent que le désir de dominer les hommes l’emporte sur celui de dominer les choses. Il est au moins remarquable que dans la liste des émotifs actifs à fonction primaire, établie par la méthode biographique de G. Heymans, Femportent en nombre les orateurs politiques ; et que le entiment religieux, où nous aurons à reconnaître le conflit de l'amour et de l'autorité, atteint à son plus haut degré chez les émotifs actifs à fonction secondaire. Il n’y à pas à
s’étonner au reste que l’union des deux conditions étholo-
giques les plus favorables à l’action fasse des autoritaires.
Mais, si les hommes n’estiment de résultats que ceux qu'ils
se sont appropriés par l’action, peuvent-ils tenir à l'autorité
sur autrui, quand elle est leur fin et non le moyen d’autres
fins, si elle ne leur a pas été disputée? Qu’il est ordinaire que
rien ne nous paraisse estimable qu’à raison du désir d’au-
trui ! C’est exhaustivement vrai de tout ce qui pourrait
s’appeler les biens de relation, comme ceux que donnent la
compétition, la mode ou le pouvoir; ce l’est encore, et par surcroît, de tous les autres biens que nos besoins revendi-
quent. Quand James proposait de remplacer la guerre par le travail dangereux, il résolvait le problème de substituer à la guerre une activité moins destruetive, qui contenterait
les mêmes besoins, en tant que la guerre satisfait le besoin
d’action, et par suite le goût du risque ; mais sa solution
reste insuffisante, en tant que la guerre, comme l’amour,
n’oppose pas des personnes à des choses, mais des personnes à des personnes. Il faut que l’autre résiste, puis se
sache gagné ou vaincu, pour que ceux qui font de l'amour
ou de la guerre le but de leur vie, en reçoivent ce qu’ils en
attendent. La plus redoutable des causes de guerre est
cette lassitude de la paix, qui pousse périodiquement les
âmes les plus ardentes de tous les peuples, à détruire tout
ordre ayant coûté aux hommes le plus de peine pour l’éta-
blir. Dans le besoin de guerre internationale ou civile, qui
fait les conquérants et les révolutionnaires, le besoin d’émo-
tion se multiplie par le besoin d’obstacles. Taquinerie et
machiavélisme.
L'effet universel des actions répétées, par lesquelles la volonté puise, dans la contradiction, des tendances, est la multiplication des besoins de la conscience. Ce serait une conséquence du postulat réaliste, de parler comme si nos tendances faisaient un total, tel que le développement de l’une ne pourrait se faire que par l’affaiblissement de l’autre. Il est vrai que beaucoup de faits rentrent dans l’extension de ce postulat. Une passion chasse l’autre ; et nous ne pou-
vons, faute de temps et de force, nous appliquer à une tâche sans en négliger une seconde. En tant que chacun dispose d’une nature éthologique, il semble aussi disposer d’un potentiel énergétique, dont il peut distribuer le total, comme un budget de recettes, mais non l’accroître. Cette apparence, comme tous les principes conservatoires, est fondée dans tous les cas où la conscience, limitant, par paresse ou prudence, son effort d'invention, décide de se cantonner dans un système fermé. Mais d’abord il dépend d’elle, en résolvant les conflits, qui la divisent contre elle-même, d'économiser l’énergie gaspillée à produire des actes qui détruisent mutuellement leurs effets ; et par suite d’accroître le rendement de l'énergie utilisée, ce qui équivaut à une création d'énergie. En outre, sous la réserve d’adapter l'organisme à de nouvelles aptitudes, elle peut, par une conquête méthodique des sources d'énergie naturelle, mettre à sa disposition des puissances croissantes. Le principe d'identité, qui soutient les lois de conservation, sera toujours vérifié, puisque l'identité 10 = 10 le vérifie auss; rigoureusement que l’identité 1 = 1. Cela n’empêchera pas que la conscience, qui fait 10 avec 10, ne doive être dite plus puissante que la conscience faisant 1 avec 1. Si Von ne veut, ni confondre tous les phénomènes dans l'unicité de leur loi, ni les disperser dans une altérité absolue, il faut admettre que la conscience produit l’autre par élévation du même ; et par conséquent que sa puissance créatrice ne nie pas l'identité, mais la dépasse.
Elle ne peut la dépasser, sans qu'en même temps que l'identité, la contradiction n’apparaisse dans l'esprit. Comme avec des relations simples elle fait des relations complexes, avec des problèmes abstraits elle fait des crises concrètes pour y trouver la source d'élans plus déterminés. La conscience, venons-nous de dire,n’est pas seulement un dynanisme, elle est un dynamisme de dynamisme. Mais on méconnaîtrait du tout au tout la nature de ce dynamisme, si on l’entendait comme une action où le moi serait élevé sans effort, Immanente à toutes les tendances, mais aspi-
rant plus haut que chacune d’elles, la volonté peut grossir indéfiniment sün élan ; le pouvoir que la conscience requiert ne lui est pas donné, elle se le fait. Ce n’est pas son seul idéal, car elle veut aussi la distinction de la connaissance et la finalité de l’être, mais comme le pouvoir lui est indispensable aussi bien pour analyser que pour construire, la recherche du pouvoir est la forme principale de l'exigence morale. Du pouvoir, elle redescend sur les effets du pouvoir, elle en éprouve l'efficacité dans la jouissance; mais en possédant le pouvoir, elle a déjà tout ce que le pouvoir possède éminemment, et en plus le germe d’un pouvoir plus grand. L’ascète, lavare, l’ambitieux préfèrent le pouvoir à la jouissance du pouvoir, parce que la jouissance en est déjà une détente. Qu’il y ait, dans une puissance sans générosité, qui ne redonde pas en applications bienfaisantes, l'exclusivité de l’orgueil, cela ne fait pas que la création de tendances ne ne soit le but premier de l'éducation morale.
Il fait son danger. Plus la puissance dont l’homme et généralement la conscience disposera sera grande, plus les risques qui $’attacheront à l'emploi de cette puissance seront redoutables. Bien loin que l'efficacité de la religion, qui crée la puissance affective, que celle de la science, qui crée la puissance industrielle, doivent entraîner l’inutilité de la morale, elles la requièrent plus impérieusement. Ce serait une solution aisée du problème de la guerre que celle qui consisterait à anémier les tendances humaines. Mais d’abord des malades peuvent encore se battre ; de plus l'idéal de la vie n’est pas là débilité, mais la magnanimité. La conscience morale est invinciblement portée au désir de ce qui la dépasse, par suite et d’abord à un désir plus grand que son désir actuel, C’est pourquoi il n’y a qu’une solution morale, c’est-à-dire qu'il n’y a pas de solution définitive, au problème de la güërre. L’un des dévoirs majeurs, et pour toute conscience, est de croître én aspiration, sans que laspiration accrue ne devienne une passion destructrice, de fortifier et de multiplier les tendances, sans qu’ellés écar-
CONTRADIOTION ET VOLONTÉ 191
tèlent la société et l'individu. Il ne s’agit pas de remplacer la morale de la force par la morale de la faiblesse, mais de la comprendre dans une morale de la générosité, où l’ardeur de l'élan soit toujours contrôlée par la volonté rationnelle. Idéal difficile, exigeant un effort indéfiniment renouvelé, une information toujours avertie, de la candeur et pourtant de la méfiance de soi. Chaque fois qu’il sera trahi, la guerre éclatera entre les hommes et à l’intérieur de chacun d’eux. Mais à moins de faire de la mort l’idéal de la vie, c’est cette contradiction-là, qui doit être affrontée et toujours à nouveau surmontée. La paix doit se refaire à chaque instant et partout dans le secret des âmes individuelles, pour que la paix sociale ne soit pas la matrice de la guerre. Rien ne serait plus décevant que d’attendre d’un progrès automatique de la science, du droit et de la religion qu'il fasse la paix. En multipliant les vérités et en renforçant les sentiments, la culture multipliera les contradictions entre eux et renouvellera les risques de guerre.
On peut résumer ces considérations, et toutes celles qui en découleraient, en disant que le premier aspect de la moralité, c’est de se présenter comme la souffrance volontaire. Notre vie morale s’enferme entre des réveils, par lesquels nous nous alarmons à propos de ce qui nous paraissait assuré, et des succès de reconstruction, que la peur du vertige nous inspire. Il faut au savant la méfiance de soi pour chercher, la confiance en soi pour trouver. La délicatesse intellectuelle, dans laquelle commence la délicatesse morale, est de se rendre mécontent de ce qui est et de ce qu’on est ; et, si elle ne doit pas se confondre avec la multiplication morbide du scrupule, c’est que le trouble n’est pas suffisant à la création, ce n’est pas qu’il ne lui soit pas nécessaire. La même vertu fait les mathématiciens toujours inquiets sur la suffisance de leurs démonstrations et les saints sur la pureté de leurs intentions. Si l’on objecte que les souffrances qui s’imposent à nous nous suffisent, il faut répondre d’abord que ces souffrances ne deviennent morales que par l’acte de la volonté qui, en les acceptant, contribue à les faire;
en outre que la conscience morale a toujours tenu pour meilleur l’homme qui se porte au-devant des souffrances d'autrui pour les partager et les guérir que celui qui les fuit pour se limiter à ses maux propres. Le danger de lobjectivisme sera toujours que, substituant le bien à la moralité, il n’amène à confondre la passivité à l'égard de l’automatisme, raide ou souple, avec la possession de l’être. Dès qu’il s’éprouve, le philosophe veut la contradiction.
B. La volonté contribue à se faire les termes de la contradiction. — Si la volonté n’apportait que l'exigence de l’inquiétude, cela ne suffirait pas pour que cette inquiétude se déterminât dans un problème. Mais d’abord cette recherche vient se rencontrer avec des conditions intellectuelles de possibilité, et des conditions empiriques de réalité qui introduiront, dans les termes de la contradiction, ce qu’ils envelopperont d’objectif. En outre, l’art du vouloir ne se limite pas au désir de se troubler, il se poursuit dans l'élaboration toujours plus ou moins artificielle des contradictoires. Rien à cause de l’omniprésence du sujet ne peut lui être donné qu’il ne se le donne. Les idées et les faits, qui vont déterminer la contradiction, engagent notre responsabilité comme la contradiction elle-même.
Non seulement l’exemple de la recherche de largon le vérifie ; mais il montre par quelles aptitudes profondes et opposées, la conscience se fait le conscient. D’abord les deux azotes ne sont entrés en opposition que par un effort d'analyse, exactement mesuré. Il fallait que lapproximation fut poussée jusqu’à une certaine décimale pour que la dualité apparût. Poussée plus loin elle eut sans doute égaré l’esprit dans d’autres problèmes. Voilà une première raison de rendre Rayleigh responsable de sa recherche. Mais nous en avons vu une seconde, corrélative de la première, car l’analyse ne va jamais sans la synthèse. Il fallait encore pour que les deux azotes n’eussent pas la fragilité d’un phénomène fugitif, comme le résultat d’une maladresse expérimentale, que chacun d’eux fût produit plusieurs fois dans des conditions variables,
Les raisons, qui s’induisent de cet exemple, sont valables partout. Pas de termes relativement isolés dans l'esprit qui n'aient été en même temps découpés et construits. Une perception, une conception, c’est la convergence d’une discrimination et d’une synthèse. Mais analyse et synthèse sont les procédés les plus généraux de la conscience; et ils comportent une variété indéfinie d'emplois et de modes d'emploi. Pour commencer par l’analyse, tantôt elle éparpille les éléments d’un être sensible ou conceptuel, tantôt au contraire par comparaison avec un autre, elle les systématise, en en induisant une loi commune ; et il y aura autant de lois à découvrir que d’autres faits pourront être rapprochés d’un fait donné, soit une infinité. Dans le premier cas, l’analyse est une action de dissolution, dans le second d’unification. Érudition ou science. — Même contingence et par suite même liberté dans la synthèse. Une construction se distingue d’une autre par les éléments qu’elle retient et par ceux qu’elle néglige, par l'ancienneté ou par la nouveauté de l’union. Tantôt elle juxtapose des parties qui restent discernables dans le tout, tantôt elle les associe si intimement que la finalité en reçoit la simplicité de la qualité. On peut définir le rythme essentiel de l’esprit comme un renversement d'analyse en synthèse, comme une alternance de rétrospection et de prospection, à condition qu’on ne nie jamais la complexité du travail qui applique ces procédés généraux, ce qu’il comporte d'échecs, de risque, de choix, bref de liberté.
Comme on ne peut y démêler, y dissocier absolument le jeu des oppositions et la détermination des opposés, 1il est vrai de dire, tantôt que la contradiction fait les contradictoires, tantôt que les contradictoires font la contradiction. Il arrive que la conscience pressente une contradiction abstraite et cherche les faits auxquels elle Fappliquera; il arrive au contraire qu’elle induise un problème de la rencontre de deux termes. La contradiction est d’un côté une relation, si elle est de l’autre impuissance à relier. Tout ce qui est vrai de la relation est à sa manière vrai de la con.
Le seNNe. Le Devoir. 43
tradiction et l’on peut déduire une contradiction spéciale d’une autre contradiction spéciale ou générale, comme induire une contradiction générale d’une contradiction empirique.
C. La volonté règle la profondeur ou l'urgence de la contradiction par la place qu’elle lui assigne dans la conscience. — Étroitement associée à la fabrication des termes, il se fait ce qu'on pourrait appeler une mise au point de toute contradiction dans la conscience. Nous sommes tous timides devant la souffrance : et quand elle nous affecte, nous éva- . luons plus ou moins exactement, comme devant un fossé à sauter, la quantité d’ efforts qu’elle exigera de nous pour être résolue, la proportion de risques qu’elle nous fera : courir. Suivant la gravité des conséquences dont elle nous menace et suivant l’abondance des moyens que nous nous sentons posséder pour la dominer, nous la reculons ou nous l’'approchons du centre de nous-même. Travail subtil et très intime, qui nous révélerait la moralité d’autrui, si nous pouvions l’anatomiser, qui se laisse deviner dans un mot ou un geste, qui ne se livre même en nous et à nous que par une introspection diligente et sévère. Par une critique très : rapide, chaque personne repousse, diminue, dissout une contradiction trop directement menaçante ;: ou l’oriente, lappréhende, se l’adapte de manière à en prendre le maniement et à en commencer la résolution. Légitime défense d’une conscience trop faible pour être assurée de tout vaincre.
Pour le vérifier sur un exemple, considérons F Opposition entre l'attitude théorique et l'attitude pratique. Un homme est malade. Je peux m’ouvrir à sa souffrance, en rechercher avec minutie la contagion affective. Plus je percevrai de détails de son expression, plus elle s’insinuera en. moi pour m’associer à elle, Elle m’ébranlera autant et plus peut-être qu’elle ne l’ébranle. L'amour maternel est cette volonté d’aviver en soi une contradiction concrète, en espérant plus ou moins consciemment qu’elle inspirera l'acte qui la guérira. Mais que moins généreux qu’une mère, j’appréhende la tyrannie de cette souffrance partagée sur moi, Je
pourrai entreprendre une action de défense pour la rendre de plus en plus abstraite et théorique, Sous sa forme la plus ardente, elle est une douleur singulière d’une personne unique, un événement que rien ne peut compenser; s’il emplit ma conscience, un absolu, où tout le réel est condamné. Je périrai en elle. À mesure au contraire que le théoricien en commence la réduction, elle devient une maladie, un cas, l'application d’un problème général, qui va se formuler en termes intellectuels et froids. L'amour l'avait installée au centre du moi, elle y concentrait sa personnalité et sa vie ; elle est maintenant comme perdue dans l'extension indéfinie d’un problème aussi dépouillé qu’un concept. Ce n’est pas que le problème le plus abstrait puisse apparaître dans une conscience sans y éveiller de la souffrance. Affectivité et subjectivité sont synonymes et un problème ne peut être que subjectif. Mais si l’analyse ne peut pas faire que rien d’abstrait soit en soi, elle en fait pour ainsi dire l’éloignement du moi. La méthode stoïcienne consiste à remplacer les contradictions émouvantes par des contradictions abstraites ; puis, utilisant l’abaissement de fièvre, que ce remplacement amène, à réduire la contradiction à l'être qu’elle contient pour y oublier le mal.
Le danger de cette méthode, c’est qu’une contradiction peut perdre de son urgence, non seulement sans diminuer de gravité, mais même en s’aggravant. Nous sommes en effet exposés à deux espèces de dangers. Certains nous menacent d’une souffrance violente et prochaine, d’autres, d’abord presque insensibles, d’une fécondité de maux lointains. La sensibilité liée au corps, caractéristique du moi subjectif, ne nous renseigne, et encore assez mal, que sur ce qui l’environne de plus ou moins près : elle avertit de certains dangers prochains et concrets. Maïs, à bien voir les choses, l'impuissance à résoudre un problème général est beaucoup plus redoutable pour nous, puisqu'elle doit engendrer une fécondité indéfinie d’impuissances particulières, qui nous livreront de façon répétée au désordre des événements. Sans doute devons-nous nous réjouir que les difficultés les
plus profondes, auxquelles nous avons affaire, ne nous émeuvent pas à proportion de leur retentissement. Car d’abord elles dépasseraient ce que nous pourrions supporter; en outre elles nous interdiraient la liberté de la réflexion, qui est le seul moyen par lequel nous pourrons les dominer. Il y a des périls qu’il vaut mieux ne regarder que du coin de l’œil.
D. La volonté oriente toute contradiction suivant l'attitude par laquelle elle y répond. — Contracter ou distendre le champ de conscience, de manière à approcher ou à reculer … une contradiction du centre du moi, n’est que la première des méthodes par lesquelles celui-ci se l’assimile. Deux termes A et non-A étant donnés, il dépend, à moitié, denous, de les orienter suivant telle direction ou telle autre ; et cette orientation, compromis entre les conditions éthologiques ou sociales qui la permettent et les choix profonds de la volonté qui la font, conditionnera toute activité ultérieure, tant qu'une conversion n’interviendra pas. Pour illustrer tout de suite cette thèse d’un exemple, la maladie d’un homme dirigera des esprits différents vers des recherches divergentes. Pour un théoricien, elle pose un problème d’étiologie ; pour un praticien, un problème de thérapeutique. Que celui qui en est atteint ait une activité qui nous intéresse, on s’interrogera sur ses conséquences historiques. Le métaphysicien y trouvera l’occasion de méditer sur le problème du mal ; le croyant, de vérifieret d’éprouver l’imperfection de la nature humaine. On pourrait, en allongeant cette liste et en combinant les unes avec les autres les diverses réactions mentales, multiplier indéfiniment ces manières d'aborder la contradiction.
Pour marquer l'importance de ces attitudes dans la vie morale, il suffit de souligner qu’elles jouent, à condition qu’on n'oublie pas leur relativité, le rôle de ces choixintemporels, que les choix particuliers ne feraient qu’exprimer. La personnalité se fait par ces prises de position qui, intervenues d’abord à l’occasion d’excitations particulières, se durcissent par l'habitude et conditionnent les actions ulté,
rieures. Les motifs et les mobiles, qui affleurent dans la conscience claire au moment d’une décision, ne sont le plus souvent que des occasions d’obéir à ces motifs et à ces mobiles consolidés, qui, comme notre corps, expriment en les masquant des volitions profondes. Ils dicteraient la philosophie de chacun de nous, si les échecs, que nous avons éprouvés, ne nous faisaient réfléchir sur l’inadaptation de certaines de nos tendances intellectuelles et affectives, et ne nous amenaient à compenser ce que nous sommes portés à croire par la spontanéité de notre nature, au moyen de ce que nous devons moralement croire pour prendre la domination de l’objet même éthologique.
On peut classer ces attitudes entre deux attitudes extrêmes. Il y a une manière de se délivrer de la contradiction sous toutes ses spécifications, c’est de la supposer réduite, comme la logique y tend. Puisque la contradiction est logiquement impossible, il ne doit pas y avoir autre chose que de l’être dans les contradictoires. Ou plutôt par expulsion de la contingence qui fait la confusion de l’un des termes, il doit s'identifier à l’autre, de sorte qu’où il y avait deux termes incompatibles, il n’en reste qu’un, plusrien. L’argon éliminé du mélange appelé l’azote atmosphérique, il reste l'azote chimique et rien d’autre. Le crime viole la loi morale ; mais il la viole, non en ce qu’il fait, mais en ce qu’il ne fait pas, puisqu'il est bon par exemple que l’assassin s’enrichisse et celui-ci n’est criminel qu’en tant qu’il ressent la contradiction entre ce qu’il fait et ce qu’il devrait faire, à savoir s’enrichir sans tuer. Mais ne conservons de Pacte que ce qu'il enveloppe d’objectivité, le crime s’évanouit. La mort de l’assassiné devient un effet de l’activité de l’assassin pour s’enrichir, et il n’en est pas plus coupable que le porteur d’un germe, de la contagion qu’il répand sans pouvoir l'empêcher. La causalité objective a remplacé la responsabilité morale. La mort de l’assassiné rentre dans les lois de la mortalité générale. De la généralisation de cette réduction sort l’objectivisme absolu. Le moi se sépare‘de la réalité pour en faire l’objet de sa contemplation, il se pose
comme observateur extérieurement à lunivers. La conscience se fait synoptique, ou si l’on veut gœthienne. Il n’y. a plus d’accident, puisqu’aucun événement n’est que l’élément d’un total, qui le comporte à sa place et en liaison avec les autres ; il n’y a plus d’arrêt, puisque tout le possible est supposé réalisé ; il n’y a plus de conflit puisqu’une téndance ne peut être que lé reflet d’un mouvement objectif prédéterminé et localisé comme tout élément de lobjet. Mais où il n’y a plus de contradiction, nous ne sommes plus dans la conscience. Aussi lidéal de la philosophie synoptique ne peut être atteint. La plus désintéressée des doc- : trines est toujours dirigée contre quelque chose. Se rejetant vers l'attitude opposée, on se rejettera vers la partialité de l’action. Commune avec la précédente, en ce qu’elle cherche la solution dela contradiction en dehors de l'invention, ellé s’oppose à elle en ce qu’elle l'attend de la suppression d’un des contradictoires par lPautre. Pour la conscience synoptique, il n’y a pas de guerre ; pour la conscience que l’on peut appeler polémique, la guerre est l'introduction de la victoire immédiate. Le moi se solidarise avec ur des éléments de l’objet ; et en le faisant exclusivement Sien, il rejette én dehors de lui, comrne un non-moi, tout ce qu’il n’a pas adopté. Il n’y a plus d’observateur, il n’y à plus qu’un agent, acharné à supprimer ce qui n’est pas lui. En face de Gœthe, le tigre. La conscience synoptique noie, en le débordant de plus en plus, ce qui la gêne, la consciente polémique l’expulse. Mais d’abord où il n’y a plus à relier, la conscience n’est plus. S'il était possible, même à un animal, de n’avoir qu'une vie animale, ce ne sérait plus un animal ; mais une chose. En outre en vertu du rapport, que"nous devons supposer comme la condition intelligible de tout être, rien ne peut être dans l’être que par le reste ; et qui supprime l’autre, se supprime. Si chaque conscience est faite pour se développer, elle ne le peut que par le développement des autres consciences. Elles ne sont faites, ni pour la paix perpétuelle qui supposerait les conflits résolus, ni pour la guerre éternelle qui supposerait les
conflits insolubles ; mais pour la moralité qui convertit les raisons de la guerre en instruments de la paix. Aussi ne peut-il y avoir jamais de conscience si aveugle qu’üné Jueur dé sympathie pour les autres ne viénne installer en elle la conscience morale, avec la contradiction ét lobliga: tion. Ce magistrat cité par Ribot, qui se disait, après une cominotion cérébrale, atteint d’insensibilité morale, ne l'était pas jusqu’au bout puisqu'il le savait. Être conscient, s’il n’y a que des degrés de conscience, c’est savoir qu’ongé sait jamais le tout de ce qu’on sait et commencer d’en souffrir : comme il n’y a pas de conscience synoptique qui ne soit qué synoptique, il n’y a pas de conscience polémique qui ne soit que polémique. En tant que corps, chaque moi est comme pris dans lengrenage de l’objet, il est partie de l’espace et partie du temps, intériorité dans Pextériorité ; mais en tant que moi, il contient l’objet, lextériorité lui est intérieure. Il peut se pencher vers une extrémité de sa näture contradictoire, ilne peut y atteindre.
Entre ces attitudes extrêmes, peuvent se situer et sé décrire bien des attitudes moyennes. Nous ne ferons qu’en indiquer deux ou trois. Assez proche de la Consciencé synoptique, la Conscience réveuse coïncide avec elle en ce que le moi ÿ donñe là prédominance à la contemplation sur l’action. Mais tandis que la conscience synoptique est contrainte d’absträire, de remplacer la qualité émouvante par des idées, pour pouvoir embrasser la totalité du réel, bref, qu’elle devient métaphysique, là conscience réveuse restreint son contenu pour gagner en qualité ce qu’ellé perd en amplitude. — Toute conscience subit en effet cette condition de ne pouvoir, tant que n'intervient pas un effort heureux de systématisation, dépasser un certain quantum d’appréhension Claire : elle a une capacité. Arrive-t-il que l'attention nous fournisse plus de détails dans un objet, nous percevons moins d'objets; où il y a plus de données, il faut plus d’effort pour les comprendre. Quand l'artiste cherche ce réel qui est le concret, il ne peut le trouver que dañs le particulier ; quand le métaphysicien chefche ce réel qui est
le total, il ne peut le trouver que dans labstrait. La conscience rêveuse, plus affective que la conscience synoptique, exige un objet imaginaire et affectif ; mais comme elle, pour n’en rien faire que d’y trouver la satisfaction sublimée de besoins subjectifs.
De même que la conscience réveuse est une dégradation de la conscience synoptique, la conscience braquée ‘est un affaiblissement de la conscience polémique. Comme celle-ci, mais avec une impériosité moindre, elle vise un but aug elle est disposée, sinon à sacrifier, au moins à subordonner le reste du réel. C’est la condition ordinaire des hommes d'action ; et quand le but se définit généralement, elle devient la conscience spécialisée qui ne se préoccupe plus d’ordonner ses intentions avec celles des autres consciences. Il y a des officiers d’artillerie, pour qui un clocher n’est plus qu'un but de tir, des prédicateurs pour qui la mort n’est qu’un sujet de prêche. L'opposition de la conscience rêveuse, qui se porte si mollement vers ses fins, qu’elle finit par les perdre de vue, et de la conscience braquée, qui ne perçoit plus rien que ce qui permettra de réaliser la fin visée, peut se ramener à la contradiction contenue dans la sentence célèbre que « la fin justifie les moyens ». Le nie-t-on ? On arrive à une absurdité puisqu'il n’y a de fin possible que par les moyens. Il ne reste, semble-t-il, qu’à rêver. L’affirmet-on ? On est condamné à ratifier les pires crimes. La réalité psychologique de l’action, c’est une quête, qui détermine à la fois la fin d’après certains moyens et les moyens d’après
. certaine fin, mais en les osent séparément et en devant
les choisir honnêtes, de manière à ce que nos tendances ne se violentent pas, par des oscillations où le rêve se substitue à la visée ou l'intention à la flônerie.
Ces oscillations n’atteignent à la moralité que par un acte Synthétique qui fait converger leurs résultats dans une réalisation. La vie morale ne consiste pas à juxtaposer une attitude à l’autre. Dans la juxtaposition, l'unité, sans laquelle les termes juxtaposés ne seraient pas mis en relation, s’accompagne du sentiment que cette unité est extérieure et
insuffisante, puisque les termes y restent séparés. Cela vaut des Juxtapositions de directions dans la profondeur de la conscience, comme des juxtapositions de qualités dans son intimité. La conscience morale est la conscience opérante. Toute attitude de la conscience, autre que la moralité, est un point de vue sur elle. Comme telle, elle n’en saisit qu’un aspect, en prépare, mais en retarde, le mouvement, si la volonté de réaliser, conformément à l’ordre du devoir, ne vient pas compléter l’insuffisance de chaque attitude par l'insuffisance des autres. La moralité ne se satisfait pas de former un plan de l'être, ni d’en imaginer des parties, elle n’abdique pas en faveur d’une cause partielle ou d’une fin exclusive ; elle ne se contente ni de louer ni de blâmer : elle souffre d’être privée de l'être et le fait.
Ces attitudes, et toutes les autres dont, dispose la volonté, sont autant de moyens pour la conscience déjà mûrie par la vie. Quand un événement pose un problème devant plusieurs personnes, le devoir de le résoudre se pose à toutes. Il s’exprimera d’abord par des souhaits, verbalement par des conditionnels : } faudrait que. Mais en même temps que chacune reconnaît l'obligation, elle éprouve la contradiction. La première l'invite, celle-ci la repousse. Commence aussitôt chez toutes un travail d’assimilation qui, de la part des unes, prépare l’expulsion et l'oubli du problème qui s’est posé, de la part des autres, inaugure la recherche morale de la solution. L’un de ces mouvements les plus importants est celui par lequel la contradiction est déplacée, pourrait-on dire, entre le plan du tragique et le plan du spéculatif. À cause de la double aptitude de l'esprit à unir et à distinguer, il n’y a pas un événement de l’univers, quine puisse être considéré comme une crise où se concentrent tous les débats de toutes les consciences ou comme une anecdote négligeable auprès de l’immensité de l’être. Systématise-t-on toute une variété de problèmes au moyen du problème posé, comme on peut voir l’écroulement de lunivers dans l’écrasement d’une fourmi, concentre-t-on sur chacun des contradictoires l’action de tendances fortes,
voilà la conscience profondément déchirée par le problème. La guerre n’est pas autre chose : sont bellicistes ceux qui systématisent les conflits au lieu de les morceler. Un débat, d’abord de peu de conséquence, devient tragique, éomme Île catholicisme fait, de chaque péché mortel, la décision d’une destinée éternelle. Mais il faut des âmes fortes pour porter des conflits aussi dramatiques ; et il est toujours à craindre qu’elles ne transforment leur sévérité pour elles-mêmes en cruauté pour les autrés. Une conscience, au contraire, effrayée par ce que la systématisation des conflits et la violence de l’affectivité mettent de tragique dans la vie, dispose de beaucoup de moyens de défense contre l’aggravation de la contradiction. L’abstraction, l'ironie, la distraction, et bien d’autres, se laissent ramener à deux, l'un, propre aux esprits abstraits, consiste d substituer aux termes concrets du débat, les principes qui en fondent Fopposition, de sorte qu'à la limite il n’y a plus qu’une antinomie métaphysique où la conscience éprouvait un déchirement affectif ; l'autre, préférée des esprits concrets, transforme en spectacle artistique les sentiments qui tourmenteraient le moi s’il sé solidarisait avée eux. La théorie et l'ironie ont ce même effet de couper l’adhérence du moi subjectif à des crises qui menaceraiént de devenir passionnelles, comme Vhistoire est, pour beaucoup d’historiens, le moyen de participer à demi à des émotions sociales dont toute l'intensité tragique ne leur est pas accessible ét permise.
Ces deux mouvements, qui coïncident en ce qu’ils substituent à l'anxiété d’un débat menaçant le jeu plus doux d’émotions spectaculaires, ne vont pas sans leur contradictoire, puisque l’ennui ne nous est pas moins haïssable que l’angoisse. Il y a des débats que nous amiortissons, il ÿ en a d’autres que nous passionnons. Comme le système sympathique, la volonté oppose une fonction d’hyperthermie à une fonction d'hypothermie. Elle peut fabriquer de la fièvre ; et à la condition de prolonger les conséquences dé postulats géométriques jusqu'a point où les intérêts
les plus subjectifs s’opposeraient, on pourrait faire sé battre les hommes pour ou contre la géométrie d’Euclide. Aucun débat n’est si grave qu’il ne puisse être changé en problème où en jeu ; aucun si léger, qu'il ne puisse devenir un drame vécu, puisque la contradiction, présenté en toute contradiction, ÿ menace l'esprit dans son essence même.
Il en résulte que toute conscience morale, qui ne peut, sans s’anémier, se passer de la contradiction et sans se déchirer, se livrer à elle, s'exerce sans interruption à doser l'intensité de celles qui se présentent, suivant leur nature où suivant sa nature. L'expérience de ses échecs et de ses succès donne à chaque personne un sentiment, qui, Si confus et si faillible qu’il Soit, est son recours le plus intime et le plus efficace, de ses aptitudes les plus fortes et dé ses défauts les plus dangereux; et dans les rapports des hommes entre eux, chacun affaiblit lés contradictions devant lesquelles il se sent plus faible au profit de celles, qu’à raison de ce qu’il est et de ce qu’il a, il croit pouvoir surmonter sans plus de peine qu’il n’en faut pour être heureux. Le saint, qui se sent la force de vaincre une tentation, n’aurait pas celle de résoudre une difficulté mathématique ; et l’artiste, souvent désarmé devant ses passions, est tout-puissant devant les difficultés dé les peindre. Si l’on objecte qu'il y à des contradictions si menaçantes que personne ne peut en être qu'étourdi, il faudra répondre d’abord en montrant le spectacle quotidien dé gens, qui s’obstinent à résoudré des problèmes sans portée quand les maux les plus faciles à voir les menacent ; ensuite en soulignant que nous sous-éstimons toujours la puissance de la volonté et que si elle ne réussit pas immédiatement, cela ne prouve pas qu’elle ne réussirait pas en persévérant.
De cet art de vivre, par lequel le saint met le prix de la vie dans la saintété, le savant dans l'invention scientifique, l'artiste dans la création de l’œuvre d’art, celui qui sait intriguer dans l’ambition sociale, celui qui sait s'enrichir dans la richesse, résulte le devoir de la tolérance, qui n’est que le respect de l’autonomie concrète de chaque personne.
En vertu de la tendance à l'identification qui anime toute. conscience, chacun de nous, s’il oublie le devoir qui ordonne de chercher dans une contradiction la source d’une création, et se livre passivement à cette tendance, cherche à assimiler les autres à lui-même. Chaque homme ne comprend d’abord que soi; et comme il s’assimile les aliments, 1l s’assimile, autant qu’il peut, les personnes. Tout professeur tend à faire des professeurs, tout officier des soldats et des entraineurs de soldats, tout moine des moines ; de même qu’une loi, des phénomènes sur son modèle. Mais il est a priori certain, en vertu du principe des indiscernables, que deux personnes ne peuvent s'identifier complètement. Qu'est-ce qui assure au mystique qu’un autre, auquel il prêche la vie mystique, en sera capable et tirera, de la technique qu’il lui propose, le bonheur qu’il en tire lui-même ? La tyrannie est de demander aux autres de réaliser une œuvre, dont les moyens ne leur sont pas accessibles. Le monde nous donne le spectacle de personnes, qui doivent être profondément unes pour pouvoir être appelées du même nom, mais qui ne peuvent l’être qu’en s’opposant par leur diversité indéfinie. À chaque génération des hommes, elle comprend des mathématiciens et des danseuses, des boxeurs et des mystiques, des héros et des criminels. Devons-nous être plus partiaux que Dieu qui tolère leur existence ? En suit-1l qu'il faille ratifier le crime, identifier en valeur toutes les manières de vivre ? Certes non ; car si chaque personne a sa vie, chacune aussi a son devoir. Ce qui manque au criminel, qu'au surplus son crime n’épuise pas, c’est la délicatesse morale, grâce à laquelle le saint appellerait crime ce que le criminel tient pour une peccadille.
L’effort pour identifier autrui à soi-même, dans lequel menace de se réduire l’action du père sur ses enfants, du chef sur ceux qui lui obéissent, du métaphysicien sur ceux qui suivent son enseignement, doit donc se composer, et par suite combattre avec le respect de la vocation propre à chaque conscience. Contradictoire essence de la tolérance. Nous devons supprimer le mal et nous devons aimer celui
qui le fait. C’est que,comme tous les devoirs, elle ne donne pas une solution, elle ouvre une recherche ; et la tolérance ne serait qu'une abstention, un moyen commode de se désintéresser des autres, si elle n’était une invention indéfiniment renouvelée, par laquelle chacun doit chercher et trouver le moyen de satisfaire les besoins d’autrui sans que cette satisfaction en moleste d’autres. La charité, c’est d'inventer pour ceux qui en sont incapables. Quand on a mesuré la difficulté de l'invention, on ne les en méprise pas.
E. La volonté privilégie une contradiction pour se l’approprier. — Le jeu mobile et souvent contradictoire des attitudes, prises par l’esprit à l’occasion des difficultés de la vie, prépare l'opération que nous avons, à propos de la décision initiale de Ramsay, appelée l’appropriation du problème et qui constitue l’essence du choix. Il est remarquable que la psychologie du choix n’ait pas souligné cette idée qu’il n’y aurait pas de choix de l'esprit s’il n’y avait de contradiction dans l'esprit. Ce n’est pas assez de dire qu’il faut deux possibles pour que le sujet ait lieu de choisir. Ces deux possibles se composeraient en un s'ils étaient compossibles, car nous donnerions immédiatement satisfaction, par la réalisation du possible qui les unirait, aux tendances qui militent en faveur de chacun des deux partis. Nous n’aurions même pas à décider, Car l’action résulterait des conditions des possibles, qui n’auraient même pas à être conçus, de même qu'une synthèse chimique résulte des éléments et de leurs conditions d’union quand ils sont conjoints. 1! n’y a de possible que par un empêchement d'être, il n'y a de choix que par l’incompatibiliüté des possibles. L’omettre, c’est donner raison au déterminisme. Il échoue au contraire, s’il y a seulement l’apparence psychologique de la décision ; car elle manifeste un retard inintelligible sur l’action objective, qui aurait dû se faire sans elle. Elle devient intelligible en opposition avec l’inintelligible, si la contradiction des possibles exige le choix. Mais le déterminisme y est démenti puisqu'il n’y a pas de
place dans l’unité d’être pour aucune contradiction, Il n'aurait d’ailleurs pas à s'affirmer si dogmatiquement, s’il ne se heurtait à la conscience du choix chez les adversaires des déterministes et chez eux-mêmes. Le nécessitarisme est un choix.
Combien, au contraire, le retard entre la position des conditions qui provoquent la délibération et le choix qui la clôt, devient aisé à comprendre, si la décision n’est que l'aboutissement d’une invention ! Vingt ans, comme dans le cas des difficiles inventions de la science, peuvent les séparer ; ou comme dans ces actions à peine conscientes par lesquelles, dans les conditions favorables, nous satisfaisons nos besoins, une seconde ; mais pour comprendre que la conscience soit intervenue, il faut que l’acte ait été impossible sans elle, qu’une contradiction, si facile ait-elle été à résoudre, ait éveillé la réflexion. Il en résulte qu’un caractère essentiel du choix est de choisir l'inconnu. Ou dans une hésitation le moi abdique, ou il opte pour un tiers parti que l’action devra construire. Pour mieux dire, nous ne choisissons pas entre deux partis, nous choisissons entre ne pas choisir et laisser l’objet déterminer un mouvement de notre corps ; ou choisir et entreprendre une recherche qui nous mènera à un acte encore inconnu. Toute la psychologie du choix est généralement faussée par cette abstraction qui identifie absolument et illégitimement ce qu’on appelle un part, c’est-à-dire l’idée toujours insuffisamment déterminée d’un acte à faire, et la réalité vécue de cet acte. La tendance à méconnaître les différences, qui fait le déterminisme, fait sa vérification, comme la tendance à dénombrer entraîne ce résultat que nous trouvons toujours dans l'expérience autant d’objets que nous avons fait d’opérations pour les indiquer. Le déterminisme compose de l’actuel avec de l'actuel pour obtenir de l'actuel ; maïs il n’y a jamais dans l’esprit que des procès inégalement avancés d'actualisation. C’est pourquoi l’acte réalisé, même s’il coïncide avec l’un des possibles qu’il est censé réaliser, ajoute à ce possible en le déterminant, en l’enrichissant, en le construisant
avec d’autres ; notamment, si le choix est moral, avec le possible qui s’opposerait à lui dans la conscience,
Que servirait-il en effet que nous délibérions si la délibération qui se poursuit, à voir précisément les choses, jusqu'au moment où l'acte nous donne l'impression d’être effectué, ne l’affectait pas, ne contribuait pas à en déterminer la nature ? S'il n’y avait pas plus dans l'acte que dans le possible, le possible serait l'acte; or, s’il est déjà un acte et enveloppe déjà de la moralité pour être conçu, il se distingue de l’acte ultérieur par une moindre richesse de contenu. Il se peut qu'avec la distraction, le refus du moi, la déhbération s’interrompe brusquement, comme il se peut qu’une maison reste inachevée, Le moi livre à ce moment le corps au déterminisme, comme la maison à la destruction. C’est ce que nous venons d’appeler choisir ne pas choisir. Mais s’il poursuit, par une délibération, où les analyses se composent avec des tâtonnements dans l’imagination, qui en font une expérimentation intime, la construction de l'acte à faire, le choix du choix fait l’être.
On peut donc le présenter comme localisant l’activité de synthèse par laquelle on exprime la nature du moi. Mais si lon ne veut substituer un schème idéologique à la réalité psychologique, qui est tout simplement la réalité puisque nous n’en appréhendons pas d’autre, il ne faut pas éliminer de cette expression ce qu’elle doit comporter d’incohérence, d’aléa, de recherche et par conséquent de choix. Dans son idéalisme abstrait, Hamelin, en entendant la loi génératrice de la réalité comme le mouvement nétessaire d’une position à sa contraire, puis à leur union, dispense le moi d'activité puisque la synthèse se fait toute seule. Si quelque chose qui ressemble à un choix peut s’introduire dans la philosophie, c’est que la contingence s'ajoute à la nécessité, autrement que comme un non-être à combler ; et la «chute » dont il forme l’hypothèse en terminant est indispensable pour qu’elle vienne « brouiller » la conscience. Bref il y a dans « l'Essai » trois philosophies emmêlées, comme il y en avait trois chez Jansénius : celle de la conscience avant la
chute où le moi particulier ne devait être que l’automate logique de Dieu, celle de notre conscience, après la chute, qui est rejetée dans le domaine de la phénoménologie, et sacrifiée à la logique ; enfin celle de la conscience idéaliste, comme rachetée par l’union avec la conscience générale, qui dissipe les illusions pour trouver la vérité. Pour nous, les deux premières ne font que définir abstraitement le terme final et le terme initial d’une recherche, qui est l’essence de la troisième ; la chute, indispensable à Hamelin, pour passer de la conscience aux consciences, n’est qu'une systématisation des contradictions ; mais cette systématisation a le tort de conférer une réalité semelfactive, à la fois ontologique et historique, à l’idée abstraite de contradiction dont la nature même exclut la réalisation. Dans l’histoire des esprits, chaque action immorale est une chute ; mais il suffit pour l'expliquer, que la limitation des consciences particulières résulte de leur pluralité ; et il n’y a pas besoin de relier ces chutes à une sorte de catastrophe cosmique, d'inspiration plus réaliste que morale, dont nos fautes seraient bien près de paraître les conséquences fatales.
Cela ne veut pas dire que le schème hamelinien soit faux, en tant qu’il énonce la condition de possibilité de toute action objective. Si notre vie a la moindre valeur, si elle ne consiste pas exclusivement à souffrir et à se dissiper, si le devoir n’est pas une trahison, il faut que le moi soit une activité de construction ; et il ne pourrait en être une si la synthèse n’était pas objectivement possible. Mais en définissant l’opération, qui institue la finalité, par son résultat, ou plutôt puisqu'on ne peut la définir qu’ainsi, en la remplaçant par sa définition, on élimine l’opération ellemême. En connexion avec elle, la synthèse unit des termes que leur appel mutuel n’eût pas suffi à souder, elle prépare l'exercice de la nécessité en écartant les obstacles que la nécessité elle-même y a opposés, elle confère l’existence à un être quand elle eût pu le conférer à un autre, elle résulte d’un tâtonnement et non d’une causation objective. Com-
ment on peut métaphysiquement comprendre que la contradiction à la fois ouvre et barre le chemin à la synthèse sans recourir à l'hypothèse de la chute qui convient peutêtre mal avec celle de la bonté divine, c’est ce que nous aurons à chercher en finissant. Il n’en est pas moins vrai que la contradiction, indispensable au choix, ne peut être non plus sans lui. Si l’activité du moi ne se confond pas avec l’action, définie, comme le fait Hamelin, la production de l'effet par la cause, si la conscience est, comme il dit encore, action et plus qu’action, c’est qu’au moment où elle aspire à devenir rationnelle, elle doit inventer pour y réussir, que l’ordre, qui résultera de cette invention, garde la trace de toutes les initiatives qui ont contribué à l’instituer, qu'il est ceci quand il aurait pu être cela.
C’est pourquoi un choix ne peut se séparer des autres, qu’il les prolonge ou se contamine avec eux, se poursuit en eux. Il exprime un plus ou moins long aménagement de l’objet et l'amende. On ne dissèque pas la volonté en volitions. Cependant, comme il faut bien aussi que nous analysions et que nous systématisions, si l’on cherche le choix le plus profond qui se répercute sur tous nos autres choix, Pappropriation, qui est le choix de la contradiction à laquelle nous allons consacrer notre recherche, est celui-là. La conscience la’ plus routinière est à chaque instant inquiétée dans l'exercice de ses habitudes par des contradictions qui l’assaillent de tous côtés. Il n’est pas nécessaire de faire une théorie historique de la némésis pour comprendre ce sentiment humain que toute prospérité est à craindre puisqu'elle doit cesser. « L'occasion de la pauvreté, a écrit La Bruyère, c’est les grandes richesses. » Comment en effet l’être n’appellerait-il pas la contradiction puisqu'il est inséparable du non-être ? Toute possession ne peut être, par sa limitation, qu’une évocation de sa privation ; et l’esprit ne peut pas ne pas souffrir du sentiment qu'il n’a pas ce qu’il a, puisqu'il doit le perdre. La finalité même, puisque, n’étant pas l'identité pure, elle est composée de parties, doit apparaître comme destructible.
LE SENNE. Le Devoir. 14
Toutes les fois, par suite, que la conscience subordonnée au lieu de retrouver Dieu au principe d’elle-même, se cherchera dans les objets qu’elle fait limités comme elle, elle: aura lieu de craindre.
Ou donc elle se laissera disperser entre tant de contradictions qui lassaillent ; ou, obéissant déjà au devoir qui est immanent à toutes, elle en choisira d’abord une à laquelle elle consacrera son effort de recherche. L’humilité du « consciencieux de l'esprit » est la conscience du fait que la plus petite réalisation, pourvu qu’elle en soit une, contient la nature universelle du devoir, et l'emporte sur la vie la plus éclatante si elle ne réalise rien. Comment se fait cette appropriation ? Il n’y a pas de doute qu’elle ne puisse être faite étourdiment ou avec réflexion, qu’elle ne doive être heureuse ou maladroïite. Aucuné personne n’est dépourvue d’aptitudes par lesquelles elle soit supérieure, puisque le défaut même grave de certaines aptitudes doit entraïner corrélativement le développement des capacités opposées. Si donc un homme manque sa vie, c’est à cause d’une maladresse initiale à choisir les problèmes dont il tentera la solution, les fins dont il poursuivra la réalisation. Que la morale ne puisse se substituer à la moralité, cela ne fait qu’elle ne puisse la servir en reconnaissant les principaux facteurs qui interviennent dans ce choix, quandil est moral. L'exemple de Ramsay en suggère quatre :
19 D’abord toute contradiction est par elle-même importante ou négligeable. Cette importance est très diverse. L'importance métaphysique est celle d’un problème abstrait, dont la solution doit entrainer une réforme de la pensée théorique. Pour être à efficacité lointaine et retardée, Fextension de ses effets compense le défaut d'urgence. L'importance religieuse est celle d’un conflit de sentiments, qui paralyse du dedans le développement d’une personne ou d’une nation. Il y a des âges heureux dans la vie des peuples, souvent après une période de guerres civiles, où le désordre n’est plus maïs où l’ordre n’est pas encore, où les hommes les mieux doués conspirent dans une collaboration
créatrice. L'importance scientifique est celle d’un échec empirique, d’où peut sortir, comme de lexpérience de Michelson, le renouvellement de certains principes de la science, ou, comme d’un résultat inattendu de Roux, Îa découverte pasteurienne de la vaccination. L'importance morale est celle d’un crime ou d’ane faute, où nous reconnaitrons le sacrifice d’une fin supérieure à une fin inférieure et qui sera capable de provoquer la conversion du vouloir. L'importance artistique est celle d’un sujet dramatique ou d’un procédé inattendu, qui paraîtra susceptible d’émouvoir et d’engendrer de la beauté.
Les modes de ces diverses espèces d'importance sont eux-mêmes indéfiniment variés. On peut être certain, en entreprenant la recherche de Fétiologie et de la thérapeutiqué du cancer ou de la syphilis, que les effets, qui en résulteront pour les hommes, paieront les efforts dépensés pour les obtenir. Mais, si le concours des fonctions de la conscience exprime son pouvoir synthétique, il n’y a pas lieu d'établir une hiérarchie de valeur entre les mérites du saint, du savant ou de Partiste. L'essentiel est que tous trois orientent leur génie dans le sens, où ilest capable d’atteindre à la plus grande bienfaisance. Même le jeu n’est pas un jeu quand il est moral, même le plaisir est un devoir quand il est moral puisque la conscience peut en tirer un bénéfice, par exemple la souplesse intellectuelle ou le goût de vivre. La moralité ne peut donc être attachée à une activité plutôt qu’à l’autre. Elle consistera exclusivement dans la profondeur ou Furgence des contradictions choisies et dans l’art de les résoudre.
20 L'importance d’une contradiction ne suffit pas à faire la moralité de celui qui l’affronte, s’il n’est pas apte à la vaincre. L’effort condamné à rester stérile est aussi immoral que Île laisser-aller du gaspillage, parce qu'il en est un, avec la peine en plus. $’il ÿ à des contradictions qui s’offrent au sujet, il y a, en corrélation avec elles, des vocations qui les rendent intéressantes pour lui. Quand la réflexion sur le problème moral a écarté le détermiriisme absolu, il n‘y à
plus que des avantages à insister sur les facteurs éthologiques de laction. ‘Hfos àoore Oôiuwy, disait déjà Démoecrite. Si à la nature il faut ajouter le moi pour en éviter la fatalité et retrouver l’action consciente, cette addition ne supprime pas la nature. La réaction violente contre le scientisme, qui, de Boutroux à M. Bergson, a inspiré toute la philosophie française pendant trente ou quarante ans, a conduit à discréditer la rigidité au projet de la souplesse. Mais s’il y a eu une scolastique de la nature, il peut y avoir aussi une scolastique de la vie, car une scolastique se forme chaque fois qu’un aspect de la conscience, exprimé par un concept, détourne de leffort pour sympathiser avec la conscience entière. De même que le dogmatisme du rationnel échoue à nous faire comprendre comment la conscience peut sortir du rationnel par l’immoralité, un dogmatisme de la vie échoue à nous rendre acceptable cette autre chute de l’esprit, qui ne le précipiterait plus de l’ordre dans le désordre, mais de la souplesse heureuse de la liberté, dans la rigidité de automatisme et de la matière.
L'expérience nous ramène à la réalité concrète, en nous. faisant reconnaître que les conflits de nos intérêts spontanés, biologiquement conditionnés, avec nos intentions occupent la meilleure part de notre activité. Dans l’intériorité de l’objet à l'esprit, le caractère fait un objet plus intérieur que le reste; et la souplesse n’est qu’un art d'utiliser des lois éthologiques, qui ne sont pas souples. Elle est estimable, non parce que nous la posséderions comme un don premier et inaliénable, mais parce qu’elle est gagnée, méritée, inventée. En outre elle n’a de valeur que si elle se compose, dans une action bienfaisante, avec les qualités qui lui sont le plus opposées. Dans l’habileté de l’acrobate, il ÿ a une improvisation ininterrompue ; mais il y a aussi le résultat d’un long apprentissage, des habitudes et même des principes. La routine à laquelle on en veut, ce n’est pas l’excès de l’habitude, c’en est l’insuffisance ; on n’est pas routinier parce qu’on a des habitudes, mais parce qu'on en a trop peu.
Si donc on veut éviter de construire un antiscientisme contre le scientisme, on admettra qu’une science des caractères, certes limitée et abstraite, mais définie et précise comme toute science, peut éclairer l’action humaine. Ce consentement conduit à la conséquence morale que chacun doit réserver et concentrer ses efforts sur les problèmes, dont l'intérêt convient à sa nature éthologique. Elle seule assurera à notre recherche les mobiles qu’il y faut, car ces mobiles ne font qu'exprimer les tendances les plus profondes de notre constitution organique ; elle seule aussi garantira notre persévérance, puisque nos instincts éthologiques l’emportent, en profondeur et en durée, sur les tendances plus complexes, que la rencontre de notre nature avec les conditions changeantes du milieu peut conditionner. Le capricieux même est constant dans son caprice, homme plastique invariable dans la plasticité, le mou n’aliène pas sa mollesse.
Que les droits de l’éthologie soient réservés, cela ne veut pas dire qu’elle suffise, et sans même sortir de la nature congénitale de l'individu, il faut distinguer entre son caractère et son idiosyncrasie. Si précise qu’une éthologie puisse devenir, si nombreux que soient les types qu’elle distingue, ce ne seront jamais que des types ; et de même que la biologie ne peut méconnaitre ce fait que toute cellule est individuelle, Péthologiene dispense jamais d’une intuition, par laquelle nous commencerons à sympathiser avec ce qu'il y à d’irréductible et d’unique en chaque personne. L'amour, pour n’être qu’une vérité plus haute, doit compléter la vérité ; la conscience morale ne se réduit pas à la conscience intellectuelle, elle l’achève. L'intelligence des idées n’est que la sympathie avec des mouvements abstraits de l'esprit ; et une sympathie plus complète les cherche dans les mouvements concrets du cœur. C’est pourquoi en reconnaissant l'utilité de la pédagogie, on reconnaît son insuffisance. Ce qui est utile, c’est ce qui est moyen pour autre chose ; car ce qui est fin par soi, ce n’est pas utile, c’est bon. Le pédagogie est utile pour l’amour, elle le pré-
pare, l’instruit ; elle ne le supprime pas. Il n’y a pas de ‘règlement d’ A on publique qui puisse remplacer l'éducation du cœur, d'institution qui dispense de chATÉÉ, de programme qui épargne le don de soi.
C’est parce que l'individu ne se eonnaît pas beaucoup mieux lui-même qu’il ne connaît le reste de la nature, que le choix de la contradiction privilégiée lui est si difficile. On peut sans doute grossièrement répartir les hommes en deux classes. Chez certains, une ou quelques tendances prépondérantes et faciles à composer orientent la nature suivant une direction plus facile à reconnaître pour les autres ou pour eux-mêmes. Ces consciences orientées s’approchent de la pureté, elles n’hésitent pas longtemps sur leur devoir, elles y persévèrent. Mais sans doute faut-il éviter de faire de cette orientation plus marquée la force incoercible d’un destin, qui s’imposerait au vouloir, et à la limite, s’y substituerait. Celui qui le eroirait serait dupe à la fois d’une illusion rétrospective, qui mettrait, au principe d’une vie, une netteté qui ne se trouverait que dans ses œuvres,et d’une vision grossière, quine pénétrerait pas fort avant dans l'intimité de la conscience considérée. On peut oublier que Newton s’est intéressé à la théologie autant qu’à la physique et que Descartes a eu un enfant naturel en Hollande. Il n’en est pas moins vrai qu’en opposition avec ces consciences spécialisées, la plupart des consciences doivent être plus complexes que pures. Des besoins divers et moins inégaux les obligent à chercher des conciliations superficielles et provisoires. Leur puissance morale s'y disperse dans la solution d’une poussière de petits problèmes qui leur épargnent, en même temps que les débats tragiques, les inventions sublimes. C’est l’une des fonctions dela religion de vider la conscience de tous les besoins faciles à satisfaire, pour la concentrer dans la méditation d’exigences plus graves.
30 Il ne suffit pas, pour mériter l’effort moral et devoir être appropriée, qu'une contradiction soit importante, qu’elle convienne à la nature de celui qui songe à se l'ap-
proprier, il faut encore que la tentative de la résoudre soit apportune. Pour toute invention, il y a une date, définie par des inventions antérieures, à partir de laquelle, d’une part elle devient possible, parce que les moyens qu’elle présuppose sont accessibles sans trop de labeur, de l’autre elle vaut la peine d’être faite parce qu’elle sera exploitable ; il y en a une autre à partir de laquelle elle devient négligeable, parce qu’elle n’est plus que l'application ou la conséquenee d’une autre invention. Cagniard-Latour a observé avant Pasteur que des fermentations s’accompagnaient de micro-organismes ; des élèves intelligents retrouvent des résultats, dont l'utilité sociale s’évanouit de ce qu’ils ont été trouvés avant eux. La raison se devine sous ces initiatives comme un ordre nécessaire qui permet leur enchaînement. Aussi le flair d’un inventeur consiste moins à pressentir linvention qu’à en pressentir la maturité, On manque également le plus haut succès, en se proposant des fins prématurées qu’en abordant trop tard des problèmes, que d’autres viennent de résoudre. L’éternité des lois procède à travers le temps par des efflorescences qui, pour être sporadiques et divergentes, ont pour destination de se relier dans un ordre, où chacune se consolidera par le concours des autres ; comme une armée conquiert un pays, en établissant des points d'appui, que l'administration finira par réunir en un réseau continu.
Il importe, pour ne pas altérer le caractère de l’opportunité morale, de la distinguer de ce qu’on peut appeler l'opportunité de réception, Pour craindre le ridicule de Don Quichotte, qui ne se distingue après tout de Cervantès, qu’en ce qu'il joue son roman, le souci d'opportunité ne doit pas se dégrader dans l’opportunisme. Comme toute autre notion, si l’on revient de sa forme à son usage, l'opportunité se meut entre deux limites. Rationnellement il n’y à d’opportun que l'effet au moment où la cause le produit, puisqu'autre chose que l'effet ne peut. être actuellement produit par la cause ; mais si l’opportun se réduit au nécessaire, il n’y à plus lieu de parler d'opportunité ou d'inopportunité,
puisque l’inopportun, qui est objectivement impossible, ne peut même être conçu. Pour que nous formions l’idée d’un acte et puissions le juger opportun ou non, il faut que nous ne sachions pas certainement s’il l’est ou non ; et qu’il le soit ou non. L> « arriviste » est celui qui ne veut jamais que des effets nécessairement produits par l’objet. Il les agrée, il ne les fait pas.
C’est pourquoi encore ici i la moralité ne s'obtient que par la construction de contradictoires, étant bien entendu que cette construction ne va pas sans remaniement de leur nature. Comme il n’y a que le devoir qui soit un principe absolument universel, il n’y a que la moralité divine qui soit bonne en soi :tout le reste est compromis. Il faut, pour que le souci de l’opportunité soit moral, qgw’il entre en conflit avec l'exigence de l'idéal. Même chez larriviste il ne produit quelque chose, à savoir un consentement, un agrément de celui qui profite de l'effort des autres, qu’à raison de ce qu’il reste d’idéal dans l’égoïsme pur. Purgé de toute aspiration vers le mieux, l’opportunisme n’est plus que la paresse. C’est elle qui se retrouve aussi dans l’entétement inerte d’un esprit, qui appliquerait un principe sans la préoccupation des conditions et des modes concrets de son application. Il faut que la conscience souffre de l’inadéquation du réalisé à l’idéal, bref de l’arrêt, pour que cette souffrance l'élève au-dessus de l’automatisme, qui la confondrait avec la nature. Cela ne se peut que si lempirique et le rationnel se heurtent ; mais l’exemple de l’expérimentation scientifique vérifie que ce n’est qu’à la suite d’une analyse minutieuse des conditions actuelles de l’action, qu’on peut trouver comment le principe doit se vérifier, comment l’idéal peut s’insérer dans le réel. L'intelligence naît et se développe de l’irréductibilité, toujours actuelle mais toujours relative, de l’intelligendum à l’intellectum ; la moralité, du conflit, constitutif denos consciences mêmes entre le souci de réaliser et le sentiment de l'insuffisance de toute réalisation.
40 Ni la gravité, par DR DAdUUE ou par urgence, d’une
contradiction, ni l'intérêt, ni l'opportunité de sa solution ne peuvent s’apprécier séparément et d’un coup d’œil. Le dernier et le plus intime des facteurs dans le choix d’une contradiction à résoudre est ce qu’on peut appeler son épreuve. L’imagination intellectuelle, puis affective, mais sensible, est la moralité même, quand elle n’est pas velléitaire mais constructive. Si, comme le sentiment, l'imagination a été si souvent discréditée par lintellectualisme, c’est qu'ayant cédé à la tentation de définir l'intelligence par son objet qui est la raison, au lieu de la rechercher dans son mouvement subjectif, il a par opposition confondu la contingence avec les formes concrètes de l'esprit. La tâche, que lintellectualisme abstrait a remplie et ne cesse pas de remplir, est une des plus précieuses, puisque ce n’est rien moins que l’entraînement à l’analyse. Le réel sera bien toujours en un sens l'éternel et le profond ; et un historisme, qui méconnaîtrait la présence de l’identité dans la continuité temporelle, atomiserait la durée ; un empirisme du successif serait encore une philosophie de la juxtaposition. Mais aussi, à isoler l’éternité de la succession, comme l'unité de la multiplicité, on frapperait l'éternité d’impuissance. Les lois éternelles sont faites pour s’épanouir, suivant les décisions des sujets, dans des phénomènes, qui ne changent que pour vérifier l’mépuisable jeunesse des lois, quand la moralité du vouloir les féconde. Le dynamisme idéaliste, né du souci de retrouver l'expérience, peut partager, avec l’enfant et l’homme déçu par l’abstraction métaphysique, la tendresse pour le sensible, l’attachement ingénu pour le visage qualifié et nerveux du monde ; et en cherchant les âmes sous les choses, il ne veut rien enlever à la beauté de leurs corps.
Une expérimentation imaginative, voilà donc ce qui dans la moralité tient de plus près au moi. Il n’y a d’invention que par une intrépidité qui s’avance toujours au delà de ce qui est prouvé, pourvu qu’elle reste toujours prête à affronter la contradiction des idées et des faits, qui l’écarteront des voies fausses ou confirmeront son élan.
La constatation est stérile, si elle ne prépare une suggestion ou n’en procède, car elle ramène au réalisé l'esprit qui doit toujours le dépasser. Un héros ou un génie sont des inventeurs, qui prouvent la possibilité en la réalisant où tous les autres la méconnaissent. Que l'imagination soit plus intellectuelle et engendre un plan de la création, plus affective et ne s’occupe des images qu’à cause de leurs répercussions sur la sensibilité, qu’elle devienne scientifique en devenant plus perceptive et plus pratique, qu’enfin elle obtienne dans la création artistique l'image de la moralité complète, elle exprime l’essence même de la conscience pour qui la réflexion ne peut être jamais que la découverte des éléments indispensables à la construction ou un retour sur le construit. Elle peut avorter ou créer. Immorale, elle se dissipe en débats stériles, en êtres boiteux et incapables de se redresser, en fumées bientôt défaites. Rien d’abord ne ressemble plus au fait que le factice, à la poésie que la rêverie indisciplinée et sans intention, à l’art de l’artisan et de l’artiste que l’artifice. Mais la confusion entre l’imagination qui leurre et décevra et l’imagination qui crée et satisfera se dissipera, si la volonté de contradiction en éprouve les directions et les œuvres. Morale, l'imagination esquisse, engendre, consolide, complète tous les êtres, que la conscience, dont elle est la puissance même, a produits et produira. Elle crée les systèmes métaphysiques et scientifiques, les expériences et les machines, les organismes ét leurs habitudes, les usines et les institutions, Il n’a manqué à Rauh, après avoir reconnu, dans ce qu’il appelle « Fenquête », la démarche essentielle de l'esprit, identique à D concrète et affective, par laquelle la moralité s’accommode aux conditions actuelles de son action, qu’à la relier, par-dessous au principe de tout devoir possible, enveloppé dans « le sentiment de rationalité », par-dessus à l’ordre concret des choses, au monde, dans lequel la moralité trouve à la fois la vérification de sa réalité passée, le moyen de son progrès ultérieur.
Au cours de cette épreuve, la conscience, tantôt mesure,
par la sympathie; l'importance affective des contradictions qui se proposent à elle, pour apprendre avec quelle violence elles l’affectent, tantôt, par l’analyse d’elle-même, reconnaît les inclinations qu’elles intéressent, tantôt par la construction, esquisse ses fins. Mais les sentiments qu’elle engendre, comme les choses qu’elle présume ont encore l’inanité du rêve. Nouvelle contradiction de la moralité. Si nous ne devons pas nous livrer à notre spontanéité, comme les échecs passés nous l’ont cruellement enseigné, nous devons, par la réflexion intellectuelle et imaginative, anticiper sur ce que notre vie sera, pour la vouloir en connaissance de cause. La moralité ne peut être aveugle. Mais comment vivre une première fois pour apprendre à vivre une seconde ? Des conditions ne sont jamais identiques ; et une seconde vie n’est jamais la reproduction de la première, elle en est la suite. [ei comme partout la moralité saute le pâs. Comme l'expérience de laboratoire, qui continue l'imagination et précède la production indus-. trielle, l'essai esquisse des actions, que leur échec permettra de rectifier, leur succès de prolonger, jusqu’à ce que l'acte réel, qui intégrera les résultats des tentatives dans un tout original, achève cette élaboration, en même temps saccadée et continue.
On peut donc, dans sa dernière phase, confondre l’appropriation avec la méthode des essais et des erreurs; mais c’est à la condition stricte de souligner que, ni les essais ni les erreurs ne peuvent se comprendre par le mécanisme seulement, et que cette expression, comme tant d’autres en biologie, ne peut convenir aux opérations qu’elle décrit, qu’à raison de ce qu’elle suppose de finalité et de conscience. Un acte d’abord ne peut être dit un essai que si la conscience lui oppose, comme sa fin idéale, l’idée d’un acte plus complet. Pris tout seul, l'essai est un autre acte; et s’il est identifié à ce dont il est l’essai, il ne se distingue pas de l'acte parfait. Il faut donc, pour que son nom lui convienne, que l'esprit à la fois l’identifie à sa fin et l’en distingue ; et c’est dans l'impossibilité de se maintenir dans cet équi-
libre instable qu’il trouve la force de changer l'essai en succès, quand les circonstances le permettent. De même l'erreur ne peut être simplement la tentative avortée. En quoi la mort même serait-elle une leçon, si elle n’est qu'un événement objectif ? Pour que l’erreur soit utile au progrès de la conscience, il faut que celle-ci éprouve échec, linadéquation de ce qui s’est fait à une fin, connue en tant qu’elle était cherchée et esquissée. Finalité dans l'essai, finalité dans l’erreur, mais en intention. C’est ce qu’on avoue quand on fait de l’enchainement des essais et des erreurs une méthode, car à moins de donner ce nom à une chute, par exemple, on ne voit pas ce que peut être une méthode sans une finalité pressentie et voulue.
L'histoire de la moralité dans l’humanité, la genèse .même de la notion consiste dans la reconnaissance de plus en plus pénétrante de cette vérité qu'il y à un fait d’où sortent tous les autres, un fait inchoatif, c’est l’invention par la conscience individuelle. Le dit on original, imprévisible, impossible à fabriquer, on s’épargne commodément une recherche difficile ; mais il n’y a que le néant qui soit indéterminable, et l’on n’a pas le droit de confondre ce qui est le plus avec ce qui est le moins. Tenir l'invention pour inépuisable, c’est professer qu’on peut commencer à l’épuiser ; et comme la clarté et la distinction de la réflexion croissent avec la conscience même, la connaissance de l’invention et par suite des moyens de la cultiver devra se développer avec l’inventivité, la morale avec la moralité. À côté du taylorisme des habitudes, le comprenant et le dépassant, un taylorisme de la création. Contradictio in terminis sans doute ; mais il n’y a que le rapprochement violent de termes contradictoires pour exprimer une contradiction à résoudre. A ce taylorisme, beaucoup plus complexe, plus souple et plus intime que l’autre, qui devra composer les méthodes du déterminisme avec le respect de la liberté, l’histoire comme une sympathie très pénétrante avec le travail des créateurs, l’éthologie et la psychologie individuelle, la métaphysique et la morale devront colla-
borer. C’est l’étude minutieuse des modes de l'appropriation qui l’introduira au cœur de son objet.
F. La volonté crée et régit les tendances. — Dans toutes ces Opérations, par lesquelles la volonté s’assimile une contradiction, intervient son pouvoir sur les tendances. Qu’une tendance ne puisse être exclusivement objective, cela résulte de ce qu’elle s’accompagne de la représentation plus ou moins poussée et précisée d’une fin. Il n’en suit pas qu'elle ne manifeste que le pouvoir du sujet. Ce pouvoir, qui est la volonté, est par lui-même sans efficace, et il le resterait, s’ilne devait en vertu de la connexion nécessaire du sujet et de l’objet, recevoir de celui-ci, et la direction, et la puissance indispensables à une tendance. En effet, en tant que celle-ci est abstraitement pensable, il faut qu'une idée enveloppant lexigence de son application, définisse sa direction. Mais une direction n’est rien si quelque puissance ne s’emploie suivant son indication ; et le corps, soit par les réserves qu’il a accumulées à la disposition de Paction, soit par cet effet de toute structure qu’elle assure la convergence de forces qui se disperseraient sans elle, apporte à la volonté la puissance qu’il lui faut pour actualiser le dynamisme de l’idée. Plus cette puissance est faible, plus la tendance est près de se réduire à sa direction ; plus elle est forte, plus la tendance nous apparaît comme un sentiment.
Entre toutes les idées, la volonté pourrait choisir celle qui convient aux circonstances actuelles de son action et lui mesurer exactement l’énergie indispensable à son succès, si elle ne se heurtait à cette loi universelle de la conscience que la nécessité, en intriquant les objets de nos volitions, empêche qu'aucune ne soit pure. Déjà d’un acte intellectuel ou pratique, je ne puis le vouloir, sans qu’il enveloppe des moyens ou entraîne des effets qui me répugnent. Chacun de nos actes est à la fois par nous voulu et repoussé ; et si le rétrécissement de la conscience qui accompagne toute action plus ou moins affective, ne nous aveuglait, il nous serait difficile de vouloir, en apercevant tout ce que
L ] 22 LE DÉVOIR
notre volition va instituer d’antipathique ou d’hostile pour nous. Notre impuissance à produire des actions pures suffit à expliquer les maux Sociaux. Il n’est pas nécessaire de supposer que personne veuille la guerre ou les bas salaires : mais par le simple fait de vivre, chacun, comme ces gens qui font naître les difficultés sous leurs pas, veut des actions, qui supposent ou entraînent la guerre et les bas salaires. Toute action est la solution provisoire, insuffisante d’un problème que nous espérons mieux résoudre un jour.
Ce qui est vrai des actions déjà distinctes par leur déploiement dans l’espace doit l’être au plus haut degré de ces actions intimes et inchoatives qui s’exercent au sein de l'inquiétude affective. Etre inquiet, c’est juger que quelque chose ne peut se faire sans que nous nous en mélions. Aussi aucun désir n'apparaîtra eh nous sans que nous jugions plus ou moins sommairement ce désir, puisque le moi ne peut désirer consciemment sans juger qu'il désire, rapporter ce désir aux conditions de son exercice, conclure qu'il est bon ou mauvais de désirer. A amour s’ajoute l’amour ou la peur de amour ; à la peur, l’amour où la peur de la peur. La volonté presse ou retient le bras qui attire ou qui écarte. Toutes nos tendances éprouvent ainsi à chaque instant, comme des variations de vitesse, suivant que le moi, dans le fond grouillant d’inclinations sur lequel se détache la tendance momentanément la plus forte ou la plus claire, en choisit une dont il perçoit le rapport de convenance où de disconvenance avec elle. La littérature a pour matière ces contre-coups et ces complicités. Ellene manque pas de peindre des tendances qui produisent Pacte au moment où le moi commence à se désintéresser d'elles ; ou des désirs qui né se développent qu’à raison dé ce qui empêche leur satisfaction, pour cesser quand les circonstances leur deviennent favorables. L'une des questions les plus délicates que nous püissions nous poser quand nous désirons un objet, c’est de nous demander, si c’est lui que nous désirons ou quelque chose en lui et quoi, où quelque
chose par lui et quoi. Il suffit parfois d’une minute pour qu'un objet longtemps souhaité cesse de nous intéresser, sans que nous ayons reconnu pourquoi, parce qu’il vient de perdre un caractère inconnu de nous qui nous le rendait désirable. Il a vieilli instantanément, comme un ami retrouvé qui ressemble et ne ressemble plus à celui que nous aimions, sans que nous sachions en quoi il a changé. Quelques hommes, fatigués de cette incertitude affective, essaient de fixer leurs sentiments par un décret intellectuel qui les attache à une institution, une doctrine, un parti. Parmi les aspirations qui font entrer en religion, l’une des plus importantes est le besoin de stabilité affective, comme le besoin de stabilité intellectuelle fait entrer en métaphysique. Mais aucun décret ne peut masquer la réalité au
point qu’elle nous soit dérobée, puisqu'elle n’est la réalité que par sa résistance à nos partis pris. On ne dépose pas son âme ; on ne fait que changer le langage dans lequel elle s’exprimera à elle-même son inquiétude. Ce n’est pas rien : ce n’est pas tout.
A cette complication, qui résulte de l'interférence des tendances, S’ajoute l'incertitude de la fin affective que poursuit la sensibilité. Sans doute l'importance de ces fins affectives est-elle inégale pour les individus, et beaucoup d’entre eux se croient satisfaits d'obtenir certains résultats intellectuels, comme la formule d’une loi, ou sensibles, comme des biens matériels. Mais d’abord tous éprouvent leur insuffisance quand il les obtiennent ; en outre s'ils s’examinent, pour une fois, à la manière des natures émo- -tives et repliées sur elles-mêmes, il ne pourra leur échapper qu’aueune fin, objective en cè sens que tout objet particulier est découpé par l'esprit en lui-même, n’a de valeur pour personne qu’en raison de sa position dans une fin d'ensemble, où nôus trouverions une satisfaction totale
de notre affectivité. De même qu’un mot d’une phrase ne
convient à notre pensée qu’à cause de sa contribution à la phrase totale, nos fins particulières ne nous intéressent ‘qu'en ce qu'elles servent l'avancement d’une possession,
qui les déborde en les intégrant. Deux philosophies peuvent: s’accorder sur une idée en s’opposant par l’usage qu’elles en font, deux hommes sur un acte dont l'identité ne leur sert qu’ à s’opposer. Ce que nous cherchons tous,
c’est une nuance, une saveur de la sensibilité, aussi difficile à définir, mais tout aussi précise que le bouquet d’un vin ; car il y a une précision de la complexité qualitative, qui, pour ne pouvoir être que nommée et non mesurée, ne le cède pas à celle de la quantité. L’alpiniste sait quelle émotion complexe, où se composent des spécialités de lumière, des crus d’air, un degré de fatigue ou d’excitation nerveuse et un renouveau d’ardeur, ilva chercher dans une excursion, il sait où elle l’attend et il l'y trouve. C’est vrai de toute conscience. À mesure que la vie se complique par l'épreuve de la vie, quelques expériences se distinguent pour nous des autres par un charme qui nous les rend préférables ; et nous cherchons à les obtenir, bien que nous soyons incapable de nous les définir. Mais comme la volonté, empêchée déjà par l'extrême complication de la matière affective, n’est pas aidée par la représentation dessinée et exacte de la fin qu'elle poursuit, c’est par un tâtonnement comparable à n'importe quelle autre invention qu’elle peut s’en approcher.
Faut-il encore qu ’elle en ait la liberté. A ces analyses, qui consistent à retrouver dans la conscience affective, les caractères de la conscience générale, on sera tenté d’objecter la vérité du déterminisme:et d’alléguer en faveur de sa domination sur nous, les cas où il semble triompher dans l'irrésistibilité de la passion. Qu’en effet la passion dans la vie affective, comme l’abstraction dans la vie intellectuelle puisse asservir l’esprit, que généralement les lois qui mettent la conscience sous la dépendance des idées et du corps interdisent à la volonté des triomphes sans conteste, ce ne peut être au moraliste à le nier. En avouant dès le principe et en toute occurrence le fait de la contradiction, on s’interdit le volontarisme absolu; et il n’y a pas lieu de le regretter puisqu'il n’autoriserait que la liberté d’indifférence.
Cela ne veut pas dire qu’on doive traiter la passion et le besoin comme des déterminations, auxquélles la volonté n'aurait même pas à consentir.
D’abord elle est capable de les vaincre. Socrate l’a pu, alléguait Épictète pour vérifier la possibilité de l’ataraxie : et si nous nous livrons moins facilement que la philosophie classique à lidentité de la nature humaine, cela ne fait pas que nous puissions la méconnaïtre. De ce que nous ne nous assimilerons à la vertu d’autrui qu’en nous l’assimilant, il ne résulte pas que la volonté n’y puisse rien. Le maire de Cork est mort volontairement de faim. Racine s’est avoué « empoisonneur public » en brûlant deux de ses pièces. — En outre à y regarder avec précision, quand le besoin et la passion l’emportent sur la volonté, ce n’est pas qu'ils s'imposent à elle, c’est qu'ils la découragent de les combattre. Les revendications du besoin et de la passion ressemblent à ces gens qui nous parlent si fort qu’ils nous empêchent de réfléchir à ce qu'ils disent. En matière de sentiments comme en matière de science, à raison de l’objectivité générale qui détermine le contenu de la vie affective
comme de la vie sensible, tout est impossible quand les lois
ne le permettent pas, tout se fait tout seul quand les lois y concourent ; et l’analyse conférera à la volonté l’arbitrage entre ces deux éventualités. Si pourtant il est vrai qu’il est difficile de penser quand un désir nous donne la fièvre, comme il est difficile de mener un raisonnement délicat dans un grand bruit, cette difficulté n’est qu’un problème. Il exige une solution générale que les morales philosophiques ont élaborée ; et si pour être appliquée, elle requiert des solutions spéciales, la moralité affective consiste dans leur invention.
Il ne faut pas exagérer la difficulté ; car à ces deux rai-. sons de ne pas changer le déterminisme passionnel en un esclavage de l’esprit, s’ajoute une raison finale, où le déterminisme trouve à la fois son principe et sa limitation. L’objectivité, qui permet au besoin et à la passion d’entraîner la volonté si elle y consent, comme elle le permet à une
LE SsENNE. Le Devoir. 45
déduction, à un train ou à un rêve, en fonde la légitimité quand elle les tourne à ses fins. L’immoralité ne peut rien faire sans ce qu’elle enveloppe de moralité ; et la meilleure manière de convertir un criminelest de lui révéler le héros, qui se méprend en lui. Il doit se dire : Qualis artifex pereo! au sens opposé de celui de Néron. En tant que la passion et le besoin enveloppent la tendance de toute conscience à l'expansion, c’est le devoir même qui les soutient ; et s’il s’y actualise sous une forme inférieure, il faut se rappeler qu'à cause de notre limitation, les formes supérieures, qui nous seront accessibles, seront encore abstraites et passionnelles. Le dernier scolie de l'Éthique avoue par des restrictions qui, si légères qu’elles soient, suffisent à maintenir la moralité au sein dela vie et de la recherche, que la sagesse ne peut être pour nous qu’un idéal. Car met-on le principe de la moralité dans la règle, toutes les applications quila détermineront, la limiteront. Dans la fin concrète que l'imagination propose ? La limitation s’y retrouvera avec la localisation.
Si l’on veut condamner le besoin et la passion à raison de la force, même de la violence, avec laquelle ils nous portent vers leurs fins, on méconnaîtra ce fait moral que toutes choses égales d'aulleurs, la plus morale de deux tendances est la plus forte. La moralité s’enferme entre la débilité intelligente et l’aveuglement passionnel ; et si les moralistes ont généralement élevé, sous le nom de raison, celle-là audessus de celui-ci, c’est pour une part que la morale, en remplaçant les angoisses de l’action par la réflexion sur les problèmes, est souvent une sublimation de la moralité. Le moraliste se loue d’une sagesse de spectateur ; et il condamne les forces intellectuelles ou affectives, sans lesquelles il n’y aurait pas de criminels, mais sans lesquelles aussi il n’y aurait que des âmes médiocres. On ne peut donc dans le domaine affectif, de ce point de vue encore, éviter l'obligation de l'invention. Les malchances d’accidents passionnels comme d’accidents matériels doivent croître à la mesure des puissances que le développement de la conscience fait entrer en jeu.
S1 le devoir commande de ne pas débiliter l'esprit, Part de la volonté consistera à aménager la force immanente aux besoins et aux passions par une dextérité, qui ressemble plus au sens pratique de l'ingénieur qu’à la brutalité du bestiaire. Il n’y a aucun profit pour la volonté morale à lui conseiller les exploits de force, les prodiges de tension, car si la contradiction n’est pas la fin de l'effort moral, mais seulement la source d’où l'invention doit découler, la moralité n’a pas pour but l'effort, mais le succès. En outre la volonté n’est pas dans la nature, qui n’est que représentable ou représentée, mais au-dessus d’elle ; et quand elle emprunte à un sentiment la force qui lui servira à se tendre, il doit arriver si ce sentiment, moral dans son principe, devient aussi partial qu’une passion, qu’il devienne blâmable comme une passion. Entre la nature et lidéal, la moralité, sous peine de trahir l'idéal ou de le retourner contre la réalité, ne doit avoir, ni la partialité de l’un, ni la partialité de l’autre. Le devoir n’est pas l’ennemi de la sensibilité, il en est le soutien. À faire de la vertu une extrémité de la conscience, on risque de la fausser, parce qu’il n’y a pas de vertu qui ne coure à chaque instant le risque de se confondre avec le vice opposé, comme l’humilité avec l’orgueil, lindulgence avec la complaisance envers la brutalité, lPaltruisme avec la tyrannie de l’égoïsme qui veut fairele bonheur d’autrui à sa mode ; et quand en outre la morale désespère au lieu d’encourager, elle fait exactement le contradictoire de ce qu’elle doit.
G. La volonté se cherche des moyens. — S'il était vrai que les conditions soient non seulement indispensables, mais, comme le prétend le déterminisme exclusif, suffisantes à la production d’un objet, l'esprit ignorerait la notion de moyen. Celle-ci est, en effet, contradictoire, du moins si l’on se porte au début de la recherche, car ou les conditions qui produisent un événement nous sont données, en même temps que la volonté devient superflue, il n’y a aucune raison de les appeler des moyens : ce sont ces conditions et non pas nous, qui effectuent ; ou bien les conditions nous
manquent, et les moyens nous manquent en même temps, puisqu'il ne peut y avoir d’autre efficacité dans les moyens que celle qu'y met la causalité. Cette difficulté ne fait au reste que réfléchir celle qu’enveloppe l’idée de produire. Produire, est-ce donner l’être ? La production commence avec lui, production et produit ne font qu'un. Attache-t-on au contraire l’idée de production à un mouvement extérieur à l’être produit ? Il n’y a plus de raison d’y voir la production de cet être-là plus que d’un autre.
En rétablissant contre cet émiettement intellectuel, non seulement la continuité objective de la relation, mais l'exigence psychologique de cette continuité, on rend aux moyens et à la production leur réalité Un moyen est une condition qui attend de nous que nous lui conférions l’efficace en la spécifiant par sa conjonction avec d’autres. De tout événement, il est vrai de dire que le moi le fait, puisqu’en lui refusant l’attention, il lui refuserait l'existence ; mais il fait ce qu’il fait de plus ou moins loin. Pour autant qu’il fait abstraction de la volonté qui engendre les phénomènes, soit parce qu’elle est ancienne, soit par commodité de Pabstraction, soit pour toute autre raison, il appelle conditions les moyens ; s’il veut au contraire revendiquer la responsabilité de l’action, il appelle les conditions moyens. La distinction des deux notions correspond donc à une différence d’attitudes du moi qui éloigne de lui, pour s’en détacher, les conditions, rapproche, pour se les attribuer, les moyens. Pour un sujet tout-puissant, il n’y aurait que des moyens, le monde serait son corps ; pour un observateur spéculaire, que des conditions. Pour nous, qui ne pouvons être tout action ou tout spéculation, il n’y a dans la rigueur du terme qu'un antécédent auquel notre volonté actuelle donne ou refuse l’efficace, quitte à attendre, quand elle Pappelle une condition, qu’il la tienne d’une volition ancienne de nous-même ou de la volonté d'autrui. Malebranche, en concentrant en Dieu la source du pouvoir causal, édifiait une des théories maîtresses de l’idéalisme, puisqu’elle refusait à l’objet toute réalité productrice à
part de la volonté. Si, comme la raison, l'expérience et le cœur nous poussent invinciblement à le croire, l'Esprit s’est exprimé et diffracté dans un peuple de consciences, il n’a pu leur conférer la réalité sans la liberté, la liberté sans le pouvoir ; et c’est le concours des consciences qui soutient la causalité. Mais cette même liberté entraîne la moralité. Il en résultera que cette causalité pourra défaillir à mesure que les consciences s’en distrairont, ou se consolider quand elles y concentreront leur action. La même loi, pour ceux qui ne lui préteront qu’un consentement moins intéressé, conditionnera; pour ceux, qui sauront la faire entrer dans une fin fortement désirée, servira. Une condition, c’est le moyen d’une fin théorique ; un moyen, la condition d’une fin pratique. Le savant n’appelle pas moyen la matière d’une observation, bien qu’il l’utilise pour ses fins intellectuelles; le soldatn’appelle pascondition larme qui conditionnera sa victoire. De condition pour devenir moyen, un objet mûrit, se transforme, s’ajuste; mais la réflexion abstraite pourra identifier l’un avec l’autre, si elle ne retient que les traits communs de leurs deux natures. La volonté est tout entière dans l’action par laquelle cette même et abstraite essence est altérée. | Quand la volonté hésite devant une contradiction pour savoir si elle se l’appropriera, elle peut aller de la fin aux moyens ou des moyens à la fin. La première méthode paraît plus noble. Ceux qui ont le plus d’ardeur pour l'idéal s’indignent qu’on ne soit pas prêt à tout changer pour sa réalisation. Qu'il y ait dans cette ardeur une source puissante d’entraîinement, qu’en faisant éprouver plus sensiblement aux autres hommes la contradiction entre ce qui est et ce qui devrait être, ils éveillent en eux l'inquiétude morale, c’est ce dont on conviendra en disant de ces hommes, quelle que soit la forme spéciale qu’ils donnent à leur idéal, qu’ils s’acquittent à leur manière, qui n’est pas toujours bonne, de la fonction religieuse. Mais chacune des fonctions de l'esprit reçoit sa réalité du concours des autres. Sans elles, elle resterait une faculté formelle et vide. Il ne faut sans
doute pas qu’il y ait dans une nation trop de prêtres, s’il ne faut pas non plus qu'il y en ait trop peu. Un bataillon d’idéalistes professionnels agit comme un ferment ; mais il faut à un ferment, un milieu.
Plusieurs raisons font en effet valoir l’autre méthode, qui consiste à se demander, avant de s’engager dans une entreprise, si l’on a les moyens de l’amener à bonne fin, avant de définir un idéal, s’il peut être un peu plus qu’un rêve, qui procède de ce qu’on a à ce qu’on peut, au lieu de descendre de ce qu’on imagine, à ce qui permet de le réaliser. La première est ce caractère de toute fin concevable d’être, soit abstraite, soit particulière, toujours insuffisante. Il est à craindre qu'à subordonner toute son activité à un idéal, on ne méconnaisse les autres ; et qu'avec une intention pure mais pâssionnelle de créer, on ne détruise, d’abord pour réaliser ce qu’on veut, puis en le réalisant. Le plus grave serait qu'on aboutit à vouloir faire des personnes les esclaves de l’objet. Treitschke louait la guerre d’entrainer « l’anéantissement du moi » : c'était la louer de préparer à l'État des rouages sans volonté, L’ambition d’un idéal défini peut amener cette conséquence que les personnes ne sont plus traitées que comme les moyens nécessaires à la réalisation de cet idéal. L’idéalisme du but va contre l’idéalisme; car, si celui-ci a une fonction morale, c’est de rappeler que la réalisation d’aucune fin, objective ou subjective, idée, objet, image ou sentiment, n’a de valeur qu’en tant qu’elle sert la fin suprême, qui est le développement harmonieux des consciences. Mais, dès qu’on s’est déshabitué de mêler à ses décisions la sympathie avec ceux qu’elles intéresseront le plus directement, comme bénéficiaires ou collaborateurs, on est bien près de la tyrannie.
Elle est d’autant plus facile que l'idéal, qui a été choisi pour fin exclusive, exige pour se réaliser auire chose que lui-même. À une forme, il faut rapporter une matière qu'elle appelle; mais ne peut se donner, puisque c’est la tâche du moi. Comme on a localisé la moralité dans la poursuite d’un idéal spécial, le reste paraît sortir du champ
du devoir; et puisque d’autre part un homme, si spécialisé, si « orienté » soit-il, a toujours d’autres besoins que celui qu'il a choisi pour faire de sa satisfaction un idéal exprès, il faut encore appréhender que la réalisation de cet idéal soit compensée partout ailleurs par un égoïsme intempéré, et bientôt en devienne le moyen. Du tyran qui se dit tyran, on peut espérer qu’un remords, le sentiment de sa faiblesse, la méfiance de l'avenir atténuent sa tyrannie. Mais du tyran, qui se fait une bonne conscience par le service désintéressé de lidéal, tout viendra renforcer sa passion de domination. Or, si la moralité n’est pas dans la désintégration de l'anarchie, elle n’est pas non plus dans la surintégration du césarisme, soit au sommet de l’État, soit à l’intérieur du moi.
La passion d’un idéal exclusif et indifférent aux autres fins, qui doivent se composer avec lui dans l’harmonie, toujours menacée, toujours rétablie, d’une personne morale, est condamnée à devenir inquiète, puis irritée, puis furieuse par les échecs qui lui adviendront. Quand l'esprit procède de ce qu’il peut à ce qu’il doit, il peut se faire qu’il entreprenne moins qu’il ne doit ; mais il y a beaucoup moins de chances qu'il s’égare en dehors du réalisable. Il n’aura pas fait tout ce qu’il pouvait, mais il aura fait quelque chose. Celui qui se livre passionnellement à limagination d’un idéal, abstrait ou sensible, sans l’avoir confronté avec les conditions du milieu qui doivent permettre sa réalisation et
sans avoir mesuré les moyens dont il dispose pour le réa-
liser, s'expose à échouer ; et comme on n’échoue pas sans avoir tenté, les moyens matériels, et ce qui est pire, la puissance affective dont il aura usé seront gaspillés. Lui et d’autres en souffriront ; et tant que l'idéal, en vue duquel il a peiné, ne lui paraîtra pas une erreur morale, le sentiment de la justice sera lésé en lui, et il se croira le droit de haïr et d’envier. Il sera agent et victime de l’abstraction morale.
C’est que la moralité d’une conscience subordonnée, une au milieu d’un peuple innombrable d’autres, ne peut procéder comme celle que posséderait la conScience unique.
Dieu, suivant Spinoza, crée tout en émettant un amour intellectuel de lui-même qui est fait pour revenir à luimême et la moralité des créatures les absorbe en lui en s’associant à cet amour. C’est le tout qui fait les parties ; et elles ne se distinguent pour nous que par limperfection de notre connaissance qui divise ce qu’elle ne peut embrasser. L’individualité n’est qu’une apparence que la vérité dissipe. — Si l’on ne peut pas sacrifier l’individualité, si, pour n’être qu’une représentation, c’est une représentation que la moralité doive consolider et épanouir, les consciences ne peuvent se réduire à la conscience; et, pour chacune d’elles, sa limitation fera apparaître un donné. L'idéal ne pourra donc être déterminé indépendamment de ce donné, et la vocation de chacun devra s’éprouver au contact de sa situation sociale, éthologique, biologique et physique. Toutes les formes de latradition collaboreront, avec le devoir, à la fixation de la fin.
Ce ne sera pas sans débats, recherche et option. La célèbre formule de Kant : « Tu dois, donc tu peux » est contradictoire. Si je peux, si toutes les conditions de la possibilité de mon acte conspirent déjà à le produire, à quoi peut servir, comme nous le montrait l’analyse de la notion de moyen, le devoir ? Même pas à ratifier le réel qui n’a pas besoin de ratification. Mais si je ne peux pas, dois-je limpossible ? Sacrifie-t-on le devoir au pouvoir, la moralité $’évanouit dans le naturalisme ; le pouvoir au devoir, elle devient une protestation vaine contre la nature. C’est que la moralité est toujours un compromis entre un pouvoir incomplet et un devoir indéterminé, qui se spécifient l’un par l’autre. Mais cet acte, qui doit résoudre la contradiction entre le réalisé et le réalisable, y manquerait, s’il posait le réalisable sans considération du réalisé. La pensée de Kant est vraie parce qu’elle est contradictoire, mais où la contradiction qu’elle enveloppe est résoluble par l’action. C’est pourquoi la méthode qui consiste à procéder de ce qu’on a, pour faire un peu plus encore, et ainsi de suite, parvient après peu de temps à des résultats plus
amples que ceux que l'imagination pouvait concevoir ; car les ambitions que nous pouvons imaginer seront toujours inférieures à celles que nous pourrons réaliser puisque linvention, si elle sort de l'imagination, doit toujours y ajouter une nouveauté qui la déconcerte.
Ces considérations amènent à mettre au premier plan l'importance morale de la technique. La morale séparée remplace par des exhortations, puis par des condamnations, ce que linvention technique n’a pas encore donné. On luttera par des conseils ou des blâmes contre la tuberculose, la syphilis, la dépopultion, et tous les maux qui sont toujours plus ou moins sociaux ; tandis que la découverte d’un remède économique et efficace les supprimerait sans que chacun ait à y dépenser trop d’effort. On blâmera la saleté du pauvre comme s’il ne fallait pas, pour être propre, du savon d’abord, mais surtout du loisir, de la place, et n'être pas trop las. L’enrichissement des masses est exclusivement un problème technique ; et la morale, faite pour stimuler linvention, n’est pas faite pour la remplacer. En promouvant la science, l’intellectualisme, puis le positivisme, ont rempli une mission et ils maintiennent une tradition qu'aucune société ne devra abandonner.
Il n’en suit pas que, si la morale ne dispense pas de la technique, celle-ci soit plus qu'un moyen provisoire et insuffisant. Un moyen de la conscience réfléchie est encore senti comme distinct, la volonté même, quand elle l’emploie, s’y sent objet, canalisée, voulue; et son idéal est de retrouver la simplicité de l’action spontanée en intégrant ce moyen dans ce système inanalysé et docile qui fait son corps. L’admiration pour la science aboutit souvent à déprécier la vie spontanée au profit de l’action réfléchie. Mais d’abord la réflexion ne se comprend que comme une démarche d’une vie consciente qui la dépasse toujours. Se connaître, ce n’est jamais que commencer à se connaître. Aussi la réflexion ne peut jamais saisir que des abstractions et des îlots, tandis que la vie spontanée confond en ellemême la réalité. Nous ne vivons pas avec des parties de
nous-même, mais avec tout nous-même, En outre, les termes qu’elle distingue restent relativement extérieurs les uns aux autres et à nous. À mesure qu’ils s’intégreront, quelque chose de l’objet extérieur au corps s’ajoutera à notre corps, et à mesure que ce corps se resserrera, notre être se condensera dans lintériorité concrète du moi conscient. Faute de pouvoir s’y achever, tout moi humain est condamné à se réfracter dans l'extension et reste exposé à la division et à la régression relatives.
H. La volonté estompe ou renforce l'idéal. — Quand la volonté a privilégié et que le moi s'êst approprié une contradiction, qu’il s’est construit les tendances favorables àla recherche, qu’il a adaptéle devoir à ses ressources pour se proposer un idéal réalisable, 1 ur reste à renforcer l’influence de cet idéal sur lui. Autant il importe que le moi ne se laisse pas « coincer » par inadvertance dans une contradiction insoluble, autant il est utile qu’il s’enferme, quand Pinvention est possible, dans un cercle de sentiments et d’idées qui ne lui laisse d’autre issue qu’elle. Toute moralité consiste à rendre une contradiction, de répulsive, propulsive. Un menteur y manque ; il s’évade, aux dépens du devoir, d’une situation embarrassante qu’il n’a pas prévue et qu'il n’a pas le temps ou le courage d’afironter. S'il savait inventer comment en sortir sans mentir, il s’en éviterait le déplaisir ou la honte, car il faut bien que le devoir invite toute conscience à la véracité pour qu’elle soit capable de mensonge. L’inventeur au contraire, non seulement respecte la vérité acquise parce qu’elle est la condition de toute construction solide, mais il cherche l’être d’une vérité plus concrète et nouvelle. Avec le menteur, l’inventeur coïncide d’abord en ce que comme lui il est pris au piège. Mais il y a entre le menteur et l'inventeur cette opposition essentielle que la volonté, présente aux deux crises, se résigne dans le mensonge à une défaite, atteint dans l’invention son succès par la réalisation du devoir. L’inventeur souffre de la contradiction parce qu’il se l’approprié, il dispose des moyens parce qu'il est allé les
chercher. Comment n’aurait-il pas maintenant l’impression qu'il est « élu » pour cette invention, et que s’il se dérobait à cette élection, sa responsabilité serait d’autant plus forte que sa personnalité est maintenant plus engagée au débat. Unicité de l'événement : cette invention a été préparée par tout le passé, une fois faite elle s’imposera à tout l’avenir si les consciences ne faiblissent pas. L’inventeur se sent une mission historique et par suite métaphysique, si l'absolu ne se révèle jamais à nous que dans la singularité des faits de l’histoire.
Il peut encore y manquer. Il suffit qu’il se laisse distraire ; et l’acte synthétique du moi, qui s’essaie dans le rapprochement des conditions contradictoires de la recherche, ne s’achèvera pas dans l'institution de la finalité. Entre la négation et l'affirmation de la vérité, il y a ce tiers parti, indifférence ou l'oubli. C’est à la volonté à parfaire son effort en créant la fascination de la fin. L’utilité biologique de l’analyse, avons-nous vu, consiste en ce que, concentrant sur un petit groupe de représentations le potentiel de la conscience, elle multiplie leur efficacité physiologique et mentale. En tant qw’elle isole une idée au foyer de la conscience, l’analyse est toujours reliée à son rétrécissement. Mais cette mise au point n’est que la condition préalable d’un travail plus poussé. I y a tout un art intime, qui consiste à définir, puis à esquisser la fin, enfin à la parer autant que possible des couleurs qui la rendent aimable en faisant pressentir sa réalité concrète. Quand Spinoza démontre que l’homme libre est porté au bien par la méditation du bien, il définit l’une des principales fonctions de la morale. Le devoir du moraliste est de faire aimer le bien. C’est pourquoi il devrait se faire artiste puisque le bien n’entraïinera la sensibilité que s’il prend la forme sensible de la beauté. Il en est de l’objectivisme comme de toute doctrine, susceptible de, servir ou de desservir la moralité suivant l’usage que la volonté en fait. Qu'il présente l’objet comme la perfection réalisée, voilà le moi détourné de leffort et livré à la
nature; mais quand il approfondit lPabîime entre le Tout et le moi, qu’il y montre la perfection du réalisable, il attire l'individu vers le Bien par la représentation qu'il en donne.
C’est à la condition toutefois que l’idée, faite pour engendrer l’être, ne soit pas dégradée en une chose où tout l’être possible serait déjà ramassé. Ce qui rend si difficile à la morale, le service de l’idéal, c’est cette contradiction que l'idéal doit plonger ses racines dans le réalisé et paraître en recevoir sa garantie pour ne pas paraître déraisonnable, et qu’en même temps il n’a de valeur qu’à raison de ce qu’il y ajoute de nouveauté. Il n’y a pas de meilleure méthode pour préparer une armée à la victoire que de la convaincre d’abord qu’elle la possède, que la guerre qui commence ne fera que la manifester, qu’elle est inscrite dans l’être à la
manière d’un texte primitif sur un palimpseste, bref que …
Paction, par laquelle le vainqueur l’obtiendra, ne comportera de difficulté qu’autant qu’il en faut à la jouissance. — Mais, d’autre part à mesure que l’idéal se rapproche du réalisé, il s’anéantit. Dans la perfection de la sagesse et de la liberté, nous aurions cette vertu que la simple conception de l'idéal suffirait à informer notre action ; mais il faut ajouter tout de suite que dans cette hypothèse, cette information ne devrait rencontrer aucune résistance et que, par suite, la conception de l’idéal devrait être identique à la réalisation de l’idéal rempli de sa matière concrète. C’est supposer le problème résolu, et cette méthode n’est morale que si elle sert à le résoudre.
En effet l'idéal que nous concevons au début de l’action ne doit pas être complètement identique à celui que nous devons réaliser; et l’on. réduirait la finalité à l'identité, on la destituerait de ce qu’ellé doit comporter d’imprévisibilité afin d’être réelle, si le bien que nous nous proposons
n’était le moyen d’un bien inconnu par tout ce qu'il y ajoutera, et vers lequel il introduit. Il n’y aura donc pas de moralité sans la confiance dans la possibilité du succès, il n’y en aura pas non plus sans la méfiance dans l'efficacité
des moyens objectifs et affectifs dont nous disposons encore. Une action de réfection intérieure, où la synthèse n’est pas moins requise que l’analyse, doit se concerter avec une action d'expansion extérieure, où la synthèse doit être encore préparée par l’analyse. L'idéal qui se sépare de la contradiction, où l’expérience atteint à sa plus pénétrante actualité, cesse d’être un idéal. Non seulement elle doit être au principe de la recherche qui se le propose, mais elle doit se maintenir au cours de la recherche même, comme la con-. dition de l'effort. En son absence, l’idée qui lui fournit sa forme intellectuelle, au lieu d'indiquer la direction d’une montée, fournit celle d’une pente. Il y a en effet, dans l’extension d’une idée, une variété indéfinie d’espèces, qui, pour être à des degrés extrêmement inégaux d’organisation, coïncident pour les caractères que l’idée comprend : Laplace a été un vivant, un poisson aussi. Quand donc l'esprit laisse se détendre l'effort, sans lequel l'idéal ne sera plus que le réalisé, il est condamné à devenir moins que le réalisé. A chaque époque, le héros et le criminel se définissent par rapport à l’honnête homme. La moralité exige que nous tentions mieux que l’honnête homme ; mais il faut prendre garde que lhéroïsme manqué, c’est le crime ; et la pire corruption de lidéal, c’est d’en faire un prétexte pour déserter les difficultés de la moralité commune.
L'action quotidienne et protéiforme de la volonté n’est donc pas moins indispensable à l’accentuation et à l’élaboration de l’idéal, qui promet la solution de la contradiction, qu'à l’appropriation de la contradiction elle-même. A mesure qu’elle poursuivra l’analyse des conditions de l’action, qu’elle éprouvera par l’expérimentation les spécifications dont elle enrichira la compréhension de lidéal, qu’elle discernera les lois dont la nécessité lui permettra de prévoir le retentissement de ce qu’elle fait, la conscience s’élèvera de la conception à l'imagination de sa fin; puis elle en changera le symbole en esquisse, l’esquisse en modèle. En devenant de plus en plus sensible, l'idéal deviendra de plus en plus réel, sans atteindre jamais à cette perfection
De" JUTÉ LE DEVOIR
qui en ferait, pour ne pas éviter une contradiction de mots qui ne fait que traduire la contradiction interne de lhypothèse, le rouage d’un monde immobile.
Dans ce progrès, tantôt insensible, tantôt saccadé, il convient de distinguer une étape. Il y a eu un instant où l’idée que l'air contient un gaz lourd, qui n’avait pas été encore reconnu, est apparue à l'esprit de Rayleigh ou de Ramsay ; il y a de même un instant où le commandant d’une armée aperçoit, avec une évidence qui entraîne sa conviction, l’idée de la manœuvre qui va déterminer sa victoire et la décide, où le boursier perçoit à travers les raisons de croire qu'une valeur va monter ou baisser, celle qui doit lemporter sur les autres et fait un arbitrage. Mouvement ambigu et clair de l'esprit. Il ne possède pas la certitude, car la certitude n’appartiendra même pas au succès obtenu, c’est donc un doute ; mais ce doute est traversé par un élan, où conviennent vingt idées, pour le rendre plus inclinant qu’une invitation, en l’empêchant d’être aussi décisif qu’une nécessité. Appelons-le, pour l'ajouter aux autres nuances du doute, le doute enthousiaste. Un officier exprimait son action sur une masse d'hommes, quand il comparait cet élan, préparé et consenti par la volonté vers la victoire, à une descente sur un plan incliné, au momentum où chacun sent la bataille pencher vers elle.
Quand lidéal est arrivé à ce point de détermination où il nous semble préfigurer l'être même, il équivaut à une intuition prospective. Intuition faillible comme tout mode de connaissance, mais celle sur laquelle la moralité se risque. C’est elle que la réflexion morale doit chercher à préparer et à produire. Elle ne peut garantir le succès au sens où cette garantie serait une détermination nécessaire, puisque la certitude du succès de la moralité supprimerait la moralité ; et pourtant la moralité ne peut être livrée au hasard sans devenir impensable. La morale ne peut donc faire plus que de pousser l'analyse de la moralité jusqu’au point où l’homme qui a reconnu que rien ne s’obtient sans
risque, mais qui veut obtenir, consent à risquer. L’intuition prospective doit être telle qu’elle puisse être démentie une fois, deux fois ; mais qu’elle ne doive pas l’être ordinairement. Elle ne dispense pas de la volonté, puisque la volonté doit lavoir mûrie, et qu’elle doit y ajouter ce qu'il y a d'option dans le flair de son opportunité. Mais elle Famène dans les conditions les plus favorables au point où il n’y a plus qu’à se jeter dans l’action. Si elle est complétée par cette prudence qui consiste à ne pas jouer toute une vie scientifique sur une recherche, toute une campagne sur une bataille, toute une fortune sur un placement, l’échec d’une intuition prospective devra être compensé par le succès de beaucoup d’autres. Ceux qui disposeraient de la certitude feraient mieux, s'ils faisaient encore quelque chose; mais nous ne pouvons regretter la certitude, elle se paierait de la vie.
27. L’OPTION PRINCIPALE : SACRIFICE OU DÉCOURAGE- MENT. — Ces analyses vérifient qu’il est impossible de localiser la volonté dans l’une de $es démarches, de la réduire à l’un de ses aspects. Comme le moi dont ee ne fait que manifester la présence, elle est au principe de toutes les opérations de la conscience. La moralité et l’immoralité se mêlent et se diluent pour imprégner toute notre vie. Puisque pourtant il est possible de systématiser les actes et les refus de la volonté pour les qualifier de moraux ou d’immoraux, il est possible aussi de résurñer cette multiplicité d’options, qui monnaïent la volonté morale, dans une option essentielle. L’essence de la moralité consiste à affronter la contradiction, celle de l’immoralité à s’en détourner.
La première manière d’affronter la contradiction est de la poser. Puisqu’elle ne peut s’offrir à la conscience, sans que celle-ci doive l’accueillir, puisque les termes. qui répugnent. à l’union ne peuvent être rapprochés que par l’action du moi, c’est déjà être moral que se poser un problème moral ; mais si, à son tour, la contradiction enveloppe le devoir comme la condition objective de l'effort d’union,
PA
c’est le moi qui fait à la fois l’actualité du problème et l'actualité de l’obligation. L’autonomie de la conscience morale résulte immédiatement de l'irréalité de la chose en soi. Bien loin que la contradiction révèle une pression extrinsèque sur la conscience, elle prouve que la moralité, avec le devoir qu’elle se donne pour loi, est l’essence de Pesprit. En tant que devoir être, le devoir confère à la moralité subjective cette possibilité sans laquelle elle ne ferait rien ; mais, en tant que dans le devoir-être, l'être doit être donné au devoir, la moralité reste l’option d’un sujet, de qui il dépend d’actualiser et d’épanouir le principe objectif de toute création. |
Il ne suffit pas que la moralité du sujet attire au foyer de la conscience claire une contradiction, pour qu’elle avance vers sa solution. Le choix a pour essence de devoir être indéfiniment renouvelé. Il doit se poursuivre dans le courage par lequel le moi maintiendra la contradiction devant lui malgré sa répugnance pour l’illogique. De la distraction au suicide, il y à cent manières de fuir une épreuve. La moralité, qui a commencé par l'inquiétude, se poursuit par Le sacrifice, qui est l’effort par lequel le sujet entretient et consolide en lui la contradiction, pour se contraindre à en trouver la solution. Le mouvement opposé de la conscience est le découragement. Que le moi se désiste de son pouvoir d'intégration, le déterminisme qui n’est que l'invitation à la moralité, immanente à l’esprit quand celui-ci en fait la règle de son action, se dégrade pour constituer la nature, quand lesprit renonce à l'effort. Le découragement est ce renoncement. Il livre les consciences au réalisé, l'organisme au jeu automatique des lois physico-chimiques, l'esprit à l'habitude. Maïs si rien ne devient réel que par ce que la volonté y met d’elle-même, l’objet est menacé de ruine par la défaillance du vouloir; et la résorption régressive, qui doit dissoudre les êtres les plus complexes dans les plus simples, commence la désintégration du moi. La solidarité des consciences, qui résulte de leur identité profonde, fonde la déversibilité des mérites et des fautes. Elle permet que la
oralité des uns, sans compenser l’immoralité des autres, en atténue les effets ; et trop souvent dans le monde l’imprévoyance et la légèreté doivent se payer par de l’héroïsme. Faut-il encore que les héros se donnent au sacrifice. De même que le meilleur de Pinvention, c’est qu’elle entraîne à l'invention, du courage qu’il encourage ; le pire de Pimmoralité, ce n’est pas qu’elle ruine des objets, c’est qu’elle diffuse la détente intérieure. Que la puissance de production de beaucoup de consciences s’amortisse, les accidents et les conflits, qui en résulteront, abaisseront successivement le niveau des consciences ; et il ne leur restera, pour que Pavenir de l'esprit soit réservé, qu’à espérer en la bonté de Dieu, qui rend Ia nécessité de moins en moins fragile à mesure qu'elle se simplifie, comme la matière résiste de mieux en mieux à notre analyse à mesure qu’elle est plus élémentaire. | L
Considérons d’un peu plus près le sacrifice d’abord, le découragement ensuite.
Vérifions en premier lieu que le sacrifice se retrouve à tous les étages de la conscience morale. IL est aisé à la conscience intellectuelle de s’enfermer dans un système intelleetuel où elle se meuve sans heurt ni secousse. Toute philosophie obéit plus ou moins paresseusement à la règle de choisir pour principes ceux qui conviennent aux expériences qu’elle privilégie, et de négliger les expériences qui démentent les principes. Les autres principes seront éliminés comme fictifs, les autres expériences comme illusoires. Mais l'esprit de sacrifice, qui devient sous sa forme abstraite l'esprit critique, ou fera saillir la contradiction entre les principes, ou la révèlera aux confins du système en réhabihtant ce qu’il a négligé comme illusoire. — S'il a particulièrement appartenu à la religion de souligner le devoir du sacrifice, c’est qu’à raison de la violence qu’y prend l’affectivité, la conscience intéressée dans son intimité même y éprouve la gravité tragique de la contradiction. Il y à déjà un événement religieux en tout point où des ardeurs opposées s’attachent aux contradictoires. À raison
LE SENNE. Le Devoir. 16
de cette violence même qui écartèle la conscience, effort d'intégration devient plus pénible ; et la méthode religieuse est l’ensemble des moyens psychologiques, par lesquels la volonté, qui éprouve sa débilité, se concilie la puissance médiatrice d’un sentiment assez fort pour rendre le sacrifice possible. Qui amat non laborat. La tentation ne nous tente que parce qu’elle nous repousse, car nous y céderions sans même le savoir si le désir de ce qui nous tente n’en contrariait un autre. L’amour de Dieu, ou d’un médiateur entre lui et nous, intervient comme une sympathie auxiliatrice pour nous donner le courage de surmonter cette contradiction. Mais si, dès que le courage nous revient, le sacrifice devient plus aisé, c’est qu’il a d’abord été Iaborieux, inquiet de son succès, voulu.
Éliminera-t-on le sacrifice de la morale ? C’est la prétention avouée ou secrète de toute morale. Elle s’y est exprimée par lobjectivisme ; et il faut reconnaître que le but de toute recherche morale est de dégager des règles, dont Fapplication dispense les autres et le moraliste d’avoir à les inventer. Mais d’abord, en cherchant à substituer la moralité intellectuelle à la moralité affective ou pratique, on n’évite pas la moralité. Le moraliste se rend le sacrifice plus facile en transportant le débat, où il lui est moins difficile de le résoudre. Mais il reste quelque débat ; et sous toutes les morales, nous devinons, si le moraliste ne l’avoue pas lui-même, comme Spinoza au début du De intellectus emendatione, les conflits qui les ont inspirées. En outre on fausserait l’application en la confondant avec lPautomatisme. De même que linvention d’un procédé scientifique donne à lindustriel autant à chercher pour l'appliquer, qu’il a fallu au savant pour le trouver, la règle morale se heurtera aux conditions concrètes de son application, qui feront, d’un nouveau devoir, l’exigence d’une nouvelle invention. Enfin si Fidentité ne peut se comprendre que par l’altérité, jamais la nature ne sera réduite au bien de sorte que l’obligation soit devenue la nécessité. Il y aura toujours des conflits de devoirs comme des conflits de sen-
timents. C’est pourquoi les moralistes, même les plus objectivistes, ramenés vers la réalité psychologique par l’expérience des échecs, auxquels leur morale se heurte chez les autres et en eux-mêmes, doublent leur morale de la certitude par une morale de Fincertitude. Le cinquième livre de Éthique ne laisse pas l'impression d’un triomphe ; mais jusqu’au dernier scolie inclusivement, celle d’un succès péniblement gagné, partiel et toujours mis en question. L'homme, qui vit sous la conduite de la raison, est libre, mais il est raisonnable quantum potest. À mesure qu’au cours de l’Éthique la pensée descend de Dieu à nous, l'idéal doit se dégrader et il se dégrade. Les théorèmes se dédoublent. Le repentir est condamné, puis approuvé ; la vie en société est célébrée, puis homme pense qu’il lui est permis de fuir le combat. A la liberté rationnelle fait , place un compromis entre la raison et l'imagination. L’amour intellectuel de Dieu est bien près de devenir une retraite. Le reprocher à Spinoza, ce serait le mettre plus bas que le spinozisme, comme si les enseignements de Éthique ne recevaient pas leur valeur des combats, des sacrifices et de la recherche morale, sans lesquels le moraliste ne serait qu’un formulaire.
Il n’en est pas autrement de Futilitarisme. Son histoire est celle des démentis que l’expérience lui inflige. Ce qui Voppose au rationalisme, ce n’est pas qu’il professe l’irrationalité du réel, mais qu’au lieu de se donner a priori la raison, il prétend l’induire. La croyance à l'harmonie des intérêts particuliers s’est naivement exprimée par lPutilitarisme économique d'Adam Smith. Il n’y a qu’à laisser faire l’égoïsme, laisser passer les échanges humains. Le vice est une forme de la vertu. Comme il suffit d’obéir à la nature pour être heureux et bon, limmoralité ne peut être qu’une perversité d'autant plus incroyable qu’elle est pénible pour échouer. Mais il était difficile à Bentham, pénaliste de profession, de se contenter d’une solution si naïve. En substituant à l'identité naturelle des intérêts, leur identification artificielle, il semblait rendre au pessi-
misme de Hobbes ce que loptimisme des économistes lui refusait. C'était pour l’abandonner aussitôt; car, en supposant le législateur parfait, il admet que celui-ci doit avoir compensé, par des sanctions exactement graduées, les avantages attachés au crime et assuré, par une rémunération supérieure aux risques, le zèle des policiers à appliquer la loi. Comme son «Panopticon», la société est une prison où ne sont privés de liberté que les malades. Par ces détours l’utilitarisme arrive à l'hypothèse d’une Raison parfaite qui ne laisserait rien à faire à la moralité parce qu’elle aurait tout accompli. .
Si l’on éprouve quelque scrupule à remplacer Dieu par l'État, législateur, juge et policier, parce qu’on en mesure limperfection, on essaiera de boucher le trou entre la théorie et l’expérience, en introduisant la sympathie comme Smith, ou lhérédité des caractères acquis comme Spencer. Le. malheur est qu’il n’est pas moins difficile d'attribuer, au cœur ou à l'instinct, la perfection du savoir qu’à l’intelligence. La sympathie d’une conscience pourrait-elle être adéquate à ce qui se passe dans une autre, elles ne feraient plus qu’une ; et la contradiction des instincts entre eux et avec les conditions changeantes du milieu renverra à la réflexion morale, que supprimerait l'adaptation d’un organisme à ce qui l’environne. Il faudra donc avouer que l’harmonie des actes et des consciences est un terme idéal, qui définit le but de la moralité ; mais qu’il n’y aurait pas lieu de le proposer à personne, si la contradiction n’était le fait sans cesse supprimé, sans cesse renouvelé, qui caractérise notre condition. Comme aucune contradiction ne pourra être résolue sans être affrontée, sans imposer le risque, sans réclamer l’effort, voilà le sacrifice rétabli dans l'esprit. L’art ne mériterait pas ce nom s’il n’était habile ; et son habileté consiste à dissocier un événement de tout ce qui le rendrait dangereux ou important pour nous, afin que nous y trouvions, non sans doute l’objet d’une contemplation, mais l’occasion d’un jeu atténué de sentiments ; comme on y arrive en s’éloignant d’une scène trop émouvante. Le
sacrifice en serait donc exclu, si l’artiste était le spectateur. Il ne l’est pas. Il n’y a pas de chance, qu’un artiste trouve l'expression exacte des sentiments qu’il peint, s’il ne les a imaginés assez fortement ; et il faut pourtant qu’au moment où sa volonté grossit ces sentiments en lui, elle ne s’y livre pas, mais les domine, puisque l’œuvre d’art ne peut être construite qu’à cette condition. Il y a donc, entre l'artiste et le dilettante, cette différence que l'artiste sacrifie à l'exigence ‘de son œuvre la jouissance, dont le dilettante fait son objet. Aucune biographie intime d’arüste n’a pu, ni n’a dû cacher ces inquiétudes, ces impa-. tiences, ces déceptions qui sont le salaire de celui qui ose tenter, sans savoir, tant qu’il n’a pas réussi, s’il est capable de réussir, et après avoir réussi, s’interroge sur la valeur de ce qu’il a fait. Mais être moral et cette moralité appartient à l'artiste comme à tout autre créateur, c’est préférer ces épreuves, même si elles ne doivent pas acheter le succès,
à la tranquillité de automatisme ; ou même à la Horalité médiocre de l’honnête homme à a il suffit d’entretenir le réel. Jamais le don ne dispense du vouloir.
Ascète par les contradictions spéciales qu’il affronte, l'inventeur l’est encore par celles qui expriment les résistances de sa nature. Si profondes que soient les tendances que son œuvre satisfera, quelque diverses celles qui convergeront en elles, d’autres resteront en lui sans satisfaction. Qu'il arrive à les intéresser à son entreprise ou qu’elles se dissipent sans avoir été contentées, il y faudra du temps et de la peine. Ascète, le métaphysicien qui renonce à appréhender la réalité colorée et aimable pour descendre en chercher les ombres dans les idées. Qui ne le plaint ? Se livre-t-il à la tendance vers l’analyse pour en attendre, à défaut de satisfactions sensibles, des satisfactions intellectuelles, au moment où il cède à l’égoïsme, il trahit sa fonction, car des idées, il fait des objets de contemplation, au lieu de les convertir en méthodes utiles. Ascète, le savant qui renonce à la spontanéité affective et pratique pour découvrir des lois ou inventer des techniques, dont ni lui,
niceux qu’il aime n’obtiendront de satisfactions prochaines ; et s’il fait à son tour, de la science, une idole, il est infidèle à la vocation de l’esprit. Le prêtre, qui tourne contre la nature les sentiments qu’il a reçus de la nature, a choisi l’ascétisme pour devoir ; mais il n’en tire pas même le droit d’être dur pour les autres puisque la religion prêche l'amour. La morale requiert-elle moins de sacrifice du moraliste ? Faite pour servir la vie en lui donnant des règles et des fins, elle débute par la méfiance de la vie, en s’interrogeant sur la valeur de Paction spontanée. Elle suspend l’ardeur, elle condamne à la retraite, elle instille la méfiance dans la générosité, elle dessèche le cœur, même elle menace la moralité puisqu’elle n’en obtient que le plan. L’art enfin, qui ne se propose d’autre objet que la construction laborieuse de fictions, ne demande-t-il pas à l’artiste de sacrifier le réel à l’imaginaire ? Le plus court martyrologe ne serait pas celui de Part ; et ce n’est pas un hasard que tant de vies d'artistes aient été gâchées. Tous ceux que la création n’a pas payés ont été dupes ; et les autres l’ont achetée cher- Aussi n’est-ce pas la peine de se poser à nouveau la question s'il vaut mieux que les inventeurs soient favorisés ou desservis par les conditions matérielles ou sociales. De leur point de vue le débat n’a pas de sens, car, si la nature ou la société ne sont pas dures pour eux, ils devront l’être pour eux-mêmes, Dans tous les domaines de l’esprit, le riche doit se faire pauvre pour inventer ; et le pauvre estriche, s’il tire du devoir la confiance en soi, Que les contradictions s'offrent ou se fassent chercher, ce sont toujours des contradictions. Mais pour qui veut fuir les crises, il ne peut y avoir de crise. Il se laisse mourir tout doucement.
De ce que le sacrifice, sous des formes plus ou moins intellectuelles et à des degrés différents, est indispensable à la moralité, il ne suit pas qu'il ait sa fin en lui-même. Il est fait pour le succès. Le sacrifice ne consiste pas à sacrifier. Il ne peut y avoir de succès qu’il n’y ait eu de tentative et d'effort, mais on ne doit tenter et s’efforcer que pour réussir. Sans le sacrifice, le succès, qui est l’accès au bien,
ne serait qu'une réception ; et il serait monstrueux d’attribuer à un héritier le mérite de son héritage : s’il est bon que chaque enfant naisse avec le plus possible de moyens, corps ou biens, la moralité commence avec l’usage qu’il en fait. Mais sans le succès qu’il doit préparer ou viser, le sacrifice ne serait qu'un suicide ; et il y aurait perversité à faire de la mort le but de la vie. C’est ce que n’a jamais fait la religion en prêchant l’ascétisme. Le renoncement serait pour elle limmoralité même, s’il était le renoncement au salut ; le désintéressement à l’égard des biens périssables n’est que la condition de la possession du divin, de sorte que l’égoïsme le plus profond vienne s’y rencontrer avec laltruisme le plus complet. Dans l'unité parfaite, il n’y a plus de place pour leur discernement. Ce que le christianisme ordonne de sacrifier, c’est l'apparence d’un rien. Le chrétien ne renonce qu'au non-être : ce qui doit finir est déjà finissant,
presque fini, fini. Mais que des apparences peuvent être
séduisantes !
Si la religion est faite pour exprimer la vie dans ses démarches les plus profondes et les plus affectives, les mouvements, qu’elle montre avec le grossissement de l’affectivité, doivent se retrouver, serait-ce changés, dans les autres opérations de l'esprit. Ce qui doit distinguer le sacrifice de la destruction, c’est qu’il est orienté par le devoir, devenu une espérance, vers un bien supérieur à celui auquel il renonce. Mais ce qui empêche qu’il ne se réduise à un placement, qui s’exprimerait à la manière benthamiste par une inégalité arithmétique, c’est que le bien sacrifié est connu, tandis que le bien espéré est inconnu, qu’il n’est donné au début du sacrifice que sous la forme d’un idéal abstrait. Contrairement à toute arithmétique, quand une conscience sacrifie l’actuel à l’éventuel, elle fait le moins plus grand que le plus. C’est bien parce que le temps est essentiel à la moralité, que toutes les philosophies qui en méconnaissaient la réalité restaient impuissantes à exprimer la nature de l'acte moral. Quand le sacrifice aura mûri le succès, comme celui-ci ne pourra se comprendre que par les conditions
qu’il aura intégrées, il semblera nécessaire ; et le héros, un calculateur qui aura prévu le résultat d’une addition. D’un même coup disparaîtront de l’acte moral le risque et le moi. Mais quand la recherche commençait, les conditions du succès manquaient, puisqu'il fallait commencer par sacrifier l’actuel au bénéfice aléatoire d’un éventuel à peine conçu. L'acte moral s’enferme ainsi entre l’absurde et le nécessaire, entre l'impossibilité d’être et l'impossibilité de ne pas être, entre la contradiction et l’objectivité où l’intelligible obtient l’existence. Mais le dilemme, qui le condamnerait comme irrationnel, avant de le discréditer comme allant de soi, de même que tout dilemme, couperait le rapport entre l’avant et laprès, la continuité d’une maturation où la liberté condense la nécessité. S'il n’y avait que la nécessité de l’objet, le sacrifice s’évanouirait puisque l’idée n’en pourrait même être conçue : rationnel, il s’'identifierait à la loi, irrationnel, au néant. Mais il n’y aurait pas non plus de conscience. La conscience est, les consciences sont : il en suit qu'aucun objet ne s’actualisera que par leur concours. Le héros, qui n’est pas absurde, compte sur les lois pour réussir; mais il faut que les autres, pour leur part, fassent tout ce qu’ils doivent, pour que les lois, qui doivent assurer son succès, soient appliquées où et quand il faut.
On ne s’étonnera pas que nous considérions le succès comme la fin de la moralité. Il va de soi d’abord qu'il n’y a pas de succès où il n’y a pas de création. Guizot n’a pas dit : « Enrichissez-vous. » Il a dit : « Enrichissez-vous par le travail. » Qu'il soit difficile en fait de discerner dans quelle mesure un homme mérite ou ne mérite pas le bien qu’il: obtient, cela prouve seulement qu’à cause de notre limitation, nous ne pouvons jamais prononcer sur la moralité d’un acte ou d’un agent. Le juge n’est pas Dieu : il ne fait qu’attacher une sanction à un acté. De intimis non curat Ecclesia. Rien ne nous contraint au reste de croire qu’il n’y a pas d’injustice dans le monde, puisque la moralité ne peut être absolue. Tout ce qu’il faut rappeler, c’est que les
jugements, par lesquels un succès est dit juste ou injuste, sont souvent légers et qué trop de gens ont tendance à prendre la pauvreté pour un mérite, la maladie pour un malheur, la faiblesse pour un droit. Le but d’une démocratie, c’est l’aristocratie qu’elle engendre. Le droit croît avec la puissance de création, cesse quand elle détruit. En suit-il qu’il faille condamner ceux qui échouent ? Oui, s'ils échouent. Le devoir n’est pas fait pour se dissiper dans le néant, mais pour engendrer l’être; l'intention n’est pas un substitut de l'acte, elle le prépare et le mûrit en se mürissant avec lui. Tout sacrifice qui se résout en gaspillage discrédite le sacrifice. Tout faux-semblant de moralité, qui ferait le mal, est pour l’immoralité une raison de persister dans l’immoralité.
C'est qu’en mettant la moralité à la source du réel, on s’interdit de la considérer comme un luxe, comme une sublimation, comme un jeu. En en faisant un art, ce ne sera pas pour réduire la moralité à l’art, au sens où l’art serait ce qui manque de sérieux, mais pour réduire l’art à la moralité, en tant que l'imagination préperceptive du concret en compose un aspect. Que la moralité défaille, c’est le néant qui gagne sur l'être ; toutes les consciences s’appauvrissent ; elles perdent, non seulement lharmonie et la diversité de l’être qu’elles se sont donné, mais la puissance de le développer et bientôt de entretenir. La pensée tient du devoir une vocation inépuisable comme l’idée, comme le nombre, comme le temps, comme la finalité. La duplication de l’idée dans l’idée de l’idée, qui ne suffit pas à définir l'esprit, ouvre au moins devant lui une perspective sans borne ni mesure. Voilà le sens de la vie ; mais la vie ne peut se confondre avec son sens, la conscience avec la catégorie. La raison attend de la liberté qu’elle se fasse rationnelle, objet, du sujet qu’il le veuille. Au devoir qui ordonne de réaliser, par l'union de tout ce qu’il faut pour qu’une réalité soit, il n’y a que la réalisation qui soit adéquate. La bonne volonté n’est pas la volonté de bien faire, c’est la volonté bienjaisante.
Faudra-t-il donc condamner tous Les sacrifices inutiles ? Sans doute, pour ce qu’il a persisté en eux d’irréflexion, de vanité, d’indifférence à l’accomplissement du devoir. Un soldat n’a pas pour mission de se faire tuer, ni même de tuer, il a pour mission de protéger ceux qu’il doit défendre ; et qui se fait tuer ou tue inutilement est suicide ou assassin. Comment n’y aurait-il pas desacrifice superflu, puisque la moralité même ordonne que tout agent moral se considère lui-même comme insuffisamment moral ? Un inventeur scientifique n’épuise pas la moralité par son invention, s’il n’en présume les services qu’elle peut rendre, les maléfices que la passion peut en tirer. Ceux qui, sacrifiant le succès au sacrifice, diminuent le rendement d’un acte pour en accroître le coût, ne font qu’aggraver l'insuffisance idéale de toute création. Mais le même devoir, qui leur ordonnaït de ne jamais refuser l'efficacité à leurs actes, exige ide ceux qui prétendent les juger, de ne jamais en méconnaïtre les effets. Le sacrifice, qui peut n’avoir pas de vertu pratique, peut avoir une vertu religieuse. A la place de lPobjet qu’il ne crée pas, il laisse les sentiments qu’il a créés par la contagion de son exemple; et s’il vaut mieux, icicomme partout, obéir à la règle de polytélie, d’après laquelle toutes les fins doivent être conciliées, il n’en reste pas moins que la moralité ne peut, parmi toutes ses fins, s’en proposer de plus élevée que la création des sentiments, où elle puise son énergie. Ÿ aurait-il enfin des sacrifices, qui n’aient mi valeur objective, ni valeur subjective pour les autres, ni valeur subjective pour celui qui les fait, ce seraient des folies volontaires. Il faut bien que le pardon soit fait pour quelque chose.
L'opposition du sacrifice et du succès prolonge au cœur de l’action morale la contradiction d’où elle est née. Toute notre vie se passe à hésiter entre l’attachement au prochain et l'ambition du lointain. Ily a des rêveurs passionnés, dont le désintéressenient fait le désért autour d’eux, au profit prétendu d’un idéal irréalisable. Rien de plus dangereux que la formule que les maux de la culture seront guéris
par plus de culture, car on peut calquer sur elle toute une variété d’aphorismes, d’où il résultera que, quelques maux que l'application d’un principe entraine, ils seront remplacés par le bien absolu, quand l’application de ce principe sera complète. Le malheur est que, par opposition à l’objectivisme qui exerce ici une influence funeste, aucun principe ne peut dans notre expérience s’appliquer complètement. C’est pourquoi la méthode de la moralité est opposée. Elle procède de la recherche d’un moindre bien à la recherche d’un plus grand, limite chaque risque, vérifie par des succès progressifs la moralité de ses entreprises, inspirée par un esprit de mesure qui compose l'esprit constructif et l'esprit critique. Comme elle développe progressivement ses moyens à proportion de l’expansion qu’elle poursuit, sa persévérance est assurée d’un succès, qui, pour être dans ses débuts plus lent, ira beaucoup plus loin qu’où la hardiesse d’une construction abstraite pourrait atteindre. ; C’est à ce besoin de composer la disposition au sacrifice avec l'inquiétude du succès que contribue la contradiction, qui inspire notre civilisation, entre le rationalisme et le christianisme. Si le rationalisme est seul, il se pose ontologiquement. Il y à une nature systématique ; la nécessité nous enchaîne, mais elle nous porte ; et comme le déterminisme est l’unité d’être, le réel est vrai et bon. En même temps que la contradiction, disparaît la moralité. La science est faite avant que d’être commencée. — Que le christiamnisme ait profondément contribué à ramener la pensée occidentale de lPontologie vers l’idéalisme, c’est-à-dire vers l'expérience de la conscience, les deux œuvres, si différentes, de Kant et de Biran âgés le vérifient. Le propre en effet du christianisme, c’est de ramener l’homme, par le dogme du péchéoriginel et par l'examen de conscience, à la conscience de sa limitation. Il ne doit pas cesser de souffrir, puisqu'il n’est pas possible, à cause de l’infinité de la nature divine, que la contradiction entre ce qu’il est et ce qu’il doit être s’annule jamais. La prière, par laquelle il appelle la grâce, révèle à la fois sa volonté et l'impuissance de sa volonté.
Mais on conçoit que la conscience de cette impuissance risquerait d’engendrer le désespoir, si elle n’était pas compensée par la faveur d’un Dieu, non seulement bon, mais miséricordieux. Le christianisme oscille d’un manichéisme qui, sous la forme de l’enfer, maintient la perpétuité du mal, comme une limite à la puissance divine, à un quiétisme, qui coïncide avec l’optimisme rationnel par la croyance que rien ne peut être que bon dans un monde fait par Dieu. Cette oscillation reflète celle de l’idée du mal entre la contradiction et le néant.
Ni l’un ni l’autre des deux termes de cette contradiction ne doit être sacrifié. Pour attirer, il faut que le bien soit possible ; le malne nous repousserait pas, s’il ne nous menaçait. Le devoir de la conscience est de s’élever vers l’être. Elle en désespérerait, si le rationalisme ne reconnaissait les conditions de sa possibilité, qui en fondent l’idéalité et les moyens ; mais il faut que l'effort indispensable à sa réalisation soit soutenu par un élan, qui ne peut sortir que de la contradiction. La représentation de l’enfer, qui serait la conscience perpétuellement et sans profit divisée contre elle-même, est destinée à détourner la conscience du laisseraller. Elle procède de ce sentiment, vérifié par l’expérience, que la guerre est un moindre danger pour les peuples que cette -détente qui révèle l’affaiblissement du vouloir. Plus de peuples, plus de civilisations ont péri par læ dénatalité et la paresse à produire que par la guerre ; et la peur reste le mobile le plus puissant, que l’espérance puisse tourner à ses fins. L’idée de l’enfer nous répugne ? Elle le doit ; mais quand on la nie moralement, ce n’est pas pour permettre une détente morale qui préparerait ou la guerre, dont Penfer n’est que la limite, ou la chute régressive des consciences vers le néant, c’est pour concilier et créer. L'idée de la guerre perpétuelle n’apparaît à l'humanité que dans les périodes les plus sombres de son histoire. Si elle en détourne, qui $’en plaindra ? |
Il faut en effet que nous passions maintenant à ce qui s’oppose au sacrifice. Celui-ci manifeste l’effort de la volonté
pour résoudre la contradiction. Mais il y faut un courage que le moi peut refuser. Le mal, qui ne consiste pas dans le néant, qui n’est rien et ne peut même être ce rien puisqu'il est imséparable de l'être, qui ne consiste pas non plus dans Ja contradiction, puisque celle-ci est faite pour promouvoir la conscience, est le découragement par lequel le moi renonce à vouloir inventer. La contradiction peut être un choc opératoire qui tue, au lieu d’être un vaccin qui provoque une réaction de salut. Le mal intellectuel, qui n’est pas l'erreur, mais l’abdication devant l'erreur, le mal physique, qui n’est pas la souffrance, mais le désespoir devant la souffrance, enveloppent le mal moral, qui est l’abdication de plus en plus complète du sujet devant l’objet. Paul Valéry observe que la lutte n’est plus entre ceux qui croient ceci et ceux qui croient cela ; mais entre ceux qui croient et ceux qui ne croient pas. Il n’en a jamais été autrement ; mais il faut ajouter qu’il y a des intensités et une variété de la croyance telles que le conflit entre ses degrés et ses modes a toujours alimenté l'effort de l'esprit. L'histoire sera, qu’elle le veuille ou non, l’histoire des luttes entre les consciences. Suivant la moralité que la volonté y met, elles se résolvent en décadence ou en progrès.
C’est à ce point qu'apparaît toute la difficulté de la morale. Sa fonction propre est d'encourager. Mais d’une part il faut qu’une conscience se trouve ou se mette en danger pour avoir besoin de courage, de l’autre il faut que ce péril ne la décourage pas. Pour une personne donnée dans une situation donnée, il y a une contradiction qui est la plus grave qu’elle puisse surmonter. Lui demande-t-on davantage ? On la tyrannise et on l’écrase. Lui demande-t-on moins ? Elle trahit le devoir et son bonheur. La difficulté de ce choix renvoie à l’autonomie de la conscience personnelle. Cette autonomie n’est pas seulement abstraite. Toute conscience est maîtresse de sa destinée et, pour sa part de celle du monde, s’il n’y a pas de chose en soi. Mais cette dignité universelle n’est que le fondement d’une dignité concrète, qui lui vient de son droit à choisir un devoir
approprié à sa nature et à sa taille. On peut reprendre le mot d'Auguste Comte que l'individu n’a que le droit de faire son devoir, pourvu qu’il soit bien entendu que faire le devoir ou l’inventer, c’est tout un, et que nul, sans lui refuser la vie même, ne peut le formuler et le faire à sa place. Dans ce choix, toute sa personnalité, par les tendances qui le lui conseillent, conspire avec la volonté, par l'ordre qu’elle leur impose. Si le moi affronte une contradiction grave et opportune, le bonheur le conduira au bien ; et comme il n’y a pas de contradiction grave, qui, de près ou de loin, n’intéresse l’universalité des consciences, en faisant le bien pour lui, il le fera pour tous. La moralité est l'effort heureux, à égale distance du surmenage, qui est le sacrifice inefficace, et de la bonne fortune, qui est le bien sans le mérite.
28. L’EFFORT MORAL. — Des deux éléments conceptuels qui se composent dans l’idée de moralité, celui qui en constitue psychologiquement l’âme est l'effort. Si, pourempêcher que leffort ne soït une destruction, un gaspillage, la morale doit exiger qu’il engendre le succès, ce succès cesserait d’en être un, au cas ou dans la mesure où le bien, auquel l’effort aboutit, serait donné au sujet indépendamment ou au delà de son mérite. On corromprait l’essence de la moralité en la confondant avec la chance, qui est le bien reçu d’autre chose que la volonté, ou la grâce, qui est le bien donné par autrui. Analyser l'effort, c’est chercher la nature du dynamisme volontaire.
Ce sera en effet la gloire de Biran d’avoir reconnu que le moi ne peut se trouver que dans leffort ; et se trouver dans effort, c’est se trouver dans la contradiction. Mais d’abord ilest vrai, comme le vérifient les observations et l'expérience de Ferrier, qu’il n’y a objectivement dans l'effort musculaire que des sensations afférentes. Comment en effet dans l’objet trouver autre chose que du réalisé ? Mais cette reconnaissance ne saisit pas le tout de l'effort, car une perception, quelle qu’elle soit, ne se seraït pas distinguée pour nous de
l'effort pour percevoir, s’ils étaient indiscernables. En second lieu, comme James l’a montré, Biran a compliqué le problème en confondant l'effort musculaire et l’effort voltif ; il a, d’une part, pris l’aceidentel et le consécutif pour l’essentiel et le primitif, en admettant que tout effort doit être musculaire, tandis que l'efficacité musculaire d’une représentation n’en est qu’une propriété dérivée et, en ce qui nous occupe ici, négligeable; d’autre part, il a laissé échapper ce que son analyse aurait dû justement retenir, à savoir que l'effort en tant qu’éprouvé est l’appréhension ressentie par chacun de nous devant la menace d’un désagrément. Ce n’est pas l’intensité des contractions musculaires qui fait l'effort, pour reprendre les exemples de James *, de l’homme qui va s’asseoir dans le fauteuil du dentiste malgré l’appréhension de la douleur, de la jeune fille qui, malgré son désir de se marier, repousse péniblement l’idée d’un mauvais mariage, ou du prêtre qui affronte une crise de sa foi.
Aussi James cherche-t-il l'effort volitif, on peut dire en deçà de Biran, dans l’acte de maintenir une représentation ?. Mais aurions-nous à maintenir une représentation, si les conditions qui nous la proposent n’entraient en lutte avec d’autres ? Le désagréable ne peut jamais être un objet sensible ou mental, car un objet, n’étant rien que de positif, ne peut être par lui-même désagréable, pas plus d’ailleurs que le néant, qui n’est rien. En outre, si l'effort ne consistait qu'à maintenir une représentation, il serait paradoxalement postérieur à son but. Il n’y aurait d’effort que conservatoire; or, quand nous faisons effort pour conserver, ce n’est pas l’actuel que nous voulons, c’est la prolongation de l'actuel qui se trouve être, puisque nous devons FPobtenir, une création. — Il faut donc remonter plus haut encore que James et reconnaitre que ce qui nous résiste, ce n’est pas un objet, un non-moi, comme le veut Biran, ce
1. W. James. Le sentiment de l'effort in Critique philosophique, 1880, IT.
