DIEU DANS CETTE PHILOSOPHIE

Il est une autre particularité qui caractérise ces dialogues autant que leur style, ou que la place extraordinaire qu'y tiennent les procédés dialectiques, — nous voulons parler de l'importance que Platon accorde dans chacun d'eux au problème théologique.

« A propos des astres, dit l'Etranger athénien dans le septième livre des Lois, quelque chose m'étonne fort et je ne puis l'admettre en aucune manière. (o\jda[xù)ç oùdauYi avexrôv). — Eh quoi donc ? — Nous disons qu'il ne faut pas chercher à connaître le Dieu suprême et l'ensemble du monde, qu'il ne faut point nous enquérir de ce qui ne nous regarde pas, en scrutant les causes ; car cela, dit-on, est impie ; mais c'est le contraire qui est vrai^ » Ailleurs, au livre X, Platon est plus catégorique encore. « La question capitale, dit-il, c'est d'avoir des dieux une notion correcte pour vivre bien ou mal*. » Et Platon agit en conséquence. Le grand ouvrage

l'^ggf VII, 820 E 821 A : TÔ Je sotxe irâv toutou TOÙvavTéov 7C7vducvov ô/a5wç àv yiyviaâati.

* Legg. . X, 888 B : péyKJTOv (fè . . . rd Tztpï toù; ^eoù; o/>5wç «ytavou-

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de sa vieillesse s'ouvre par le mol 5eô« K Ce détail n'est pas indifférent. Dans V Apologie^, c'est une chose saisissante de voir que ce même mot est le dernier du discours de Socrate à ses juges; rien ne pouvait, comme ce mot mis à cette place, résumer ce que le lecteur a senti profondément au cours de ce dialogue, tout ce qu'a de personnel la religion de Socrate et tout ce que sa mission a de divin. 11 n'est ni moins frappant, ni moins instructif d'entendre l'Etranger athénien dans les Lois mettre au commencement Dieu.

Mais ce n'est pas le mot seulement, c'est l'idée à laquelle ce terme correspond qui occupe dans le dialogue tout entier une place remarquable. 11 est important surtout de constater que ce fait n'est pas particulier aux Lois, Tous les écrits de cette période leur ressemblent sous ce rapport; dans chacun Platon fait une place» aux questions qui concernent les dieux.

Dans le Sophiste^, c'est la doctrine de la création, introduite comme en passant à propos de la division de la science créatrice (ttooîtcx^) en humaine et divine. L'Etranger éléate reconnaît que cette doctrine est hardie : ce n'est pas celle du vulgaire (toiv r.ol- X&iv)^ il se fait fort cependant de persuader ceux qui ne penseraient pas comme lui, par un raisonnement

* Legg., 1,624 A. » Apoi,klX.

» CeUe place, si l'on adopte l'ordre proposé par M. Lutoslawski (Soph., PoL, Phil. Tim.. Legg.) irait sans cesse en grandissant

* Soph., 265 B-266 D. » Soph., 265 C.

d'où la conviction sortirait nécessaire (tw A6y&) ^î-.d TietScûç dva.yy.oLiGf.cy, Il ne l'omet ici que faute de temps.

La même doctrine est indiquée dans le mythe du Politique^', le monde y est assimilé à un animal et il v est fait mention de son âme.

Dans le Philèbe^ les doctrines qui nous occupent, pour être présentées encore de façon incidente, n'en tiennent pas moins une place considérable. Nous avons là une démonstration de l'existence de l'âme du monde et un rapprochement, d'une importance capitale, entre les concepts d'intelligence et de cause.

Le Timée débute par une démonstration sommaire de la doctrine de la création. Il fait, comme le Sophiste, remonter à Dieu l'origine du monde dans son arrangement actuel, et des éléments qui ont servi à le former, puis il raconte à grands traits comment a procédé le divin artisan.

Dans lesLow, un livre entier, le dixième, est consacré à des questions relatives aux dieux. L'Etranger athénien démontre successivement qu'il y a des dieux, que les dieux s'occupent des hommes, et enfin que les méchants ne peuvent pas les fléchir par des prières. Il est si convaincu de l'importance qu'il y a pour l'Etat à ce que tous les citoyens aient une doctrine correcte en ces matières, qu'il prescrit contre les athées de sévères punitions allant dans certain cas jusqu'à la prison

» Soph., 2651).

3 Phil., 28(:-30D.

^ PoL. 269C-274E.

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perpétuelle avec privation de sépulture \ — ou même jusqu'à la mort^.

Cette place accordée dans la philosophie aux questions théologiques est particulière aux dialogues de la dernière période. Nous n'avons rien trouvé de semblable dans les écrits du platonisme moyen.

Qu'est-ce à dire, sinon qu'il s'est opéré sur ce point aussi dans la pensée de Platon une transformation profonde.

L'allure générale des dialogues que nous venons de passer en revue suffirait à le prouver — mais il semble bien que nous ayons mieux encore : le témoignage de Platon lui-même. Au dixième livre des Lois^, l'Etranger athénien s'adresse à l'homme qui, nourri des doctrines des physiciens, nie l'existence des dieux : « Mon enfant, lui dit-il, tu es jeune [véo^ ei). L'âge te fera changer d avis et admettre le contraire de beaucoup de choses que tu crois maintenant. Attends donc jusqu'alors pour te faire juge des questions les plus hautes. La question capitale, que maintenant tu estimes n'avoir aucune importance (S vûv GvSèy riyîî (tù), c'est d'avoir une notion juste des dieux, etc. »

On reconnaît de prime abord dans ces paroles l'accent de l'expérience personnelle. Un texte du Parménide, dont le début est identique à celui du passao-e que nous venons de citer, est bien fait pour confir-

* Legg., X, 909C.

^ Legg., X. 888AB.

* Legg., X, 909 A.

mer cette impression qui pourrait être subjective. Socrate a longtemps hésité à admettre une idée des objets les plus vulgaires, comme le poil, la boue ou l'ordure. — « C'est que tu es encore jeune ivéo; ydp et ht), lui répond Parménide, et la philosophie ne t'a pas encore appris, comme elle te l'apprendra, à ne mépriser aucun de ces objets. Mais maintenant, à cause de ton âge, tu regardes à l'opinion des hommes \ » Qui ne verrait dans ce texte un témoignage du changement qui s'est produit à l'égard des idées, entre la contemplation idéale de la République et du Phèdre, et l'analyse minutieuse des notions les plus communes — celle de pêcheur à la ligne, par exemple, pour ne pas parler de celle du destructeur de vermine — que nous trouvons dans le Sophiste et le Politique. De même il nous paraît que le texte parallèle des Lois témoigne d'un revirement semblable par rapport à la divinité.

D'autres passages encore trahissent chez l'auteur celle expérience, que l'âge entraîne un revirement dans l'attitude d'un homme à l'égard des questions théologiques. Dans le Sophiste, l'Etranger éléate demande à Théétète, si la nature est produite par quelque causalité spontanée, ou si elle tire son origine d'une raison et d'une science divines. — « Pçur ma part, répond le jeune homme, — - peut-être est-ce à cause de mon âge, r^w; $tà zriv TjhyJav, —j'hésite souvent entre ces deux manières de voir^ »

Patm., 130 E.

Soph, 2Q6D.

II est moins pardonnable au vieillard qu'à tout autre de se désintéresser des recherches qui concernent la divinité, c'est ce qu'indique le passage des Lois que nous avons cité plus haut. « L'opinion courante, (qu'il est impie de s'occuper des dieux), est absurde et nul ne saurait croire qu'elle convienne à des vieillards*. » Enfin le législateur ne confie les fonctions religieuses qu'à des hommes déjà avancés en âge. Il importe de n'avoir pas moins de soixante ans*.

Il est assez piquant de remarquer quels auraient été les effets de cette loi si elle avait été appliquée à Platon lui-même : s'il faut être sexagénaire pour être digne de parler des choses divines, il en était encore indigne à l'époque où il écrivait le Phèdre et mettait la dernière main à la République. Le moment auquel Platon aurait acquis ce droit coïncide par contre à peu près avec la rédaction du Théétète, qui inaugure la nouvelle philosophie de Platon.

Nous nous croyons ainsi autorisé à l'affirmer : entre les écrits du platonisme moyen et les cinq derniers dialogues, une transformation profonde s'est produite dans la pensée de Platon, au point de vue de la théologie, comme à celui de la psychologie et de la logique — et le philosophe, très certainement, se rendait <ompte de cette espèce de conversion qui s'était opérée en lui.

» Letsg.. VII, 821 A.

Legg., yi, 759 D : ctiq Jî uà aarrov éÇïixovTa n^îv icïî ysyo^ùiç 6 fAt»tov xayu/>ovç vo^ou; ntpi Ta 3tia txavw,- â'/iOTfùff«(VT6cVTa as xmï ntpi Twv uptiûiv ta vout^a. Cf. Legg., II. G6i D,

Si l'on a adopté les vues que nous avons présentées dans notre première partie, on comprendra toutl'intérêtqui s'attache pour nous à ce fait. C'est ici, dans ces derniers écrits de Platon, que pour la première fois, < chez un philosophe grecil'idée de Dieu se trouve rattachée à une théorie du monde W invoquée pour l'explication de cette théorie. Le fait que nous constatons n'est pas seulement d'un intérêt capital pour la connaissance de la pensée platonicienne ; — nous croyons qu'elle intéresse l'évolution de la philosophie tout entière.

Il vaut donc la peine, le fait étant dûment constaté, d'en rechercher les causes avec tout le soin dont nous serons capable.

Et d'abord si des circonstances extérieures ont concouru à ce changement d'attitude, elles nous échappent tout à fait. Dans l'intervalle d'une douzaine d'années qu'il faut admettre, semble-t-il, entre U République et le Phèdre d'une part et les cinq derniers dialogues de l'autre, Platon n'a écrit que deux ouvrages : le Théétète et le Parménide. Tous deux sont infiniment précieux comme des jalons dans l'évolution générale de sa pensée ; — mais sur le point spécial qui nous occupe, ils ne nous apprennent rien.

C'est au cours de ces mêmes années, et avant les dialogues dont nous venons de parler, qu'il faut placer sans doute le second voyage de Platon en Sicile et l'échec lamentable de ses tentatives pour réaliser dans cette île son Etat idéal. Ces déboires ont certaine-

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ment exercé une influence profonde sur la pensée de Platon; on en retrouve Técho dans le Théétète, Le Politique et les Lois portent à chaque page l'empreinte de cette désillugion — mais nous ne voyons pas en quoi ces événements ont pu amener Platon à s'occuper de théologie.

Il n'est pas douteux non plus que ces voyages aient donné à Platon une occasion nouvelle d'étudier les diverses philosophies : les éléates prennent sur lui ^un ascendant tout particulier; la théorie des quatre éléments d'Empédocle, commune à tous les derniers --dialogues, — une certaine influence du pythagorisme, très généralement exagérée du reste par les commentateurs, sont descaractères évidents de ladernière période. Mais ni chez les éléates, ni chez Empédocle, ni chez les pythagoriciens, Platon ne trouvait de doctrine théologique qu'il pût être tenté d'imiter.

Si la publication du Théétète suit de près le retour de Platon à Athènes, on peut remarquer que les dates de ces deux faits coïncident à peu près avec la première arrivée du jeune Aristote dans la capitale du monde grec. C'est le moment aussi, — si l'on en croit une partie des études les plus récentes surXénophon, — où l'auteur des Mémorables, retirée Gorinthe après sa vie aventureuse, met par écrit ses souvenirs, rédige son histoire de la Grèce et compose ses romans.

Peut-on penser que l'un ou l'autre de ces hommes

ait exercé quelque influence sur Platon au point de

" vue de la pensée théologique ? Cette hypothèse, ad-

missible à la rigueur s'il s'agit d'Aristote, n'est pas invraisemblable, si l'on songe aux enseignements que Xénophon met dans la bouche de Socrate.

Mais avec la connaissance restreinte que l'on a des hommes et des choses du quatrième siècle — et quand il s'agit d'une pensée aussi forte que celle de Platon, n'est-il pas téméraire et forcément oiseux de rechercher à une transformation comme celle dont nous nous occupons, des causes extérieures? Si nous montrions que la notion de Dieu est, pour ainsi dire, dans la logique du système nouveau, qu'elle y est d'une souveraine importance et d'une utilité incontestable, cela ne suffirait-il pas ? 11 nous parait que le changement dont nous cherchons la cause s'expliquerait en se légitimant.

Or Dieu est indispensable au dernier système de Platon.

Dans un curieux chapitre de ses Literarische Fehden^, Teichmidler a essayé d'ordonner les premiers dialogues de Platon, selon que l'auteur y a plus ou moins conscience de sa propre divinité. Le point culminant de cette gradation serait le Phèdre. Dans ce dialogue en eff'et l'âme qui a suivi le char des dieux parvient à goûter la même nourriture qu'ils goûtent et à participer à leur nature divine*. Il semble presque que le philosophe admette pour le penseur la possibilité de s'approcher indéfiniment de l'idéal divin.

* Breslau 1881 , p. 131-139. Entwickelung des Platonischen Gottesbewusstsein aïs Indicienbeweis fur die Reihenfolge der Dialogen. « Phxdr., 247 D, 248 B. Cf. 253 A-C.

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Dans le Parménide^ au contraire, la même doctrine des idées a pour les rapports de l'homme et de la divinité des conséquences bien différentes. Platon montre / que, si Ton admet lesjidées réalisées en dehors de toute existence sensible. Dieu et Thomme appartiennent à deux mondes superposés entre lesquels il n'existe aucune communication. L'homme, situé dans le monde imparfait du devenir, n'a aucun moyen de connaître le divin; la divinité, d'autre part, douée de la science la plus parfaite, connaît les idées, mais elle ne connaît qu'elles : elle ne sait rien des choses humaines. A cette conclusion Socrate se récrie; c'est donc que la doctrine des idées réelles doit être remplacée.

Par quoi ? — Nous l'avons vu; par l'hypothèse des idées, notions générales de rame, que le philosophe affine par des procédés dialectiques.

Dans ce système nouveau deux doctrines de la plus haute importance font disparaître l'abîme que l'ancienne théorie creusait entre le monde intelligible et le monde sensible, — abîme dont le Parménide avait si fortement fait sentir le danger. — Ces doctrines mettent l'une et l'autre Dieu en cause.

Pour assurer la possibilité de la science, — c'est encore décela qu'il s'agit ici comme dans le Cratyle, — pour garantir aux idées telles qu'on les conçoit maintenant une valeur absolue, il faut de toute nécessité qu'il y ait une âme parfaite réalisée. Cette âme, c'est Dieu. Une âme parfaite ne saurait avoir que des

» Parm.. 134 C-E.

notions parfaites. Les idées sont les notions parfaites qui constituent l'intelligence divine. Mais celte âme parfaite^ « lieu des idées \ » n'est pas sans relation avec le travail dialectique qu'est la connaissance humaine. Au contraire elle est à la fois en rapport avec le sujet qui connaît et avec l'objet qui est connu. Le sujet de la connaissance, — le Théétète et le Sophiste ont suffisamment insisté sur ce point — c'est l'âme de l'homme, — et non pas tel ou tel sens, telle ou telle faculté de cette âme. Or cette âme — Platon l'avait dit déjà — est-ce qu'il y a de plus divin en l'homme. Il le répète avec une certaine insistance, mais il ajoute ceci, qui en précisant singulièrement sa pensée lui donne une portée toute nouvelle : l'âme humaine est de même nature que l'âme divine, elle est tirée d'elle, elle a les mêmes attributs, les mêmes mouvements. L'âme humaine peut ainsi devenir semblable à l'âme divine, c'est-à-dire parfaite; du moins elle peut tendre à cette perfection et s'en approcher.

Ainsi se trouve garantie la perfectibilité des notions du philosophe. Elles sont réalisées en Dieu dans leur perfection.

S'il s'agit d'autre part de leur assurer la conformité avec les choses extérieures, de leur donner une valeur objective, c'est encore à une doctrine théologique que Platon a recours. Nous voulons parler de la doc- ,. trine de la création. Toute âme estcausé^^mais l'âme

' Aristote, De anima, IV, 6. M. Fouillée a pensé que ceUe expression pouvait être platonicienne.

parfaite est la cause universelle. Dieu a fait le monde. Dès lors les choses reproduisent ses pensées. Le philosophe qui perfectionne par la dialectique ses propres notions, acquiert du même coup une connaissance de plus en plus adéquate de ce qui existe en dehors de lui. En effet les choses qui constituent Tunivers sont les empreintes de notions parfaites. Ces notions correspondent à celles du philosophe, puisque ce sont les notions contenues dans Tâme créatrice, et que Tàme du philosophe est de même nature que celle-ci.

On le voit, Tidée de Dieu n'est pas dans cette seconde philosophie de Platon un expédient destiné à la rendre accessible au peuple, sans l'obliger à sacrifier ses croyances ; c'est l'épanouissement même et la garantie de sa doctrine de Tâme. Et le philosophe résume sa théorie de la science plus encore que sa morale quand, par allusion à un mot célèbre, il déclare : « Dieu est pour nous la mesure de toutes choses. * »

Cette théologie de Platon est si étroitement unie à

sa dialectique, qu'il ne nous paraît pas impossible qu'elle en soit sortie tout entière. C'est le besoin\ de corriger son premier système pour maintenir à la science sa valeur absolue, qui a conduit Platon à poser une âme parfaite réalisée. L'effort des poètes, pour rendre plus spirituelle et plus morale l'idée que le peuple se faisait de la divinité, avait été déjà assez considérable, pour qu'il fût impossible de donner à cette âme un autre nom que celui de Dieu.

auxquelles les hommes empruntent leur connaissance des dieux (365 E).

Les textes ne sont pas rares dans les derniers dialogues qui affirment la solidarité de la religion et de la morale (p. ex. Legg., X. 890 A-E) et rapprochent les lois et les dieux {Crit, 121 B, Legg.y 1, 62 * A, VI, 762 E). A l'inverse des dialogues des idées (cf. p. 81), le passage eschatologique du dixième livre des Lois met très nettement en cause le dieu suprême (903 D, 904 A sq.).

^^gg-y IV, 716 C. Au point de vue de la morale cette déclaration est préparée par un texte célèbre du Théétète (176 A C). Tout naturellement l'idée de Dieu a pénétré dans l'éthique de Platon, si peu systématique qu'elle soit, en même temps que dans sa philosophie en général. Le passage le plus instructif à cet égard est peut-être celui du second livre des Lois (662 D), où l'auteur paraît prouver l'identité de la vie juste et de la vie heureuse par cette considération que les dieux, comme nos parents, veulent notre bonheur. On ne trouve rien d'analogue dans les chapitres parallèles du Gorgias (474 A-479 E) : et dans le second livre de la République toute argumentation de ce genre est exclue d'avance par une déclaration très nette de Thrasymaque, sur le peu de valeur des sources

parfaite est la cause universelle. Dieu a fait le monde. Dès lors les choses reproduisent ses pensées. Le philosophe qui perfectionne par la dialectique ses propres notions, acquiert du même coup une connaissance de plus en plus adéquate de ce qui existe en dehors de lui. En effet les choses qui constituent Tunivers sont les empreintes de notions parfaites. Ces notions correspondent à celles du philosophe, puisque ce sont les notions contenues dans Tâme créatrice, et que l'àme du philosophe est de même nature que celle-ci.

On le voit, Tidée de Dieu n'est pas dans cette seconde philosophie de Platon un expédient destiné à la rendre accessible au peuple, sans l'obliger à sacrifier ses croyances; c'est l'épanouissement même et la garantie de sa doctrine de l'Ame. Et le philosophe résume sa théorie de la science plus encore que sa morale quand, par allusion à un mot célèbre, il déclare : « Dieu est pour nous la mesure de toutes choses. ^ »

Cette théologie de Platon est si étroitement unie à

auxquelles les hommes emprunleut leur connaissance des dieux

Les textes ne sont pas rares dans les derniers dialogues qui affirment la solidarité de la religion et de la morale (p. ex. Legg., X. 890 A-E) et rapprochent les lois et les dieux {Crit, 121 B, Legg., I, 62'i A, VI, 762 E). A l'inverse des dialogues des idées (cf. p. 81), Je passage eschatologique du dixième livre des Lois met très nettement en cause le dieu suprême (903 D, 904 A sq.).

^*^8ë y IV, 716 C. Au point de vue de la morale cette déclaralion est préparée par un texte célèbre du Théétète (176 A C). Tout naturellement l'idée de Dieu a pénétré dans l'éthique de Platon, si peu systématique qu'elle soit, en même temps que dans sa philosophie en général. Le passage le plus instructif à cet égard est peut-être celui du second livre des Lois (662 D), où l'auteur paraît prouver l'identité de la vie juste et de la vie heureuse par cette considération que les dieux, comme nos parents, veulent notre bonheur. On ne trouve rien d'analogue dans les chapitres parallèles du Gorgias (474 A-479 E) ; et dans le second livre de la République toute argumentation de ce genre est exclue d'avance par une déclaration très nette de Thrasymaque, sur le peu de valeur des sources

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