Sur les chemins de la croyance, p. viii

2. Nous n'avons pas à indiquer ici tous les sens qu'ont reçus et reçoivent ces notions d'infini, parfait, absolu, etc., mais il est indispensable que nous disions dans quelle acception nous les prenons. Absolu =■ ce qui ne dépend d'aucune condition étrangère, ce qui a en soi-rnôme sa raison d'être, par conséquent dont l'essence est d'être = = « Ens a se ïi = VEtre dans sa plénitude =: parfait, sans limites = infini, qui ne peut pas ne pas être = nécessaire, etc.. car nous pourrions prolonger la liste ; l'important, dans la question qui nous occupe, c'est que l'on ne confonde pas l'Etre dont le contraire est l'être fini, limité, avec Vétre dont le contraire est néant — ni l'infini {= parfait) avec l'indéfini.

(înî, nécessaire et contingent, toujours ces doublets dont notre esprit doit se servir, mais en les appliquant à la réalité sans lui imposer la dualité qui n'existe que dans notre manière de la saisir, non sans doute en elle-même \ En elle-même doit se trouver la justification de la valeur objective de ces formes de la pensée; c'est tout ce que nous pouvons dire. Rien ne nous autorise à réaliser ces formes en êtres à part^ « substantiae singulares ».

Mais sommes-nous autorisés à niei* cet être à part, la « substantia singularis » parfaite? Ne tombonsnous pas dans Tabus même que nous avons reproché à saint Thomas et aux philosophes qui admettent la valeur des preuves traditionnelles?

Non, car nous donnons le monisme comme une simple HYPOTHÈSE intellectuelle ou plutôt imaginative. A pinori^ cette hypothèse et celle de saint Thomas se valent. Si nous rejetons celle de saint Thomas, c'est qu'elle nous paraît se heurter et se briser contre l'insoluble objection de l'existence du mal. Nous reviendrons sur ce point dans le chapitre suivant et nous aurons par là-même occasion de reparler de l'argument de la finalité, employé par saint Thomas, et d'en discuter la valeur.

1. Logomachie, objecte-t-on, puisque le monisme prétend qu'une même substance peut être parfaite sous un rapport, imparfaite sous l'autre. C'est comme si nous disions : Logomachie, la psychologie qui affirme la vie psychique une sous un rapport, multiple sous l'autre. Nous ne disons pas, d'ailleurs, que l'infini est un aspect de la réalité, le fini un autre aspect. On pourrait prendre cette expression dans son sens spatial : l'infini devenu un aspect = une facette de la réalité ; ce serait alors, en effet, contradictoire.

HÉBERT. — Divin. 7

Mais qu'il soit bien entendu que nous ne tenons en aucune manière à Tirnage moniste. Comme celle du a créationisme », elle a autant d'inconvénients que d'avantages. Le mieux, ce semble, est de maintenir la valeur objective des doublets : parfait et imparfait, infini et fini... considérés comme les procédés représentatifs qui seuls épuisent et expriment pleinement notre conscience de Têtre, quand même il nous serait impossible à jamais de savoir ce qui leur correspond dans la réalité. Après tout, il' en est de même pour le monde physique : je vis de la vie matérielle sans comprendre ce que c'est que la matière, l'espace, la force, sans me croire obligé d'être atomiste ou monadiste. Je puis vivre de la vie religieuse, en considérant la réalité sub specie perfecti sans avoir la moindre prétention de formuler une théorie, même une hypothèse, sur ce qu'est en soi le Parfait.

Le but desaint Anselme en écrivant son Pro^%mm a été, dit-il, de nous fournir, au lieu de l'engrenage compliqué d'arguments du Monologium^ un argument unique et qui se suffît à lui-même.

Partant de ce fait que celui qui nie Dieu comprend ce qu'il dit et possède par conséquent dans l'esprit une certaine idée de Dieu comme d'un être tel qu'on n'en puisse concevoir un plus grand, il argumente ainsi : une chose qui existe à la fois in re et m intel-

lectu est plus grande que celle qui n'existerait qu'en intellectu ^ ; Talhée donc se contredit puisqu'il prétend que Vens quo ma jus cogitari nequit n'existe que dans son esprit. Il ne cessera de se contredire, d'être « insipiens », qu'en affirmant que cet être existe et en l'esprit et dans la réalité.

Il faut affirmer d'un être, diront Descartes et les Cartésiens, ce qui est clairement et distinctement contenu dans son essence ; or l'existence est une qualité ; il faut donc affirmer que letre qui a toutes les qualités, l'être parfait, existe.

Du vivant même de saint Anselme, par le moine Gaunilon, puis par saint Thomas l'argument fut énergiquement réfuté et rejeté. Il n'était pas difficile en effet, de montrer que la" majeure contenant déjà l'affirmation d'un être « quo majus cogitari nequit » (d'un être parfait, chez les Cartésiens), l'argument n'est plus qu'une pétition de principe. Ou alors, on parle seulement d'un conceptabstrait, dont on constate que l'idée abstraite d'existence est l'un des éléments^ mais on demeure ainsi dans la sphère des abstractions et l'on n'en saurait tirer une affirmation d'existence réelle en dehors de l'esprit.

Réfutation ou confirmation de l'argument d'Anselme ont été cent fois repris. Récemment encore la

1. In re : objectivement, dirions-nous aujourd'hni ; in intellectu : subjectivement.

2. De telle sorte que si, par ailleurs, on prouve l'existence réelle de cet être, on devra affirmer que cette existence lui est essentielle, nécessaire.

fOO PRÉDOMINANCE DE L'ÉLÉMENT INTELLECTUEL

lutte a recommencé entre un mariste le P. Ragey et wn dominicain le P. Hurtaud^ Rien de bien nouveau dans les projectiles réciproques. Le P. Ragey n'abandonne point la prétention de consolider le Tieil argument et, pour terminer, le présente sous celte forme rajeunie : l'être le plus grand que Ton puisse concevoir existe si, dans le cas où il n'existerait pas, il faudrait admettre une proposition contradictoire. Or il en est ainsi. En effet, il faut admettre que cet être est possible^ car son concept ne renferme pas d'éléments contradictoires \ et, par contre, il faut l'admettre impossible^ puisque nulle cause ne serait capable de le produire. Donc... En scolastique habile, le P. Hurtaud, voit de suite le point faible : il n'y a pas de contradiction, répond-il, car \dL possibilité ^i Y impossibilité ne sont pas affirmées sous le même rapport : la possibilité est intrinsèque^ tandis que c'est d'une impossibilité ext?insèque qu'il s'agit.

Rien de plus juste. Mais pourquoi s'obstiner à vouloir faire un syllogisme en pareille matière ? Est-ce d'un syllogisme que sort notre croyance à l'existence du monde extérieur ou à notre propre existence ? Les existences se montrent^ ne se démunirent psis; elles sont l'objet d'une constatation, non

1. Cfr. Revue thomiste, juillet 1895, article du P. Hurtaud sur le livre ivL P. Ragey.

2. Est-ce bien certain ? Le parfait réalisé, la création ex nihilo, ne cenferment-ils pas des contradictions qui nous échappent, puisque nous ne comprenons pas d'une manière suflisante, les termes employés?

d'un raisonnement. Le P. Ragey semble, à un moment donné, bien près de l'admettre. Il sent qu'il ne s'agit pas, en somme, de passer de Tordre idéeî à Tordre réel^ mais du réel (fait psychologique, expérience intime) au réel. Seulement, il hésite, il ne sait «'dans quelle mesure ni quel sens précis; il lui reste des incertitudes qu'un long examen n'a pu dissiper entièrement » (Chap. xxiv, p. 172).

Il paraît bien que saint Anselme a cru faire un raisonnement^ un vrai syllogisme, comme tout d'abord Descaries pour son cogito ergo sum ». Seulement Descartes s'est vite repris ; il a remplacé le syllogisme par une intuition de conscience, ce à quoi n'a jamais pensé saint Anselme, ce que n'a jamais osé faire le P, Ragey S par rapport à Dieu.

1. Le R. P. Ragey a craint sans doute d'être accusé d'onlologisme, doctrine censurée en 1861 (Cf. Enchiridion de Denziger, p. 363). — Que l'on n'oublie pas, que la forme intellectuelle ôo l'argument ontologique n'est en aucune manière l'unique. Cet argument est vécu partons ceux qui, d'une manière ou d'une autre, idéalisent la réalité, parlent de « te Vérité, la Beauté, la JusticCy etc. » Saint Augustin emploie souvent cette preuve: « Lorsque l'âme humaine dit : ceci devrait être plutôt que cela, si elle dit vrai et si elle voit ce qu'elle dit, elle le voit dans les notions divines avec qui elle est unie. » {De lib. arbitr. III, 12, n« 13).

— « Quiconque, disait Gralry, porte au fond de l'âme et sent en lui la sourcj divine, féconde, profonde, intarissable, le céleste idéal, l'avenir infini, la ressource éternelle, celui-là, quoique grand qu'il soit, méprise cette grandeur bornée, qui n'est rien en face de l'inlini qu'il pressent et qu'il porte... Dans le contraste nécessaire que sent toute âme, sous toute émotion de la vie, entre elle-môme et Dieu toujours présent, l'âme se voit misérable, égoïste et perverse, en face de l'infiniment bon qui la pénètre, et du môme coup, elle atteint Dieu par l'acte môme qui lui fait déplorer sa misère. » [Philosophie du Credo (Lecoffre, 1864), p. 5 et 13.

— a La vraie preuve, celle qui circule dans toutes les autres et qui fait leur force, c'est l'impulsion, c'est le désir. Nous tendons à la perfection par toutes les aspirations de notre poitrine, nos yeux la cherchent dans l'azur, notre cœur l'appelle dans le silence, nous ne l'affirmons pas comme une froide conclusion de la pensée, nous l'affirmons pour nous y rattacher, pour nous en pénéti'er et pour en vivre. Notre

t02 PRÉDOMINANCE DE L'ÉLÉMENT INTELLECTUEL

C'est pourtant dans ce sens qu'il faut chercher la solution de la question. La grande gloire de Descartes est d'avoir mis hors pair l'idée de l'intini \ du parfait et d'avoir montre qu'il est impossible de la former ou par addition de qualités finies, ce qui est évident, ou par négation de la limite. Qu'est-ceen effet, qu'une limite, sinon la possibilité d'un accroissement ? fi Propriè loquendo, dit Descartes, limitatio est tantum negatio ulterioris perfectionis » (Premières réponses aux objections) . Nier la limite,

expérience intérieure confirme ainsi la leçon de l'histoire, qui nous montre les civilisations mourant sans Dieu ; elle illumine, elle remplit la haute abstraction d'Âristote : la matière revêt une forme, l'animal que nous sommes devient esprit en cédant à l'attrait de la perfection. » Ch. Secrétan, La civilisation et la croyance (Alcan, 1887), p. 249. « Laperfection, c'est la volonté éternelle, immuable que le bien soit. » (p. 252). — « Dieu, c'est ce à quoi j'aspire. Cet élan est la base de mon existence et c'est pourquoi Dieu est pour moi. » Tolstoï, Gfr. p. 57.

1. Je prends le terme « infini » dans le sens moderne = parfait. Les Grecs lui donnaient le sens &' indéterminé. L'histoire de ce terme (aireipov) est bien racontée dans le récent ouvrage de M. H. Guyot sur VInfinité divine (Alcan, 1906). Mais doit-on dire ce terme ou ces termes, puisque ledit vocable a deux sens : l'aTretpov d'indigence el l'aitetpov de plénitude ? L'a- d'indigence, par exemple la matière première, à l'extrême limite du néant, pouvant recevoir toutes les formes ; Ta. de plénitude dont la perfection est telle qu'on ne peut le déterminer par les déterminations habituelles . il n'est pas au-dessous d'elles, mais a audessus. » C'est en ce dernier sens que les modernes emploient ordinairement et que nous employons ici le terme d'infini. L'aiieipov d'indigence semble être un reste, dûment stylisé et intellectualisé, du « chaos » des anciens mythes cosmogoniques (Cf. Rivaud, Le problème du devenir et la notion de la matière. Alcan, 1906 ; § 6i, 134, etc.). Comment l'autre sens a-t-il fini par l'emporter chez Philon, chez Plotin, par exemple ? Est-ce sous l'influence de la foi d'Israël en un Dieu unique et parfait, créateur de toutes choses? Cette influence est indubitable chez Philon, certaine chez Plotin. Mais il ne faudrait pas abandonner aux Juifs le monopole de cette forme élevée de conscience religieuse. « Les délices, la magnificence, disait Socrate à Antiphon, voilà ce que tu appelles le bonheur : pour moi. j'estime que s'il n'appartient qu'à la Divinité de n'avoir besoiii de rien, n'avoir besoin que de peu, c'est approcher de la Divinité. Et comme rien n'est meilleur que la Divinité (to Oeiov), ce qui en approche le plus touche aussi de plus près à ce qu'il y a de meilleur. » (Mémoires sur Socrate, 1, 6.)

serait affirmer simplement qu'un être s'arrête dans son évolution ; quant à nier toute limite, cela supposerait précisément que l'on a déjà l'idée d'un être /e/que Ton puisse^ â^pwi, affirmer qu'aucune limite, aucun accroissement d'êlre, n'est possible.

Mais cette idée du parfait ne serait-elle point une création spontanée de l'esprit? Nous reviendrons sur cette supposition ^ En tout cas, il n'en est pas moins certain que spontané ne signifie pas lubie fantaisiste. La vie religieuse pratique et la vie morale pratique sont là pour prouver que l'idée du parfait n'est pas plus une fiction de pur jeu Imaginatif, que Tidée d'absolu, par rapport à la pensée métaphysique, Le parfait n'est, d'ailleurs, que l'absolu qualitatif. C'est donc un seul et même sentiment vécu avant (Têtre intellectualisé ^ qui est l'âme de ces concepts en apparence tout abstraits : l'absolu, le parfait. Qu'ils soient ou non créés ^3,r l'esprit, il n'importe. L'essentiel, c'est qu'ils correspoudenl à une tendance pratiquement vécue ^ expérimentée^ à un aspect distinct et iiréductible à tout autre de notre expérience intérieure de la vie.

Il en est donc de l'argument d'Anselme comme du cogito ergo sum de Descartes. Les présentez-vous comme des syllogismes, ce sont des sophismes ; les constatez-vous comme des faits d'expérience, ils ont toute leur valeur. Et Ton ne peut plus dire, avec le P. Hurtaud : « Tout ce qu'établit l'argument d'An-