W/., 109AB

« Legg., XII, 941 B.

* Pol.. 269 E 270 A.

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Ce dieu suprême est-il dans le inonde ou hors du monde ? On est en droit de se le demander. Est-il Tàme du monde ou une âme supérieure encore — et sans corporéité aucune ? — Il semble que Platon ait varié dans sa manière de concevoir le dieu suprême.

Le Philèbe^ ne parle que de l'âme du monde; c'est elle vjui dans ce dialogue est identifiée à Zeus. Mais le Timée et le Politique^ s'accordent à nous la présenter comme imparfaite parcequ'elle est associée à un corps — et à admettre un dieu absolument parfait qui lui est supérieur.

Les Lois ne parlent pas de l'âme du monde ; cette notion néanmoins pourrait être l'aboutissement logique des arguments du livre X. A la fin du douzième livre également, il est question d'un voûç twv ovtwv £v toi; darpoi^^. En vertu de l'aphorisme constamment répété qu'il n'y a pas d'intelligence sans âme, ce vovç suppose une âme et l'on peut se la représenter comme immanente au monde. Mais Platon nous avertit qu'il n'est pas nécessaire que l'âme soit dans un corps pour le mouvoir*.

Ceci constitue évidemment par rapport à la doctrine des autres dialogues un progrès très notable. Platon ne tranche plus la question des rapports de l'intelligence suprême et du monde. Une âme dirige l'univers. Lui est-elle immanente ? lui est-elle transcendante ? Platon penche pour cette dernière solution.

» PkiL, 28D-30D.

« Legg., XII, %7 I).

« PoL. 269 D.

* Legg. X, 899A.

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Il semble, dans les Lois, qu'il ait renoncé au système bizarre qui admettait deux divinités supérieures à toutes les autres mais inégales entre elles. Les deux dieux du Timée, distincts seulement en ce que l'un est immanent au monde tandis que l'autre lui est transcendant, faisaient double emploi. Si pour qu'une âme mette un corps en mouvement il n'est pas nécessaire qu'elle y soit enfermée, Platon pouvait sans difficulté renoncer au dieu inférieur et immanent. Le principal avantage de l'âme du monde était qu'elle servait d'intermédiaire entre le dieu suprême et l'âme humaine. Il semble que dans les Lois, où cet intermédiaire est supprimé, Platon ait voulu le remplacer, en montrant plus qu'ailleurs les transitions qui existent des dieux aux démons, des démons aux héros, des héros aux hommes. La divinité va s'atténuant pour ainsi dire des uns aux autres, sans qu'il y ait nulle part solution brusque de continuité.

Dans le même ordre d'idées, on peut remarquer que, pendant toute la dernière période, Platon insiste moins que dans la République ou le Phèdre sur la division tripartite de l'âme humaine. Le Bïjuoç est divin comme le vovç S mais le vovç est ce qu'il y a de plus divin (Beièratov) dans la partie la plus divine de l'homme. Ces degrés dans le divin sont plus nettement marqués dans les derniers écrits de Platon que dans les dialogues des idées.

' Legg.,y,inv..

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Après avoir traité des rapports de Dieu aux âmes, il nous reste à étudier ses relations avec les choses.

Dieu est Tauteur du monde. « Rappelons-nous ce que nous avons dit au début, dit l'Etranger éléate dans le Sophiste ; nou^ devions appeler créatrice toute puissance grâce à laquelle ce qui n'existait pas auparavant viendrait ensuite à exister. Tous les animaux mortels, toutes les plantes, tout ce qui sur la terre naît de germes ou de racines, tous les corps inanimés fusibles ou non qui se forment dans la terre, — à quelle autre cause sinon à un dieu ouvrier [àlloM xivbq h ^so'u dr^utcvpyoïjv'oç;) dirons-nous que tout cela, qui n'existait pas auparavant, doit l'existence ? Ou bien adopterions-nous l'opinion et la formule du vulgaire, suivant laquelle c'est la nature qui engendre ces chosespar une

sortedecausalitéspontanéequisedévelopperaitd'ellemême, sans intelligence iavsv ùiavoiocç). Ou dironsnous plutôt qu'elles viennent au jour à l'aide d'une raison et d'une science divines qui viennent de Dieu \ » L'Etrangerse prononce pourcettesecondeaffîrmation, qu'il résume plus loin en la précisant encore : « Nous savons, dit-il, que nous-mêmes et les autres animaux et ce dont ils sont faits, le feu, l'eau et les éléments

frères de ceux-ci, nous sommes tous et chacun des

Soph., 265 B C. — Nous sommes heureux de remercier, à propos de la traduction de ce passage, notre ami M. Frank Abauzit. un platonisant érudit, de la grande complaisance duquel nous avons plusieurs fois profité.

productions de la divinité. » {^eov ysvy/jucczoc Travra To-^îv ccvzà àmipyixfjyLéva ixacrzoc) *.

Le mythe du Politique fait à la même doctrine plusieurs allusions très claires. Il parle de « celui qui a ordonné le monde à l'origine » [6 dvvoLpiiôcaz avrè ytazdoydqY, «qui l'a engendré » [o yevvriGoLz)^, et lui donne le nom de démiurgie*.

Le Timée s'exprime de même : le ciel, le monde est devenu, car il est visible, tangible et corporel, « et nous avons vu que tout ce qui est l'objet d'opinions combinées à des sensations, devient et est produit. Mais nous avons dit que ce qui devient, devient nécessairement par une cause ^ » Plus loin cette cause est appelée Dieu : « Dieu, qui voulait autant que possible que tout fût bon et que rien ne fût mauvais, trouvant tout ce qui était visible, non au repos mais en un mouvement déréglé et désordonné, l'amena du désordre à Tordre, estimant cet état supérieur en tout à celuilà ^ )) Les éléments sont l'œuvre de Dieu qui s'en est servi pourformertoutela nature. — Dieu a créé le monde d'après un modèle éternel, accessible à la raison et à la pensée et demeurant toujours identique^. Ce modèle « contient et possède en lui-même tous les animaux intelligibles. » « Dieu voulant faire ressembler le monde à celui de tous les intelligibles qui est le plus beau et qui est parfait à tous égards, a organisé un

* Soph., 266 B.

« Poi, 269 D.

* Tim., 28 BC.

' Tim., 29 A.

- PoL. 269 C.

* PoL, 270 A, 273 B.

« Tim.. 30 A.

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seul animal visible ayant en lui tous les animaux qui lui sont apparentés de nature' » — c'est-à-dire le monde qui renferme les animaux visibles comme lui. Quel est le rapport de Dieu à ce modèle du monde ? Est-ce une seule et même réalité ? Ou Dieu est-il un être distinct du modèle intelligible et éternel ? — De bons esprits, comme Th. H. Martin, ont soutenu cette seconde interprétation ^ Ils se sont prévalu du Tait que le Timée ne dit pas expressément le contraire. Mais ils n'ont pas tenu compte de la date de ce dialogue et de la transformation que leParménide et le Sophiste marquent dans la théorie des idées. Pour quiconque ne perd pas de vue les rapports étroits qui unissent le Timée ^u Politique eiauPhilèùe, la réponse à la question que nous posions plus haut n'est pas douteuse : Dieu n'est pas distinct du modèle quil contemple en façonnant le monde; Dieu forme le monde d'après ses propres pensées, qui sont les idées parfaites. Il ne paraît pas impossible de trouver dans le Timée des passages qui appuient cette interprétation. L'un même est tout à fait catégorique, si l'on adopte la leçon du meilleur des manuscrits, qui diflPère ici de la vulgate. Timée conclut son exposé par ces mots : « Voici la fin de notre discours sur l'uni- ' vers. C'est ainsi que, après avoir reçu dans son sein des animaux mortels et immortels et s'être rempli, ce monde, animal visible renfermant les êtres visibles.

dieu sensible, image de l'intelligible (dzwv zov vanxov), a pris naissance, très grand et très bon, très beau, très parfait, lui, ce ciel un, seul de son espèce ^ »

LeParisinus 1807, porte ely^v tov i:oiy)tov « image de son auteur. » Si cette leçon — qui, nous l'avons vérifié nous-même, est absolument nette dans le manuscrit — est la bonne, aucun doute n'est possible, le modèle du monde ne se distingue pas de son auteur.

D'autres textes moins clairs ont la même portée. Après avoir, dans la première partie du dialogue, posé le modèle, l'ouvrier et l'œuvre, Platon ajoute qu'il faut admettre non pas un quatrième, mais un troisième genre : « Nous distinguions alors deux genres, mais maintenant il faut en faire voir un troisième ; deux genres nous suffisaient pour ce qui a été dit jusqu'ici : l'un, posé comme le genre du modèle, intelligible et toujours le même, — le second, copie du modèle, ayant un devenir, et visible. Nous n'en distinguions pas alors un troisième, pensant que ces deux-là suffiraient 2. » — Et plus loin : « Maintenant il faut donc reconnaître trois genres différents : ce qui devient, ce en quoi il devient, ce d'où et à la ressemblance de quoi ce qui devient se développe. » {zà d'ô^ev <x(poixoicxj- ULîvov (puerai zà yiyvbtxevov^.)

« Le mot o5gv, dit très bien M. Fouillée S — à tous les arguments duquel nous ne pourrions du reste pas

» Tim., 30 D.

2 C'est également l'opinion de M. Brochard,

» Tim., 92 B.

« rim., 50 CD

* Op. cit., lime éd., 1888, t. II, p. 127.

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souscrire — indique la cause efficiente d'où sort le monde, le mot ddtouoioijaevov la cause exemplaire, et les deux ne font qu'un. La suite le prouve mieux encore : « Nous pouvons comparer ce qui reçoit à la mère, ce d'où il devient au père et la nature intermédiaire au fils^ » Le père et le modèle sont donc identiques. » L'artisan façonne son œuvre d'après l'idée qu'il porte en lui. Cette interprétation est bien conforme à l'esprit de cette seconde pliilosophie.

Dans le Phédon, au moment où l'idée parfaite était le centre du système de Platon, la seule cause qui lui parût digne de ce nom était la cause finale. Maintenant que l'âme, principe de mouvement, a passé au premier plan de ses préoccupations, la cause sur laquelle il insiste surtout c'est la cause efficiente, mais les deux notions ne sauraient être séparées que pour l'exposition. Il n'y a pas d'intelligence en dehors de l'àme. Dieu esta la fois par rapport au monde cause efficiente et cause finale.

Th. -H. Martin, en réalisant les idées en dehors de Dieu, s'engage sans s'en apercevoir dans la même voie que les néo-platoniciens qui faisaient une hypostasede chacun des attributs de la divinité. D'après lui, Platon admettrait comme éternels dans le Timée^ non seulement (1) Dieu et (2) le lieu, matière seconde corporelle, mais encore (3) les idées, modèle du monde futur, (4) l'àme éternelle et primitivement désordonnée de la

matière corporelle', — cette âme éternelle serait l'essence divisible, un des deux éléments premiers de l'âme du monde, — enfin (5) d'autres essences préexistantes, images des idées ^, parmi lesquelles l'essence indivisible, principe de la raison et de l'ordre, émanation de la suprême intelligence, c'est-à-dire de Dieu même. Si l'on y ajoute (6) le monde devenu, nous avons là six genres.

Notre dialogue parle de trois seulement. Il ne nous paraît pas difficile de ramener à ce nombre tous ceux que Martin reconnaît. Nous montrerons bientôt que la distinction qu'il établit dans le lieu entre une matière première (4) et une matière seconde (2) n'est pas platonicienne. Quant aux idées (3) et aux essences (5), il né nous paraît pas que Platon leur attribue d'existence substantielle en dehors de l'intelligence de Dieu. Nous nous en tenons ainsi aux trois genres que Platon énumère lui-même : Dieu [(1) (3) (5)] — le lieu [(2) (4)] — le monde devenu (6).

Cette interprétation du Timée qui fait des idées les pensées de Dieu et de Dieu la « sphère totale des idées ^)) n'est pas nouvelle, mais nous avons sur tous ceux qui l'ont défendue un avantage immense : ayant tenu compte de l'évolution de la pensée platonicienne, nous ne présentons pas cette conception des idées comme la seule qu'ait professée le philosophe. Nous

> rim., 50 D.

* Etudes sur le Tiince, l. I, p. 28, 29. « Ihid.,i. I, p. 354.

* Le mol est de Ritter, Histoire de la philosophie, L. VIII, Ch. 4.

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ne nous croyons pas obligé de faire violence aux textes pour la trouver dans le Banquet ou dans le Phédon. Mais pour penser qu'elle ne soit pas la doctrine des dialogues du platonisme moyen, nous n'en affirmons pas moins qu'elle est la seule qui soit satisfaisante, s'il s'agit des écrits de la dernière période.

Mais on a prétendu que la doctrine de la création du monde — qui est exposée tout au long dans le Timée et à laquelle le Sophiste et le Po/m'^we font plusieurs fois des allusions très nettes — est tout entière mythique. Platon, quoiqu'il en ait dit, n'aurait pas attribué à l'univers une origine temporelle. Le démiurge lui-même ne ferait que personnifier la causalité inhérente à l'âme du monde et toute la première partie du Timée se réduirait à ceci, qui est en effet un lieu commun de la pensée platonicienne, l'âme ,> est logiquement antérieure au corps ^

L'argument principal que l'on fait valoir en faveur de cette thèse hardie, qui avait déjà ses partisans parmi les premiers platoniciens, c'est la rareté des allusions faites dans l'ensemble des dialogues à la doctrine de la création. Suivant la méthode que nous avons adoptée, il suffît que nous nous demandions s'il se rencontre dans les écrits de la dernière période

* Cf. entre beaucoup d'autres, le plus récent, Richard Wahle, Beitràge zur Erklàrung platonischer Lehren, Archiv fur Gesch. der Philosophie, XIV, 14 (1900).

un texte qui nous empêche de prendre à la lettre les expressions du Timée et du Politique,

On a cru trouver un argument contre la création en rapprochant deux passages du Philèbe; d'abord Platon identifie la notion de cause et celle d'auteur ^ ensuite il fait de la première un attribut de l'âme universelle ^. C'est dire, prétend-on, qu'il n'admet pas d'autre Dieu créateur que l'âme du monde ; on en voit une preuve de plus dans le nom de Zeus qu'il donne à cette dernière.

Mais ce n'est pas seulementquand il est question de l'univers, c'est toujours que pour Platon la notion de cause entraîne avec elle celle d'auteur ; de même toute âme est cause. Rien n'empêche d'admettre que l'âme du monde ne soit cause efficiente de quelque chose, de ses mouvements actuels, par exemple ; rien par contre n'engage à croire qu'elle soit auteur d'elle-même, ni qu'elle soit la cause efficiente première que le Timée appelle le démiurge. Quant à Zeus, il se peut fort bien qu'il personnifie le premier des dieux devenus — Platon restant fidèle en cela aux données de la tradition; Zeus peut être le nom mythique de l'âme universelle ou, pour mieux dire, du monde corps et âme, sans qu'il soit prouvé par là que Platon n'ait pas admis, antérieur au monde, un dieu créateur.

Bien plus, le Philèbe même paraît prévoir et écarter

* PhiL, 26 E. xà âè ttoioûv xai tô aiTcov opâôjç «v et« Xsyôixsvov «v « />Ai7.,30AB.

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d'avance Tinterprétation que nous combattons. Tout a une cause, y est-il dit; cause et auteur sont termes synonymes. Mais «la cause est autre chose que ce qui est soumis à la cause en vue du devenir K» L\nuteur est toujours distinct de ce qu'il produit. «Ce passage, dit Badham «, est décisif contre ceux qui prétendent que Platon était un panthéiste. »

Zeller, qui balance entre les deux opinions contraires, s'attache à l'aire voir que, si l'on prend le Timée à la lettre, il faut accepter littéralement aussi le mythe du Politique, ce qui lui paraît impossible ^ Pour nous, les conceptions du Politique ne nous semblent point si absurdes. Ce qui choque le plus le lecteur, c'est la confusion qu'on y trouve entre le temps et les révolutions du monde qui servent à le mesurer, de sorte qu'un renversement de celles-ci entraîne la marche rétrograde de celui-là. Mais cette confusion qui aboutit à nous donner des tableaux si étranges, se retrouve dans le Timée : « Dieu songe à faire une image mobile de l'éternité ; en ordonnant le ciel, il fait aussi de l'éternité immobile dans l'unité une image qui marche suivant le nombre éternel ; c'est ce que nous appelons le temps. Car les jours, les nuits, les mois et les années qui n'étaient pas avant que le ciel devînt, Dieu provoqua leur naissance au

Phil.. 27 A. \XXo ûpu xul où taùtèv aèrta t'èdri xai tô Jou5leûov ctç yivcfftv atTta.

^ Philebus wilh introduction and notes by Gh. Badham, 1855, p. VI note.

' Phil. der Griechen, 4. Aufl., II, 793, 2.

moment même oii le ciel fut construite» «Le temps est donc né avec le ciel ^. »

Cette doctrine est-elle si inadmissible que nous ne puissions la prêter à Platon ? Nous ne le croyons pas. D'autres philosophes anciens ont écrit des passages très semblables à celui que nous venons de citer, et dans les systèmes mêmes de plusieurs de nos contemporains cette conception, que le penseur de l'antiquité exprimait sous une forme naïve, se retrouve traduite en un langage plus savant.

En résumé, l'interprétation mythique que l'on tente de la doctrine de la création rapproche Platon des panthéistes anciens et modernes, mais nous trouvons qu'elle l'éloigné trop du texte de ses ouvrages. Nous nous refusons, quant à nous, à cette tentative, téméraire à force d'être audacieuse, qui aboutit à rendre inutile tout un dialogue et incompréhensibles un bon nombre de passages épars dans les derniers écrits de Platon.

Le panthéisme est une façon de concevoir les rapports de Dieu et du monde, soit; — mais le théisme en est une autre. Pourquoi n'admettrait-on pas que Platon ait adopté cette dernière solution, qu'il ait pensé ce qu'il a écrit ?

Ainsi, pour nous, Platon, auteur du Timée, du Politique, du Sophiste et même du Philèbe, croyait à la

» Tim., 37 DE.

^ Tim., 38 B. Cf. aussi Def., 411 B : ;^|&ovoç iQÀiou Tiiviiftiz, iiiroov

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création. On peut s'étonner dès lors que les Lois fassent si peu mention de cette doctrine. Au douzième livre, les rapports de Dieu avec le monde sont exprimés dans les termes mêmes dont s'était servi Anaxagore : vovç zo T:cxy$tax£y.o(T[x'nïtfâç ^ Il y a cette différence néanmoins, que, très évidemment, le vcû; de Platon est situé dans une âme et que cette âme est Dieu. Mais les Lois ne renferment pas d'allusion très claire à la doctrine spéciale du Timée. Un texte qu'on pourrait interpréter comme une mention du dieu créateur est un rapprochement, frappant pour qui a lu le Timée, entre les mots de ^sôç et de drjixtovpyôç : « Gardonsnous d'avoir pour Dieu moins d'estime que pour des artisans mortels 2. » Mais ce passage, en soi, ne prouve rien : le sens de dn(xiovpyàç, artisan, est en effet très large. Un peu plus loin^ Tauteur parle de médecins, ailleurs* il donne la même appellation aux stratèges. Ce terme n'implique donc pas nécessairement une activité créatrice {notrj'fA-n) au sens strict.

Nous voyons plusieurs manières d'expliquer dans les Lois cette absence d'allusion à une doctrine si remarquable.

Platon pourrait avoir tu cette doctrine pour rester fidèle au but populaire de son ouvrage. M. Lutoslawski, pense qu'«on peut expliquer par le respect croissant de Platon pour l'âme suprême, le fait

* Legg.,Xn,966E.

^ Legg., X, 902 E. ^jj roivw tôv 3«&v àliwffwfxév :pot« 5vi}twv

» Legg.. X, 903 C. « legg., XI, 921 D.

que le mot dinfxiovpyôç n'est plus appliqué à la divinité suprême ^ » Enfin, au moment où il écrivait les Lois, Platon pouvait avoir abandonné la doctrine exposée dans les dialogues précédents. Peut-être trouveraiton (dans des critiques formulées alors déjà par Aristote) la cause de ce revirement^.

De ces explications aucune ne nous satisfait entièrement. Nous ne voyons pas l'intérêt capital que Platon pouvait avoir à dissimuler cette doctrine de la création. S'il y croyait encore, n'aurait-il pas, même sans employer le mot de démiurge, marqué la puissance productrice qu'il attribuait à la divinité ? Si, par contre, il avait renié la découverte philosophique qu'il estimait si haut dans le Timée, n'aurions-nous pas dans son dernier ouvrage une déclaration précise à ce sujet, jointe peut-être à une critique des vues désormais abandonnées?

Nous appelons de nos vœux le moment où une étude plus détaillée que celles qui ont été entreprises jusqu'ici nous renseignera sur l'homogénéité des Lois et sur la relation de chacune de leurs parties aux derniers dialogues. Il sera possible alors de suivre de plus près l'évolution de la pensée toujours active de

* Op. cit., p. 501.

* Nous ne parlons pas de la possibilité de suppressions faites dans le texte des Lois par leur premier éditeur, qui n'aurait pas admis la doctrine du Timée. ^ En effet, Philippe d'Oponte, à qui la tradition attribue ce rôle d'éditeur des Lois, fait plusieurs fois allusion au Tintée dans son Epinomis (cf. Epin., 978 D, 981 B, 983 B, 98'* C). Pourquoi n'aurait-il pas laissé subsister des allusions analogues, s'il les avait trouvées dans Platon lui-même ?

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Platon au cours des douze ou quinze dernières années de sa vie.

Dans le Timée, Platon, nous Tavonsdit, ne remonte pas au delà d'un dualisme : c'est d'une part le démiurge, de Tautre la matière en mouvement désordonné, dont le démiurge n'est pas l'auteur, mais dont il se sert pour former les éléments et avec eux le monde entier. Nous avons vu que les Lois ne parlent plus du démiurge. Le dualisme néanmoins paraît subsister entre Tàme et le corps du monde.

Mais certains commentateurs veulent que Platon ait été plus précis. Par des déductions ingénieuses, ils sont amenés à lui prêter un système qui rappellerait la théologie des anciens Perses ou l'hérésie des nianichéens.

Il y a lieu, dit-on \ de distinguer, dans la matière indéfinie en mouvement, la matière première incorporelle et la matière première corporelle, dont elle est la cause. C'est de celle-ci que Dieu s'est servi pour former les éléments. Cette matière seconde, qui est dans une agitation confuse 2. implique une cause qui, d'aprèsPlaton lui-même, ne peut être qu'une âme — et, puisque son mouvement est désordonné, une âme mauvaise et folle, celle-là même sans doute dont le philosophe parle au dixième livre des Lois ^.

* Martin, op. cit.. t. I, p. 26 ; l. II. p. J89, 190, 20'i.

2 Tim., 30 A. 8 /^^„^ y^ g(jg j^ gg^ j^

11 y aurait ainsi, dès l'origine, deux âmes : l'une mauvaise, l'autre bonne — l'une folle, l'autre sage — Tune cause du chaos primitif, l'autre cause de cette mise en ordre du chaos qui constitue le monde.

On a parlé du manichéisme de Platon.

Qu'en faut-il penser ? — Remarquons d'abord que cette âme primitive mauvaise, s'il nous fallait l'admettre *, ne serait point un dieu. En effet ce nom ne lui conviendrait en aucune façon, puisqu'un dieu est une âme parfaite. Bien plus l'hypothèse de deux dieux qui auraient des pensées contradictoires est envisagée dans le mythe du Politique^ et catégoriquement repoussée. A supposer donc qu'il fallût substituer à l'opposition de l'âme et de la matière un dualisme primitif d'une autre sorte, ce ne serait pas en tout cas un dy théisme.

Mais il nous paraît certain que Platon n'est pas remonté au delà de la matière corporelle indéterminée, qu'il n'a pas conclu de son existence à celle d'une âme mauvaise qui en serait la cause. Le passage des Lois, où l'Athénien montre qu'il existe « au moins deux âmes : une qui fait le bien et une pouvant produire des effets contraires ^ », ne paraît pas avoir le sens qu'on lui prête souvent. « Platon, dit à

* Il vaut la peine de voir dans Zeller, Phil. der Griechen, 4. Aud., II, 973 sq. les mille façons dont on a cherché à expliquer ou à écarter cette doctrine étrange.

' Legg., X, 896 E, t^ç t£ evcpyÎTKyoç x-jtè tàÇ TàvavTîa J'uvapsvi;; cç ÈpyâÇêff^at.

ce sujet M. Lutoslawski ^ qu'il nous plaît de retrouver au moment de conclure, — Platon évite d'attribuer l'imperfection à des âmes parfaites; ne pouvant pas considérer comme parfaits tous les détails de l'être, il demande au moins deux âmes pour expliquer l'univers, ou, en termes généraux, une pluralité d'âmes. Il ne dit pas qu'il y ait deux âmes du monde, deux principes opposés comme ceux de la religion persane. Il dit seulement que, si la perfection est opposée à l'imperfection, l'imperfection ne peut pas être attribuée à une âme parfaite ; pour en rendre compte il faut qu'il y ait au moins une âme imparfaite, à côté de l'âme parfaite qui est la source de la perfection. Ce nombre minimum de deux n'est introduit par Platon que pour les besoins de son argumentation ; sa conclusion est dès le début exprimée clairement : « Il y a une pluralité d'âmes. » (^Uv h nUiovç; — nhiovq eyw vnèp (jçoiv dnoy.prjovixai. âvoiv ixév yé r.ou èAûczTov fj.Y)dèy ziBcâuev.) Ceci s'accorde avec la pluralité d'âmes inégales, telles qu'elles sont représentées dans le Timée; il n'y a que l'argument de l'imperfection, comme preuve de la pluralité, qui soit nouveau. »

La doctrine d'une âme du mal ne se trouve pas dans les dialogues. Elle n'est pas de Platon. C'est une adjonction au système qui s'explique par le désir de rendre compte d'une difficulté qu'il n'avait pas écartée.

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En face de cette interprétation, nous en trouvons une autre qui veut, comme elle, échapper au dualisme du démiurge et de la matière. Elle date des néo-platoniciens.

Le démiurge n'a pas créé la matière indéfinie, il n*a fait que l'organiser. Mais, dit-on, il n'est qu'une hypostase inférieure du Dieu suprême. Celui-ci, l'Unité de la seconde partie du Parménide, le Bien du sixième livre de la République, est, lui, le seul principe des choses; la matière indéterminée du chaos et le démiurge qui l'ordonne en sont tous deux émanés K

On sent tout de suite que nous n'avons plus affaire ici à Platon lui-même. On cherche moins avec cette explication à rendre fidèlement la pensée du maître qu'à la continuer et à la compléter, c'est-à-dire, pour l'historien, à l'altérer. La méthode commune à la plupart des doctrines théologiques d'Alexandrie, la distinction d'hypostases divines procédant les unes des autres par émanation, est absolument étrangère à Platon. Nous ne voyons pas qu'il ait jamais distingué le démiurge et le Dieu suprême, ni qu'il ait jamais attribué soit à l'un, soit à l'autre, la création de la matière indéterminée.

M. Fouillée termine le chapitre qu'il consacre à la théodicée de Platon par une page remarquable qui amènera notre conclusion. La notion platonicienne de Dieu, dit-il en substance, «résume et concilie

' Op. ci7.,p. 500, 501,

* Cf. Martin, op. cit., t. II, p. 201.

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dans une unité supérieure toutes les conceptions théologiques des devanciers de Platon. » «On se demande souvent : le Dieu de Platon est-il un idéal ou une réalité, un principe indéterminé ou un être déterminé, quelque chose d'universel ou une substance individuelle, en un mot un dieu impersonnel ou un dieu personnel ?. . . Poser à Platon cette espèce de dilemme c'est oublier qu'il avait précisément pour but de maintenir à la fois et de concilier les différentes Ibrines sous lesquelles Dieu apparaît à notre pensée. » On ne peut y répondre qu'en empruntant à Platon sa propre méthode telle qu'il l'a employée dans le Parménide, en posant comme lui une thèse, une antithèse et deux synthèses négative et affirmative.

Thèse, Dieu est relativement à toutes choses l'idéal. Cet idéal est universel, puisqu'il réunit en lui-même tous les types de l'être. Relativement aux personnes finies qui ne se posent qu'en s'opposant ce qui n'est pas elles comme borne de leur être. Dieu est impersonnel. Cette thèse, dit M. Fouillée, est soutenue dans le Pannénide et dans le sixième livre de la République. — Antithèse. Dieu est la suprême réalité. Son absolue unité en fait la suprême individualité. L'âme, l'intelligence, la vie nous viennent de lui par participation; il est donc aussi la personnalité suprême. Ce Dieu vivant est également présenté dans le Parménide et h République, c'est lui en outre que nous trouvons dans le Timée, dans le Philèbe, dans le Sophiste et dans les Lois. — Synthèse (négative et affirmative). Il vaut

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mieux ici citer textuellement : « Dieu n'est, à vrai dire, ni l'idéal ni la réalité, parcequ'il est indivisiblement l'idée réelle (tô eïSog ov-oiç ov) ; il n'est ni la seule universalité, ni la seule individualité parcequ'il est l'individu universel : universel et impersonnel par rapport à nous; individuel et personnel en lui-même. En un mot Dieu est l'unité de toutes choses dans la perfection {zo ev àyaBàv) ^»

Ce tableau est, sans contredit, grandiose. Est-il également compréhensible et surtout — c'est la seule chose qui importe — expose-t-il fidèlement la doctrine des dialogues ? Nous en doutons.

En faisant du Pannénide et de la méthode qui y est recommandée le centre de toute la philosophie de Platon, en disant qu'il avait pour but de maintenir à la fois et de concilier tous les systèmes antérieurs, M. P^ouillée fait du fondateur de l'Académie je ne sais quelle caricature de hégélien, moins soucieux d'arriver à une vérité claire que d'échafauder un syncrétisme universel — dont il ne transparaît rien dans aucun des autres dialooues.

La seule manière de comprendre le Pannénide qui permette de l'attribuer à Platon, est d'en faire un dialogue critique préparant le remplacement des idéessubstances par les idées-notions.

Voir dans cet ouvrage un écrit théologique c'est avoir plus présente à l'esprit la doctrine de Plotin que celle de Platon, — c'est aussi en revenir aux méthodes

* P^ouiLLÉE, op. cit., 2me éd., t. Il, p. 162.

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d'interprétation d un Proclus l Dans la seconde partie du Parménlde, Platon discute les notions de Têtre et du non-être, de Tun et du multiple qui sont au premier rang des notions suprêmes, véritables catégories de l'intelligence. Il n'y est pas question de Dieu : son nom n'y apparaît même pas. Lui rapporter ce qui y est dit de l'unité, c'est être conséquent avec soi-même, si on lui a déjà assimilé arbitrairement ridée du bien dont parle la République, — ce n'est pas rendre la pensée de Platon.

Au dilemme que l'on pose : le Dieu de Platon estil idéal, universel, impersonnel — ou bien au contraire réel, individuel, personnel ? nous pouvons donner une réponse sans un déroulement aussi pompeux de thèse, d'antithèse et de synthèse.

Il y a des réserves à faire sur les termes employés dans la question : plusieurs expriment des notions étrangères à la pensée grecque; mais, quant au fond, nous ne saurions hésiter : le Dieu de Platon est réel, individuel et personnel; c'est une âme parfaite.

» Ou de ces néo-platoniciens dont parle Olympiodore qui prétendaient que le Gorgias, lui aussi, avait pour but d'amener à la contemplation du démiurge. Cf. W.-H. Thompson, The Gorsrias of />/a<o, London, 1894, p. 12. ,