Éthique, !• partie. Scholie de la propos. XVII

2. Au iv« siècle Eunomius soutenait que nous connaissons Dieu aussi bien que nous-mêmes, que son essence consiste à être improduit et que tous les autres attributs qu'on lui donne sont vides de sens. Saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse répondent que ces attributs sont distincts xax'lirivotav, pour notre dntelligence qui est obligée de se servir de plusieurs noms pour désigner •la cause mystérieuse et incompréhensible des multiples qualités des créatures. L « agénésie » n'est que l'un de ces attributs xaT'eTitvoiav.

•Cfr. Histoire des dogmes de Schwane (Paris, Beauchesne, 1903); Tome II, 1" partie, ch. I, § 3 et 4.

3. « Aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogicè, et non œquivocè Ppurè, neque pure univocè Quidquid dicitur de Deo et creaturis dici-

tur secundum quod est aliquis ordo creaturœ ad Deum, ut ad princi-

pium et causam, in quà pra^existunt excellenter omnes rerum perfec-

• tiones. Et iste modus communitatis médius est inter puram aequivo-

-cationem et simplicem univocationcm, Neque enim in his quae

analogicè dicuntur, est una ratio sicut est in univocis, nec totaliter

diversa, sicut in œquivocis, sed noraen quod sic multipliciter dicitur

.significat diversas proportiones ad aliquid unum. » Summ. theol. p. I,

q. XUI, art. ii et v.

4. On revient à cette théorie. Les images, dit-on, les théories, dogmes, etc., n'ont pour but que d'indiquer où se trouve un mystère irréductible aux formes intellectuelles logiques, de maintenir la réalité du mystère contre ceux qui voudraient l'ignorer ou l'esquiver, et d'en sauvegarder J'influence sur nos sentiments.

sonnable convient à tous les hommes, celle de vertébrés carnassiers à tous les lions, etc. Mais jamais ils n'ont rangé Dieu et les créatures dans un même genre et une même espèce. Ils s'y refusent expressément (Cfr. Somme théolog. de saint Thomas; l**® partie ; questions m, iv. et xiii).

Les appellations qu'ils emploient à la fois pour Dieu et pour les créatures ne sont ni univoques, ni équivoques, elles sont « analogiques \ »

Cela veut dire qu'une même qualité est partagée réellement, mais à des degrés différents et de diverses manières, par Dieu et les créatures. Les créatures ont cette qualité à des degrés finis. Dieu, eminenter, à un degré infini, la cause devant contenir eminenter ce qu'elle donne à Teffet, mais pouvant le posséder à sa manière à elle, qui, pour Dieu est : la perfection.

Cette théorie suppose que l'on admet préalablement le rapport de causalité {o?'do a^eaturse ad Deum ut ad principiam etcausam) entre le monde et Dieu.

Appliquez, en effet, au rapport entre parfait et imparfait, l'idée de causalité efficiente^ et vous vous

1. La justice de l'homme, par exemple, a sa raison d'être dans la justice divine, tandis qu'on ne saurait dire : la justesse d'une balance a sa raison d'être dans la justice d'une conscience droite. C'est donc là nnsymbole (au sens strict), non pas une analogie, comme dans le premier cas. — Les scolastiques ne cachent pas les imperfections des notions analogiques :

« Deficiunt a reprœsentatione Ipsius. » Summ. theol., !'• P. quœst. XIII, art. II. — De plus, ils n'oublient pas que, comme disaient les néoplatoniciens, nous savons plutôt ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est. Cfr. Summ. theol. 1" P. art. vu ad 1 ; art ix ad 3 ; Contra Gent. L. I, ch. XIV. Tous les théologiens ont un chapitre de ineffabilitate Dei.

trouvez en face du dilemme : admettre ou révolution de Têtre parfait en modalités imparfaites, ou la création ex nikilo ^

Mais, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, c'est se jeter tête baissée dans cet abîme : l'objection de l'existence du mal. Panthéisme et créationisme^ c'est Charybde etScylla.

Faut-il donc renoncer aux « analogies » , en particulier à celle de la « personnalité » que l'expérience nous montre utile ou même nécessaire à tant de consciences ?

Ne pourrait-on concevoir cette « personnalité » comme indépendante de l'idée de création^ comme une croyance qui ne fût pas le résultat de la croyance à la création, qui n'y fût pas liée, de telle sorte qu'il demeurât possible de croire à un Dieu personnel sans être obligé de faire retomber sur lui la responsabilité du mal?

Pour cela, il suffirait d'appliquer au rapport du parfait à l'imparfait, non la catégorie de causalité efficiente, mais celle de finalité, dans le sens que nous allons expliquer*.

1. La doctrine officielle, orthodoxe, de l'Église catholique romaine sur ce point est celle du Concile du Vatican, que nous reproduisons Note. — Nous laissons ici de côté l'hypothèse dualiste dont nous parlerons p. 150 et 161.

2. Je parle, bien entendu, des systèmes réfléchis. S'agit-il seulement de l'image, du mythe Imaginatif, l'expérience prouve que la piété peut s'en servir et nourrir sans se préoccuper des conséquences et objections.

3. Déjà nous en avions fait la remarque dans une étude sur la personnalité divine : « Anonyme et polyonyme », Revue de métaphysique et de morale (Colin), mars 1903.

Plaçons-nous au point de vue qu'indiquait Aristote. Sans nous croire obligés d'accepter les détails de sa théorie, retenons cette idée fondamentale : le Parfait (transcendant ou immanent, c'est une autre question) agit sur nous comme l'objet aimé attire ce qu'il aime,xv.v£Ï wç Ipwjjisvov^ ; la divine attraction détermine l'effort, d'où résulte la progressive réalisation du mieux.

Ces réalisations, on les pourra nommer, par métaphore, des « ressemblances » ; mais cette fois du moins, la ressemblance est de l'homme par rapport au Parfait et non du Parfait par rapport à l'homme. L'anthropomorphisme est réduit à son minimum sans que le rapport entre le parfait et l'imparfait cesse d'être quelque chose d'intime et de profond ^

Que, dans les temps antiques, l'homme ait per-

1. MétapK L. XII, cil. VII. — « Nous croyons devoir préférer (il s'agit de l'étymologie du mot El chez les Sémites) la théorie de Lagai-de déjà proposée, comme il le reconnaît, par La Place, théologien français réformé, mort en 1655 : Dieu est le but des désirs et des efforts de l'humanité, ou, si on trouve cette idée trop métaphysique, celui vers lequel on va pour lui rendre un culte, dont on recherche la protection, auquel on tend parla prière, coincidentibus inlerea bono et fine. Ce n'est pas k nous à fixer, d'après nos idées préconçues, le poiat auquel les Anciens ont pu parvenir. Nous devons plutôt, d'après la langue, expression vivante de leur pensée, mesurer non point certes leur métaphysique, mais le sentiment qu'ils avaient du divin. » (P. Lagrange, Etudes sur lesrelig. sémitiques, p. 80.) — « Je suis une chose imparfaite... qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis. » Descartes, 3« Méditation. — « Dieu, c'est ce à quoi j'aspire. Cet élan est la base de mon existence. » Tolstoï, cité p. 157 Gfr. Ch. Secrétan cité p. 101. — (Connaissance de Dieu) « l'extrôme effort de notre imagination vers la perfection ». Montaigne, Essais, L. II, ch. xii.

2. Il est certain que Spinoza admettait entre les attributs de la substance divine et les modes que nous sommes, un tout autre rapport qu'entre le chien constellation et l'animal aboyant. C'est la notion vulgaire de ressemblance qui l'offusquait comme un premier anthropomorphisme d'où découlent tous les autres. Voilà pourquoi il l'a rejetée en ces termes paradoxaux.

PROBLÈME DE LA « PERSONNALITÉ DIVINE » lU

sonnifié le Divin parce qu'il en a désigné par un nom quelque aspect particulier ^ ou parce que la personnification est un moyen de « localiser » la force surnaturelle (au lieu de la localiser dans une pierre, un arbre, une rivière, etc.) ^ ou pour d'autres raisons exposées ci-après, toujours est-il qu'à notre époque, c'est surtout pour donner une raison d'être à la « vie de l'esprit » qui se manifeste en notre conscience morale, que la plupart des croyants réclament un Dieu personnel : la vie spirituelle de l'individu ne s'explique point par l'individu seul ; or c'est ce supra-individuel que Ton doit concevoir comme personnel, puisque d'ordre spirituel :

« J'appelle Dieu^ cette réalité supra-sensible et supra-individuelle dont nous prenons conscience en naissant à la vie de l'esprit, c'est-à-dire en faisant effort vers le bien, le beau, le vrai... Dieu n'est pas telle vérité que nous démontrons ou tel bien que nous cherchons, il est le principe de toute vérité, et de tout bien, à savoir la puissance de l'esprit qui s'affirme au-dessus des existences individuelles comme réalité et comme valeur suprême. Connaître Dieu, ce n'est donc pas le constater à la façon d'un phé-.