DIEU DANS LES PHILOSOPHIES ANTÉRIEURES

Les stoïciens et les néo-platoniciens considéraient Hésiode et les auteurs de cosmogonies comme les premiers philosophes. Depuis un peu plus d'un siècle, on a distingué les poètes des penseurs et fait de Thaïes le chef de file de ces derniers. Il nous paraît qu'on a eu raison : la Théogonie et les traités De la nature correspondent dans l'esprit humain, s'il est permis de rappeler le point de vue de Bacon, à deux facultés distinctes : l'une est le fruit charmant de l'imagination créatrice, les autres sont les produits des alambics de la raison.

On auraittortde sedemander à propos des anciennes cosmogonies, comment leurs auteurs pouvaient ajouter foi à des histoires aussi étranges ; on se méprendrait surtout, si, pour répondre à cette question, on rationalisait cette poésie pour y voir une suite d'allégories savantes. L'absence de tout sens de vérité objective est un caractère de l'imagination enfantine que la psychologie contemporaine a fort bien mis en lumière. « Quand legamin, sabre de bois en main, tient son rôle de général, dit à un tout autre propos M. Flournoy^

' /r-ne congrès international de psychologie (Paris 1900). ComptP. rendu des séances et texte des mémoires, Paris 1901 ; Observations psychologiques sur le spiritisme, p. Wl-Wl. —Cf. Archives de Psychologie de la Suisse romande {âéc. 1901), I, p. 2'i8-2'i9.

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ou que la fillette vous raconte les sottises de sa poupée, cela a-t-il un sens de demander si leur imperturbable sérieux est feint ou sincère ? En fait ils ne trompent ni ne veulent tromper, ils jouent. »

Quelle que soit d'ailleurs Tessence de la religion, il est manifeste qu'elle se présente en Grèce, plus qu'en tout autre pays, intimement unie aux œuvres de l'imagination. Elle y est moins une morale et une métaphysique qu'un art et une poésie. C'est le cas à l'origine et il en est encore de même dans la suite. Dans la religion publique des Grecs, syncrétisme étonnant et bien souvent contradictoire de traditions et de pratiques nées un peu partout, l'orthodoxie fut toujours chose inconnue. Dans les mystères, quoi qu'on en ait longtemps pensé, l'enseignement ne tenait pas une place beaucoup plus grande : l'orphisme ancien paraît avoir été bien moins une doctrine secrète qu'un culte secret.

En effet il n'y a pas en Grèce de livre sacré qui fasse autorité, ni de caste sacerdotale ordonnée hiérarchiquement pour en donner une interprétation correcte et invariable \ Les seules formules auxquelles on attache une valeur religieuse sont, à côté des oracles qui n'ont guère de portée générale, les lois fondamentales de la cité; c'est par là seulement que la raison et la religion peuvent entrer en conflit. Les condamnations d'Anaxagore et de Socrate sont

* Cf. Zeller, La philosophie des (irecs, l. I. p. 53 sq., de la trad. fr. E. RoHDE, Psyché, p. 'i29 sq.

l'aboutissement non pas de procès d'hérésie, mais de poursuites avant tout politiques ; on ne se préoccupe pas de savoir si leurs doctrines sont fausses ou impies en elles-mêmes, on prétend seulement qu'elles ont des conséquences pratiques fâcheuses pour la cité.

La philosophie, nous prenons ce mot au sens très large que lui donnait Bacon : le produit de l'activité de la raison — la philosophie, disons-nous, ne pouvait donc pas rencontrer à son origine, de la part de la religion, une opposition analogue à celle qui marqua sa renaissance à l'aurore des temps modernes. Et de fait, nous ne trouvons pas, en lonie, au sixième siècle avant notre ère, de Galilée ni de Giordano Bruno expiant la hardiesse de sa pensée ou la puissance de sa raison. Il ne semble pas qu'il y ait eu de crise chez les Grecs au moment où la philosophie prit sa place à côté de la poésie, - pas plus qu'il n'y en a chez l'enfant quand petit à petit sa raison se développe, un peu plus tard que son imagination, mais parallèlement à elle.

11 nous a paru important de relever ces faits. Le christianisme que nous avons sous les yeux nous porte trop facilement à identifier la religion avec un corps de doctrines, ou du moins à supposer qu'elle ne saurait s'en passer en aucune façon. Rappelonsnous que c'était précisément l'inverse chez les Grecs.

Nous nous proposons de montrer que, s'il n'y a pas eu à l'origine conflit entre la philosophie et la

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religion, il n y a pas eu davantage accord entre elles; elles n'ont sur aucun point fait double emploi. On pourrait presque le déduire a priori des principes que nous venons de poser. Si la religion grecque ne comprenait pas de doctrine, il pouvait difficilement venir à l'esprit des premiers philosophes, de faire intervenir son objet, la divinité, dans Texplication qu'ils tentaient des choses. Mais nous n'insisterons pas sur cet argument ; il nous suffira de montrer a posteriori, par une revue sommaire des philosophes antérieurs à Platon, qu'aucun d'eux n'a fait une place à Dieu dans son système*. Plusieurs, sans doute la plupart, ont été des croyants — mais la foi qu'ils avaient en la divinité correspondait à d'autres besoins que celui de leur raison et ils ne se sont jamais préoccupés de la justifier par leur philo- Sophie.

Plus tard la conception de la divinité, grâce aux poètes, interprètes de la conscience morale, grâce aussi aux intuitions religieuses de Socrate, s'élève et se purifie au point d'en être complètement transformée. Le problème philosophique, de son côté, en vient à se poser d'une manière toute nouvelle : on cherche dans l'âme individuelle, dans l'analyse de ses concepts, l'explication que l'on avait auparavant tentée par la matière, le nombre ou l'idée réalisés sans arrière-pensée. C'est alors seulement qu'on fait

' Cf. ^v^^sSiM02<, Etudes sur la théodUée de Platon et d'Arisiote,

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pénétrer Dieu, conçu comme l'âme suprême et parfaite, dans un système destiné à satisfaire les besoins de la raison. Cette innovation a tant de succès qu'elle transforme les habitudes de pensée : on ne définit plus la divinité autrement que par le rôle qu'on lui attribue désormais dans l'univers, et, quand on étudie les anciens philosophes, on interprète leur pensée ^ parfois même on force leurs paroles, de manière à y trouver une opinion sur ce qui est devenu le plus grand problème de la philosophie : Dieu. Mais n'anticipons pas.

La préoccupation première des penseurs Ioniens est la recherche du (jTciyjîov l'élément, de Vàpxn le principe du monde.

Thaïes est le plus ancien d'entre eux. De toutes les doctrines qu'on lui a attribuées, on ne peut, semble-t-il, retenir que deux seules propositions. La première : « Tout vient de l'eau » résume sa physique. Quant à la seconde : «Tout est plein de dieux,» il n'est pas possible de dire comment elle se rattache à l'ensemble des idées du philosophe ; nous ne pouvons même pas affirmer qu'elle eût avec celles-ci un lien quelconque : Aristote déjà n'énonce à ce sujet que des suppositions. Il ne nous paraît pas néces-

D'iine façon plus générale M. Bergson a montré que c'était une habitude des philosophes anciens de critiquer les doctrines d'autrui. sans sortir du point de vue qui leur est personnel. Exemple : pour Plotin l'essence même des choses, c'est TUu ; pour les stoïciens, c'est Tâme. Plotin, pour réfuter les stoïciens, leur fait dire {Enn. VI, 9, 1) que l'âme c'est l'Un. (Cours au Collège de France, 1901-1902.)

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saire de voir une théologie dans cette sentence de Thaïes qui peut n'avoir été qu'une expression de son sentiment religieux. C'est pourtant ce qu'ont fait très couramment les historiens anciens de la philosophie et les modernes jusqu'à Zeller^

Les doctrines qu'ils prêtent à Thaïes sont même bien loin d'être rudimentaires. Elles sont d'ailleurs passablement contradictoires. D'après Cicéron, il aurait distingué de l'eau, qui était pour lui la matière primitive, l'esprit qui de l'eau tire et façonne toutes choses. Cet esprit, cette raison du monde, il l'aurait appelé dieu. Stobée et Philoponus ajoutent que la force divine et motrice, pénétrant à travers le liquide élémentaire, étend sa providence, à laquelle rien n'échappe, jusqu'aux extrémités du monde. Mais ces renseignements, donnés par des auteurs tardifs, se heurtent à un passage d'Aristote qui nie expressément que les anciens physiciens aient distingué la cause motrice d'avec la matière. Tertullien ne parle plus de cette distinction du principe et d'un esprit divin organisateur, mais il attribue à Thaïes l'opinion que l'eau elle-même est dieu. Son témoignage, de plusieurs siècles postérieur à celui de Cicéron que nous récusions déjà comme tardif, n'a guère de valeur. Enfin nous n'avons pas plus de raison de croire avec Plutarque, que Thaïes ait appelé dieu l'être le plus ancien, parce qu'il n'est jamais né, ou qu'il ait défini

* Op. cit., t. I. p. 204 sq. Irad. fr. On y trouvera les textes dont nous parlons. Cf. Poetaruni philosophorum fragmenta, éd. H Diels Berlin, 1901.

le divin par ce qui n'a ni commencement ni fin ; ce fut Xénophane qui le premier, au dire des anciens, dépassa la foi populaire en attribuant aux dieux l'éternité dans le passé comme l'immortalité dans l'avenir.

On voit quelles précautions il faut prendre avant d'invoquer des témoins postérieurs, nous ne disons pas à l'établissement du christianisme, mais même à l'avènement du panthéisme rationaliste des stoïciens. Non seulement nous ne pouvons attribuer au premier des Ioniens aucune des doctrines théologiques qui lui sont prêtées, mais encore rien ne nous engage à croire qu'il en ait professé une.

Anaximandreplaçait à l'originedeschoses la matière infinie. Un assez grand nombre de textes \ dont le plus ancien est un passage de Cicéron, rapportant une opinion de Philodème, disent qu'Anaximandre croyait à la naissance des dieux et les concevait comme des mondes innombrables, (d'autres disent des cieux ou des astres), se levant ou se couchant à de longs intervalles. Malgré la date tardive de ces témoignages, peut-être pouvons-nous attribuer à Anaximandre cette opinion qui ne dépassait guère la foi religieuse de son temps. Inutile de dire que nous ne voyons pas qu'il se soit préoccupé de rattacher cette croyance à sa doctrine de Vàr.îipov.

Anaximène plaça le principe des choses dans l'air infini. Dès le moment où s'établit l'habituded'attribuer

* Cf. Zeller, op. cit.. t. I, p. 236, trad. fr.

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une théologie aux philosophes, on lui prêta Topinion que Tair est dieu ; c'est ce que font Stobée et Tertullien. Avant eux Gicéron, qui ailleurs encore a montré qu'il connaissait mal Anaximène *, avait dit que ce philosophe faisait de l'air son dieu et que ce dieu était créé; mais, l'air étant le principe de toutes choses, on voit de prime abord ce que cette doctrine a de contradictoire, et parlant combien il est invraisemblable qu'elle ait été soutenue par Anaximène. Il est tout aussi impossible d'admettre qu'il ait, ainsi <|ue le veut Lactance, parlé de l'éther comme du dieu suprême: le mot même d'éther, étranger au penseur ionien, montre que c'est là une transposition de sa doctrine. Il est bien plus probable que ce sont S. Augustin et Hippolyte qui, sur ce point, nous rapportent la vraie pensée d'Anaximène : les dieux, apparemment les astres, naissent de l'air comme toutes les autres choses.

Cette revue sommaire des textes, où nous n'avons fait que suivre Zeller, nous amène ainsi à cette constatation importante: aucun témoignage antérieur à Cicéron ne tend à faire admettre que les philosophes ioniens aient donné le nom de dieu aux principes divers qu'ils plaçaient à l'origine des choses.

Une erreur très semblable à celle qui s'est produite à propos de Thaïes et d'Anaximène a altéré également la doctrine de Pythagore dans l'interprétation

Acad., II, 37. — en attribu.iat à Anaximène la doctrine do trois éléments dérivés de l'air. Cf. Zkller. op. cit., t. I, p. 250, 1, trad. fr.

qu'en donnent plusieurs historiens de la philosophie, anciens et modernes. Beaucoup d'auteurs avaient, nous venons de le voir, commis la faute d'identifier la aivinité et l'élément primitif que recherchaient les anciens Ioniens ; la philosophie des premiers pythagoriciens, elle, se résume en ceci, que tout est nombre, et que tout nombre dérive du pair et de l'impair, ou, en dernière analyse, de l'unité. Il n'en a pas fallu davantage pour qu'on se crût autorisé à dire que Pythagore avait fait de l'unité le dieu dont tout découle. Il aurait ainsi assimilé l'opposition du pair et de l'impair à celle de la monade, esprit et dieu, et de la dyade, matière et monde. La tradition qui de tous temps a représenté Pythagore sous les traits d'un prophète et d'un mystique, a sans doute aidé beaucoup à cette transformation de sa philosophie en une théologie.

La critique des sources d'oii nous tirons notre connaissance du pythagorisme est compliquée ; nous ne saurions songer à traiter ici cette question. Point n'en est besoin du reste : Zeller, que nous combattions naguère parce qu'il identifiait obstinément Dieu et le principe suprême auquel aboutit la théorie des idées, Zeller a fait pour Pythagore les distinctions qu'il s'est refusé à faire pour Platon. Il a discuté les textes avec la science qu'on lui connaît; ne pouvant transporter ici tous les détails de son argumentation, nous nous bornerons à en exposer les résultats.

On ne peut accepter les interprétations suivant lesquelles l'Un est identifié avec la divinité, et la dualité

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avec la matière. En effet, cette distinction radicale du corporel et du spirituel se concilie mal avec la thèse fondamentale du pythagorisme, suivant laquelle les nombres sont l'essence des choses. — Voici la question qu'il faut se poser d'abord : la notion de Dieu a-telle eu pour les pythagoriciens une signification philosophique, était-elle impliquée dans leur théorie des premiers principes ? On ne résout pas le problème en alléguant le caractère généralement religieux du pythagorisme et les sentences qui énoncent la dépendance de toutes choses à l'égard de la divinité, le devoir d'honorer les dieux, la grandeur et les attributs de Dieu. « La question est de savoir si l'idée de Dieu a été déduite par les pythagoriciens de leur théorie philosophique du monde, ou bien encore si elle a été invoquée par eux pour l'explication de cette théorie.» Ces interprétations, quoique généralement admises, ne sont pas fondées. Les textes qui l'appuient ne se rencontrent que chez des auteurs néo-pythagoriciens et néo-platoniciens, ou dans des passages interpolés qui ont la même origine. En somme, conclut Zeller, les pythagoriciens ont certainement admis des dieux, mais « l'idée de Dieu semble n'avoir eu qu'un rôle médiocre dans leur système philosophique; et dans leurs recherches sur les premiers principes des choses, cette idée semble n'avoir pas pénétré profondément ^ »

Cf. Zeller, op. cit., l. I, p. 357. 361. Irad. fr.

En cherchant à montrer que l'idée de Dieu était absente de la philosophie des Ioniens et des pythagoriciens, nous avions Zeller pour nous — et il suffisait de résumer ses conclusions. Dans la suite de notre enquête, nous l'aurons fréquemment contre nous. On ne s'étonnera pas que nous croyions utile de développer un peu plus nos arguments.

XÉNOPHANE de Golophon, chassé jeune encore de sa cité natale, occupa sa longue vie à parcourir tout le monde grec. De ville en ville il allait, récitant ses poèmes. Nous savons qu'il visita, entre autres, Zancle (Messine), Elée et Catane. On dit qu'il cultivait les genres les plus divers : l'iambe, la parodie, l'élégie, aussi bien que la tragédie et l'épopée ^

Si l'on entend par éléate un philosophe professant une partie au moins des doctrines de Parménide, nous n'avons guère de raison de donner ce nom à Xénophane. Nous n'en avons pas beaucoup plus d'en faire un philosophe.

Les textes qui le donnent pour maître à Parménide sont assez nombreux, mais tardifs : Eusèbe, Clément, Sextus, Simplicius et Suidas. Ils sont contredits par ceux qui font de Parménide un pythagoricien : Gallimaque 2, Strabon, (plus anciens qu'aucun des autres), Gébèset Jamblique. Deux auteurs, dont le témoignage

* Voir sur Xénophane les belles pages de Gomperz : Gr. Denkcr, I. p. 127 sq.

* Ou Nicomaque, qui aurait plus d'aulorité encore. Cf. Parm. Test. Vit.r 4, in Diols Fragin. poet. phil.

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aurait plus de poids que tous ceux-là, n'allirment rien de bien certain : Aristote* rapporte des on-dit : ô yào UapfxeviSnç toù:ou {Eevo(fdyov^) Xéyezai [xa^zriç. Théophraste ^ n'est pas plus explicite : toOt&) (Ssvoçàvsc) èniyevèixevoç Uapixevidm; D'après Diogène, Parménide aurait entendu Xénophane, mais ne l'aurait pas suivi.

Le plus ancien texte qui parle de Xénophane est un fragment d'Heraclite. Il le représente comme un homme qui savait beaucoup de choses, mais auquel sa TichjfjLcc^ia n'avait pas donné l'intelligence. Il le met du reste en bonne compagnie : avec Hésiode, Pythagore et Hécatée. Xénophane fut-il comme Pythagore un philosophe, ainsi qu'on le représente communément, ou doit-on ne voir en lui comme en Hésiode qu'un poète, ainsi que nous le prétendons ? — le passage d'Heraclite ne nous apprend rien à cet égard.

Un texte du Sophiste ne tranche, croyons-nous, pas davantage la question. Platon met dans la bouche de l'Etranger d'Elée les paroles que voici : zà iè izixp' '/}ucj 'Ehazu.àv eB^oç àiro Sâvc^avouç t£ y.ai en -côd^ev dpld^îvov, wç ivbç ôvzGç twv TiavTwv xa'koMtj.éytùv o^ro) Su^ip- Xszat Tot; iJLvBoiq^. «Notre école d'Elée, partant de Xénophane et de plus haut encore, expose dans ses fables que ce qu on appelle toutes choses est un. »

* Met., I. 5,986 b 22. Cf. Zeller, o^. c/7., t. II, p. 't3. noie, trad. fr. Xenoph. Test. Vitx 30 in Diels, Fragm.

^ Ap. Alexandre in Metaphysica, I. 3, 984 b 3 (Parm. Test. Vitœ 1 in Diels Fragm). Siraplicius. Phys., 22. 22-23, 20 (Xenoph. Te.st. Vitse, 31 in Diels Fragm.), tire d'Alexandre sa connaissance de Théophraste qu'il paraphrase plutôt qu'il ne le cile.

» Soph.. 1\2 I>.

Tirer de ce passage que Xénophane était, aux yeux de Platon, un membre de l'école d'Elée, serait conclure trop précipitamment. Que penser en effet des prédécesseurs de Xénophane dont il est ici question :» Etaient-ce des philosophes, dont la trace se serait complètement perdue ? Il est difficile de l'admettre; il faut sans doute entendre que ces mots désignent des poètes K C'est l'habitude de Platon, et c'était sans doute la coutume de son temps, de trouver en germe dans la poésie ancienne les doctrines des philosophes. Ici, il rappelle que des opinions analogues à celles des éléates ont été énoncées par Xénophane et par d'autres poètes. Un texte du Théétète, qui nous confirme dans notre manière de voir, la fera mieux comprendre. C'est Théodore qui parle : x.ai ydp r.-pi zovzr.^v Zf^)v'Rp(xxletzei(ùy /;, wœttcs (T'j léysiç^'OiJ.'np£i(ùV y.où ezi izaAixiozépùyv, avzoiç p.hj zoig ttcOî zriv E^sdovi otjoi T.po7noio\jyz<xi epiiieipOL ehoct, cvdèv pLàXhy oïôv z£ àialsypfivxi'h zol; oiazprîitjiv^. «Parmi les disciples d'Heraclite, ou, comme tu dis, d'Homère ou de quelque autre auteur plus ancien encore, ceux d'Ephèse qui se donnent pour savants, sont tels, qu'il n'est pas plus possible de discuter avec eux qu'avec des furieux. » Platon appell(3, ici et ailleurs^ les disciples

* Zeller, op. cit.. t. II, p. 22, noie, trad. fr. — « Steinhart y voit une allusion au iragment pseudo-orphique que Platon cite dans les Lois (IV, 715 E) : Z«ù; àpy^r,, Zsù; uiaaa, Aiôç s'x ràvra releirai. » (Noie de Campbell dans son éd. du Sophiste et du Politique).

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d'Heraclite disciples d'Homère, par allusion à ce qu'il a dit précédemment : « Tous les sages, à l'exception de Parménide, s'accordent sur ce point (que rien n'est jamais, mais devient toujours) : Protagoras, Heraclite, Empédocle, les plus excellents poètes dans les deux genres de poésie : dans la comédie Epicharme, dans la tragédie Homère qui, en disant : « Okéanos est « l'origine des dieux et Téthys est leur mère, » a déclaré que toutes choses sont produites par le flux et le mouvement ^ » Platon ne dit pas à quels vers d'Epicharme il fait ici allusion. Supposons que, dans l'un des passages oii il rapproche Heraclite et Homère, il eut remplacé le nom de ce dernier par celui du poète comique, on aurait pu être tenté d'y voir une raison de faire d'Epicharme un philosophe — appartenant à l'école d'Heraclite.

Nous pensons qu'il en est exactement de même pour le passage du Sophiste : ce texte ne suflit pas à nous faire considérer Xénophane comme le fondateur de l'école d'Elée, comme le premier métaphysicien de l'unité.

Nos recherches sont du reste corroborées par plusieurs travaux récents. Sans parler de Bergk ^, dont les calculs très contestés reculent Xénophane presque jusqu'à l'époque de Thaïes, il y a une tendance de plus en plus générale à suivre l'ordre chronologique

> Tkext., 152 E.

* Voir sur cette opinion et les suivantes Lortzing, Bericht ùher die griechische Philosophie ver Sokrales. 1876-1897. in Bursiaii. Jahreshericht 1898.

Strict en écrivant l'histoire de la philosophie grecque. On arrive ainsi à séparer Xénophane de Parménide par Heraclite, qui présente avec Xénophane cette ressemblance d'être un esprit religieux influencé par les doctrines orphiques ^ M. Tannery coupe cornpletement le lien traditionnel qui rattachait Parménide à Xénophane ^ De même un historien écossais de grand mérite, John Burnet, ne voit dans Xénophane qu'un satirique qui aurait été quelque temps Télève d'Anaximandre \ \\ met tout à fait à l'arrière-plan son influence dans le développement de la philosophie de Parménide.

On a déjà rayé de la liste des philosophes grecs Hésiode, Phérécyde, Epicharme et bien d'autres qui jadis y figuraient couramment; nous pensons qu'on fera bien d'en rayer également Xénophane : rien dans les fragments que nous avons de son œuvre ne nous autorise à croire qu'il n'ait pas été simplement, comme ceux que nous venons de nommer, un poète qui réfléchissait - mais qui n'a jamais professé de système.

On a beaucoup discuté pour savoir si Xénophane fut monothéiste ou panthéiste. Parmi les auteurs récents FreudenthaP, suivi par Gomper2^ Bergk« et bien

^ Ed. Meyer, Geschichte des Alterthiuns, II, 7J5-762. 2 Tannery, Pour l'histoire de la science hellène, Paris, 1887 » John Burnet, Early greek philosophy, Edinburgh, 1892. 1886 ''''^''^"'''' ^'''^'' ^'' T'^^o/o^We des Xenophanes. Breslau, * Griechische Denker, I, 180.

^ Literatur-Geschichte. Il, U8-'i25.

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d'autres, en fait un panthéiste. Zeller, dans sa cinquième édition comme dans les précédentes, interprète ses vers de la façon traditionnelle, dans le sens du monothéisme. — Pour nous la question perd une grande partie de son intérêt; en effet, si Xénophane n'a pas de système philosophique, nous n'avons pas à chercher dans ses vers sur la divinité une solution au problème, qui n'avait jamais été posé jusqu'alors, des rapports de Dieu au monde, — nous n'en devons étudier que la portée religieuse, et, à ce point de vue, la différence entre le monothéisme et le panthéisme, tels qu'on pouvait les concevoir à cette époque, est beaucoup moins considérable. L'un et l'autre affirment l'unité de la divinité et se mettent par là en opposition avec le polythéisme courant. C'est sur la critique de ce dernier que Xénophane paraît avoir surtout insisté, plus que sur le côté positif de ses opinions personnelles ; dans un temps où les deux systèmes n'étaient pas encore constitués, un poète n'éprouvait sans doute pas, comme un théologien d'aujourd'hui, le besoin d'avoir sur la divinité une doctrine claire. Pourquoi, n'étant pas philosophe, Xénophane aurait-il réduit en formules logiques les intuitions de son sentiment religieux * ?

Si Ton accepte nos vues sur Xénophane, on n'aura

* Nous croyons, pour ootre part, à l'inspiratioa religieuse — et non pas uniquement satirique — de sa poésie ; nous ne pouvons souscrire au mot de Burnet {op. cit., p. 112) : « Xénophane met presque autant de zèle à réformer les usages de lu table que la religioii. »

pas de peine à concéder que l'idée de Dieu n'a aucun rôle dans la philosophie des Eléates, pas plus que dans celles des Ioniens ou de Pythagore.

En eflet Parménide ne donne nulle part à l'être le nom de dieu '. Si, dans la cosmologie où il se fait l'interprète de la conception vulgaire, il met en scène des divinités comme Eros et Hestia, ce n'est qu'une manière de personnifier poétiquement les forces de la nature.

Nous ne connaissons aucune opinion théolomque de Zenon. ^

Quant à ce que Mélissos doit avoir dit des dieux • qu'il est impossible d'en rien savoir,,- cela ne va pas à rencontre de notre thèse.

Jusqu'à Hermann Diels ^ Heraclite avait toujours passe pour un philosophe particulièrement obscur Du temps de Théophraste déjà, on l'avait surnommé

Son langage solennel et imagé a la concision des oracles; .1 n'en évite pas toujours l'ambiguïté, aussi ne s etonne-t-on pas que sa doctrine ait été dès les temps anciens très diversement interprétée.

Pour Zeller», « le système d'Heraclite est le panthéisme le plus nettement caractérisé : selon ce

' Cf. Zeller, op. cit., t. II, p. 50, tiad. fr

Jierlm, 1901, p. 3 : « Herakie.tos des Dunkeln Philosophie ist durchaus mchl so dunkel, wie das Allertum und die Neuzeit ûbereiusti.nmena klagen. »

• Op. cit., \. II,p. 137. irad.fr.

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système, Têtre divin, en vertu de la nécessité même de sa nature, traverse sans relâche les formes changeantes du fini, et le fini n'existe que par le divin, lequel est, dans une unité indivisible, la matière, la cause et la loi du monde. » Avons-nous dans ces quelques lignes un résumé fidèle de la pensée d'Heraclite ? Nous avons peine à Tadmettre. Sans doute la mention de Zeus, de Dikê, de la raison divine revient fréquemment dans ses œuvres, mais il nous paraît que c'est exagérer l'importance de ce fait, que de donner « l'être divin » et « la nécessité même de sa nature» comme les notions maîtresses de la philosophie d'Heraclite.

D'après Diogène, l'ouvrage du philosophe d'Ephèse était divisé en trois parties : nepi roû ovzoç, zb 7roAiTt/.év et z6 3tokoyv/.bv. Nous avons peu de sentences qu'on puisse rattacher à une Politique, mais ce fait seul ne nous autorise pas à conclure qu'Heraclite n'eût pas en effet traité ces trois sujets. Nous ignorons comment chacune de ces parties se rattachait aux deux autres; nous ne savons même pas s'il existait entre elles un lien quelconque. Peut-être, comme c'était le cas pour les différents écrits de Pythagore, n'y en avait-il aucun, et quelques-uns des fragments sur Dieu qui nous ont été conservés proviennent-ils d'une Théologie sans rapport aucun avec son traité De Vêire. Heraclite était un homme très religieux, il proteste contre l'adoration des images et l'indécence de certains cultes. On admet volontiers qu'il connaissait les pratiques de l'orphisme. Il pouvait avoir mis

par écrit ses opinions sur ces matières sans songera les rattacher à sa philosophie.

Si, comme on l'a fait très généralement jusqu'ici, on lui attribue un système, il est tout naturel de mettre Heraclite en rapport avec ses prédécesseurs ioniens*. Il se rattache à eux par les temps comme par les lieux dans lesquels il a vécu. Il faudrait dès lors voir dans sa philosophie ce que Zeller a montré avant tout dans dans celle des autres Ioniens : une tentative pour rendre compte de l'univers matériel; on prendrait garde de prêter à Heraclite la grande idée, qui n'apparaît qu'avec Anaxagore, d'une intelligence expli^ quant le monde. Mais le philosophe d'Ephèse ferait très naturellement la transition entre les anciens Ioniens et le philosophe de Glazomène.

Dans un ouvrage tout récent, Diels a donné d'Heraclite et de son œuvre une peinture nouvelle, et, à plus d'un égard, séduisante. Les sentences du philosophe d'Ephèse seraient la traduction d'impressions et d'observations détachées, « des notes, des pages de journal, des ÛTrouv^aara, d'aspect très divers, d'allure changeante, qui n'étaient pas emprisonnées dans le cadre rigide d'une philosophie systématique. » Il ouvrirait ainsi la série des penseurs solitaires qui ont énoncé leur mépris du monde et la fière conscience qu'ils avaient de leur valeur, dans la seule forme qui put leur convenir:

* Ainsi font, parmi beaucoup d'autres, Ritter et Gomperz, Griechische Denker, I, 49, 53 sq.

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Taphorisme. Nietzsche nous aiderait à comprendre Heraclite ^

Quoi qu'il en soit, ie philosophe d'Ephèse semble avoir prêté une attention toute particulière au mode, au processus, suivant lequel se combinent les élé' ments, et à ce qui correspondrait en une certaine mesure à la notion moderne de force; toutefois nous ne dépassons pas encore avec lui une physique inconsciemment matérialiste.

Heraclite trouve à cette force, qu'il identifie avec Tordre, quelque chose de sublime, et il ne se lasse pas de la comparer à la divinité ; mais la variété des expressions qu'il emploie indique qu'on doit les entendre comme des métaphores. Nous ne croyons pas qu'Heraclite ait identifié la matière et l'ordonnance du monde avec la divinité, nous ne pouvons donc pas voir avec Zeller dans son système « le panthéisme le plus nettement caractérisé; » on ne saurait, en traitant de ces philosophies primitives de la Grèce, appeler panthéistes toutes celles qui ne font point de place à un Dieu transcendant; pour être en droit de leur donner cette épithète, il faudrait avoir démontré d'abord qu'elles s'occupent de la divinité, qu'elles renferment une théologie. On a négligé de le faire pour les anciens Ioniens, nous pensons qu'on ne l'a pas fait non plus pour Heraclite. Rattaché à une secte religieuse qui avait un sentiment très vif de la grandeur et de la majesté divines, il a tout naturellement

* DiELs, op. cit., p. 8, 9.

appelé divin ce qui, dans le monde matériel qu'il étudiait, lui paraissait éminemment sublime : la force qui s'y manifeste et l'ordre qui le régit. Cela ne suflit pas à faire de lui un panthéiste au sens habituel de ce mot.

Empédocle nous retiendra moins longtemps. 11 explique ce qui est, au moyen de quatre éléments primitifs, tour à tour combinés et séparés par deux forces motrices, l'amour et la haine. Le monde n'a pas toujours existé : il fut un temps où les quatre éléments étaient mélangés dans le (T(poùpoç dont la haine était absente.

Empédocle parle de dieux qui ne sont pas éternels, mais seulement de longue durée. Il applique à ces divinités, qui ne se distinguaient pas sans doute dans sa pensée de celles de la religion populaire, quelques-uns des attributs que Xénophane avait revendiqués dans ses vers pour son Dieu unique. Néanmoins ces sentences religieuses d'Empédocle ne paraissent pas avoir fait partie de sa philosophie. — Il lui arrive aussi de donner des noms de dieux à ses éléments et d'appeler le Gtfaîpoç une divinité, mais le caractère métaphorique de ces expressions est évident dans un cas comme dans l'autre. Dieu n'a pas de place dans l'explication qu'Empédocle donne des choses ^

Nous connaissons trop mal Leucippe pour pouvoir

' Cf. Zeller, op. cit., t. II, p. 253-258, Irad. fr.

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distinguer sa doctrine de celle de Démocritk. Ils se présentent solidairement comme les premiers matérialistes conscients. On avait volontiers jusqu'alors attribué la pensée à la matière primitive, Démocrite explique Tâme par un assemblage d'atomes sphériques. Il paraît avoir appelé une fois l'ensemble des atomes : les dieux — et qualifié de divin l'élément psychique et raisonnable que l'homme renferme. Peut-être aussi a-t-il donné le nom de dieux aux astres, qui sont formés de cette même substance. — Dans les dieux traditionnels les atomistes voient des concepts divers personnifiés par l'imagination : Zeus, c'est l'air; Pallas, la sagesse. Enfin, ils admettent certaines images ist^r^ùai qui entrent en rapport avec les hommes. Semblables à eux par leur forme, elles les dépassent en grandeur et en force. Elles sont de longue durée, mais non pas immortelles {iù(TfBapza [xév, ovv. o-^^ol^zcl ié) ; ce sont en somme les démons de la religion populaire.

On voit que la portée philosophique de ces crovances est, sinon nulle, du moins entièrement néffative ^

Anaxagore appartient, comme Empédocle et Démocrite, à ce second âge de physiciens qui, profitant des découvertes d'Heraclite et de Parménide, se posent le problème du monde avec plus de précision que les anciens Ioniens. Pour expliquer le mouve-

* Cf. Zeller, op. cit.. t. II, p. :î50-353, trad. fr.

ment que Démocrite considérait comme primitif, Anaxagore place, à côté de principes en nombre infini qui diffèrent qualitativement, une force ordonnatrice : l'intelligence. Le premier, au témoignage d'Aristote, il a distingué la cause motrice d'avec la matière ; mais il n'a pas poussé cette distinction jusqu'au bout : son vojs, qu'il appelle « la plus ténue des choses » Umô- Tarov Twv x/o>îit^âT&)v, garde encore, d'après plusieurs fragments, des attributs qui ne conviendraient qu'à un corps. En tous cas — et c'est la seule chose qui nous intéresse ici — il n'a pas appelé l'intelligence dieu. Aucun des fragments qui nous sont parvenus n'indique rien de semblable; ni Platon, ni Aristote, en nous rapportant les doctrines d'Anaxagore, ne parlent de cette assimilation du vo\,ç à la divinité ^ Il eût été néanmoins bien surprenant que les écrivains

* Dans ses derniers dialogues, Platon s'appuie fréquemment sur Anaxagore pour le dépasser et aboutir aux doctrines de la création ou de l'Ame du monde, qui lui appartiennent en propre, mais — le fait est très remarquable — jamais il n'atiribue sa théologie à son devancier. Cf. par ex. Phii 28 D xabôtmp oi irpôaâtif iifiâiv sXcyov, voùv xat (opàviioiv riva ^av^aarÀv (Juvrârrouffav (yiaxujSeovâv ; et plus loin 30 D : oiXl* £«fn (outo; ô loyoç) roîç ^èv 7râ>.at ârrof lîvafASvoiç, wç àec TGÙ TravTÔ; voOç «/a/ft, $ûuixa;^oç èxgivotç. De même, dans le Timée. c'est avant d'avoir identifié avec Dieu la cause efficiente, que Platon fait allusion aux sages qui l'ont précédé. Aéyu^ev Si} ât ^v riva airiuv yivcaiv xai tô Trâv tôJs o ÇuvtdTàç ÇvvéffTiîWv. àya^ôç ?v, «ya^û (?s oxiâtiç icepi oxtâtvàç oMiton èyyiyvtTai y^ôvoç'TOvrov J'cxtôç wv Trâvra 6 Tc iiàliara ytvèa3at ipoul-hân n a pair'knd ta «auTûTaûruv âè ycvéascuç x«t xoapou uâXiar' àv xtç àp^i^y xuptwTaTijv nap* àveJpôiv ypoviptov ùnoSsxôp^tvoç opâÔTurK ànooi/jitr' «v. Tint., 29 D E. Aucun de ces textes ne contient rien de plu» que le passage célèbre du Phédon 97 B sq, où Anaxagore est expressément nommé.

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postérieurs ne lui prêtassent pas cette identification, si naturelle pour des auteurs qui, au contact des stoïciens et des alexandrins, avaient pris Thabitude de considérer Dieu comme le principe des choses. C'est bien ce que fait Gicéron, et après lui Sextus, Thémistius et Stobée. Mais pour quiconque prend la peine de peser les témoignages la chose n'est pas douteuse : Dieu n'est pas dans le système d'Anaxagore *.

Pour les Sophistes, il semble qu'ils se soient tous prononcés contre la religion populaire : Protagoras, Thrasymaque, Gritias, Prodicos sont ou des athées ou des sceptiques. Nous n'avons guère de raison de penser qu'ils admettaient un autre dieu au-dessus des divinités qu'ils combattaient ^.

Enfin quand nous disons qu'aucun philosophe antérieur à Platon n'avait rattaché à l'idée de Dieu une théorie philosophique du monde, nous ne pensons pas qu'on puisse nous opposer Socrate.

Socrate en effet n'a pas de système, surtout pas de système qui rende compte de l'univers. Il ne s'est jamais occupé de physique; nous ne connaissons pas sa pensée sur le problème du devenir. M. Boutroux l'a admirablement défini en l'appelant : « le fondateur de la science morale. » Sa philosophie est une éthique induite de l'opinion commune par le moyen d'une

• Cf. Zeller, op. cit.. t. II. p. 406-409, trad. fr. » Id., ihid., t. II, p. 525-528, trad. fr.

dialectique très particulière. Ses vrais continuateurs furent Antisthène et Aristippe ; ce fut Platon aussi, non pas l'auteur du Timée, ni même celui du Phédon, mais celui des premiers dialogues, que Gomperz caractérise du mot heureux et intraduisible de « Begriffsethiker. »

Socrate fut un homme éminemment religieux. On s'est demandé, comme on a fait pour Xénophane, « si son Dieu était l'Unité du panthéisme ou la pensée téléologique du théisme. » Il semble au premier abord qu'il n'y ait pas à hésiter : où trouverait-on dans toute Tantiquité classique un avocat de la Providence plus éloquent et plus convaincu que Socrate ? Les savants ne se sont pas néanmoins tous prononcés dans le même sens. Gomperz, pour ne citer que le plus récent, s'efforce de démontrer que Socrate n'a pas dépassé le point de vue panthéiste de ses devanciers. Le débat repose en grande partie sur deux chapitres des Mémorables ^ Gomperz en attribue le contenu théologique non pas à Socrate, mais à Xénophon luimême.

Nous ne comptons pas, quant à nous, nous engager dans la discussion. Tout exposé de la doctrine de Socrate qui vise à quelque précision, doit être introduit par une critique des sources qui nous la font connaître, — en d'autres termes, par une appréciation motivée de Xénophon et de Platon considérés comme biographes de leur maître.

» Mem.. I, 4, IV, 3.

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Pour Platon, nous serions à peu près en mesure de formuler ce jugement. L'ordre des dialogues, tel qu'il a été établi par M. Lutoslawski, nous amène à ne considérer comme portrait du Socrate historique que les dialogues antérieurs au Ménon, qui expose déjà une doctrine exclusivement platonicienne: celle de la réminiscence, et au Gorgias, dont le Socrate s'exprime avec une assurance tout à fait étrangère à celui des premiers dialogues. Nous aurions ainsi à tenir compte de YEuthyphron, de V Apologie, du Criton, du Charmide, du Lâchés et du Lysis, peut-être du Protagoras. Nous disons : peut-être ; en effet le Protagoras, sans contenir aucune doctrine qu'on ne puisse attribuer qu'à Platon, diffère profondément de tous les ouvrages qui l'ont précédé. Deux fois plus étendu qu'aucun d'eux, il marque le commencement d'une manière d'écrire plus large et plus colorée. En outre il paraît exposer la continuation, sans doute personnelle, de l'enquête de Socrate sur le courage, qui avait été racontée dans le Lâchés, On voit que nous sommes disposé à donner à YApologie une valeur historique supérieure à celle qu'on lui accorde généralement. Par contre nous n'en pouvons attribuer presque aucune au Théétète qui se place à un moment où Platon n'est plus disciple de Socrate, mais, depuis vingt ans, maître lui-même ^

• On peut douter que le mot de maïeutique qui a fait fortune, soil de Socrate : cette comparaison de l'art de Socrate et de celui de la sage-femme ne se trouve que dans le Théétète.

Pour Xénophon les avis les plus contradictoires sont en présence ^ On est à vrai dire presque unanime aujourd'hui à reconnaître l'authenticité des Mémorables ; on a même à peu près renoncé à tenir pour interpolés les deux tiers de l'ouvrage. Mais, s'il s'agit de la date et des circonstances dans lesquelles il aurait été composé, — s'il faut, ce qui nous intéresse avant tout, déterminer sa valeur historique, on est plus loin que jamais d'un accord. Gobet^ pensait avoir démontré qu'il est une réponse au discours fictif composé en 393 par le rhéteur Polycrate, et qu'il date de la même époque. D'autres philologues ^ partant d'une étude biographique de Xénophon, tiennent pour impossible qu'il ait, avant 369, trouvé du temps pour écrire. Pour Joël les Mémorables n'ont aucune valeurhistorique, leur auteur n'apasconnu Socrate. Pour Pfleiderer^, ils sont la seule source dont il faille tenir compte pour parler de ce sage. On s'étonnerait à bon droit si, en présence d'opinions aussi différentes, nous nous décidions, comme M. Boutroux^, à suivre Xénophon, pour la simple raison qu'il est le seul des socratiques qui fût historien de son métier. Nous craindrions trop qu'on ne nous retournât l'argument;

* Ernst Richter, Bericht ïiber die Xénophon hetreffenden Schriften, 1889-1898, in BvRsixv^Jahresbericht 1899, p. 33 sq.

* Novse lectiones, p. 662 sq. C'est encore l'opinion de Hirzel. ' E. ScHWARTz, P. Gerhardt, E. Richter, I. Bruns.

* Der echte und der xenophontische Sokrates, Berlin, 1893, cf. E. Halévy, Revue de met. et de mor., 1896.

* Sokrates undPlato, Tûbingen, 1896. A. DoRixcestdu même avis. ^ Etudes d'histoire de la philosophie, 1897, p. 17.