LA LIBERTÉ

« Thomisme », « Molinisme », « Jansénisme » ; ces trois noms résument reffort le plus acharné de la pensée humaine, en nos pays chrétiensS pour expliquer le rapport entre la volonté divine et la volonté humaine^

Le jansénisme supprime un des termes du rapport:

1. Discussions analogues dans l'Inde. Cfr. Barth. Les religions de Vlnde (Fischbacher) p. 119 et p. 135 : « D'un côté, on tenait pour l'argument du chat : Dieu saisit l'âme et la sauve, comme le chat emporte ses petits loin du danger ; de l'autre, on en appelait à l'argument du singe : l'âme saisit Dieu et se fait sauver par lui, comme le petit du singe échappe au péril en s'attachant au flanc de sa mère. » — Quant au mahométisme, M. Carra de Vaux distingue : !<» le fatalisme prédestination; 2» le fatalisme physique (consistant à croire que ce genre de mort est fixé d'avance, superstition populaire répandue partout) et 3« l'abandon, la résignation (islam) à la volonté de Dieu. Ce troisième seul serait essentiel à l'islamisme, Religions et sociétés (Alcan 1905) p. 216.

2. Aux premiers siècles de l'Église, les Pères Grecs avaient énergiquement maintenu les droits de la liberté humaine contre les gnostiques ; par contre Pelage, au v« siècle, avait soutenu que la liberté suffit à, l'homme sans action intérieure de la grâce divine. Saint- Augustin avait réfuté Pelage. Mieux vaut étudier ici le problème sous les formules moins anciennes et qui ont cours encore aujourd'hui.

Il y aurait à distinguer le problème au point do vue purement naturel (concours divin et liberté) et au point de vue surnaturel (grâce et liberté) ; mais le second point de vue renferme le premier et le dépasse ; c'est donc lui que nous choisirons.

Nous rappellerons que, d'après la doctrine catholique, la grâce n'est absolument nécessaire que pour les œuvres surnaturelles et que la fameuse proposition : « Toutes les œuvres des infidèles sont des péchés et les vertus des philosophes, des vices » a été condamnée par l'Église (15« propos, de Baius àoxi^VEnchiridion de Denziger. p. 242).

la liberté. L'homme Ta perdue depuis le péché originel. Il est donc semblable à une balance dont la concupiscence mauvaise, Tattrait vers le mal, entraîne invinciblement l'un des plateaux. L'homme n'ayant rien, rien de suffisant en tous cas, à mettre sur l'autre. Dieu seul peut y subvenir s'il y met sa grâce. Mais s'il l'y met, c'est avec une intensité toujours prépondérante, de telle sorte qu'elle obtient toujours son effet d'entraîner l'homme au bien. Il n'est donc jamais que grâces efficaces^ auxquelles l'homme acquiesce volontiers, non volontairement, librement. L'Église condamna ce système en s'appuyant sur le fait que Dieu ne refusant jamais sa grâce, pourtant le bien ne se fait pas toujours — c'est le vieux :

Video meliora proboque, détériora sequor.

L'homme peut donc, d'après la doctrine orthodoxe, résister à la grâce. Certaines grâces suffiraient si l'homme voulait, mais ne suffisent point parce qu'il ne veut pas. La grâce qui suffirait se nomme suffisante (malgré l'imperfection de l'expression qui prête à de faciles plaisanteries) ; quand l'homme y coopère librement, la grâce est efficace. Le concile de Trente avait nettement formulé ces principes contre Luther qui niait, lui aussi, le libre arbitre.

Tous les orthodoxes, thomistes ou molinistes, admettent la coopération de la grâce et de la liberté ;

1. ArnauJd admit de « petites gfâces », secours qui suffiraient danst d'autres, circonstances^

ils diffèrent dans la manière d'expliquer cette coopération.

Les molinistes^ la comparent à celle de deux forces parallèlement appliquées à un mobile (deux chevaux qui traînent un bateau, une voiture] ; l'action de Dieu est simultanée à celle de Thomme ; selon que Thomme veut ou ne veut pas, le concours divin est efficace^ ou demeure simplement suffisant — suffisant en puissance, pourrait-on dire.

En ce caSy répondent les thomistes, Tefficacité de la grâce divine vient ab extiinseco^ de la volonté même de Thomme. L'acte méritoire et salutaire, en dernière analyse ^ est de l'homme; l'acte bon de l'homme a donc l'homme pour seule cause et non Dieu.

Les molinistes répondent que Dieu, cause de la faculté, est cause de l'acte, mais les Thomistes, fidèles à leur principe^ que la puissance, la faculté, ne peut passer à l'acte si elle n'est mise en mouvement par un être déjà en acte, trouvent cela insuffisant et affirment que le souverain domaine du Créateur — aussi bien que les droits de sa Providence qui crée les êtres et leurs facultés,^ mais aussi les dirige dans

1 . Molîna, jésuite espagiiol (i535-i6ûi) . Ne paa confondre avec Molinos (quiétisme).

2. Les molinistes diffèrent des pélagiens, puisqu'ils admettent la nécessité, pour les œuvres surnaturelles, d'une action intérieure excitante et coopérante de la grâce .

3. On voit que l'une des bases de la théorie est déjà fort contestable : qu est-ce qu'une faculté qui ne peut d'elle-même passer à. l'acte, sinon une abstraction ?

leur exercice — ne sont satisfails que si la causalité et direction divine s'exercent non seulement avant l'acte de liberté, mais dans l'acte lui-même.

La grâce demeure ainsi efficace par elle-même, ab inirinseco. L'action divine n'est pas une simple excitation, exhortation, une action morale, mais une motion réelle, « physique » (pour employer le langage de l'époque) et comme celte motion précède, non réellement, mais logiquement [ratione] l'acte libre, ils V?i^^Q[\Q\i{ pré motion physique.

Ces mots sonnent très mal à notre oreille, mais il faut être juste et reconnaître qu'il ne s'agit point là d'une action mécanique, comme celle delà vapeur sur le piston ; la grâce agit sur les facultés morales de l'homme, intelligence, cœur et volonté, sur toute cette vie « indélibérée », impersonnelle : désirs, tendances (nous ajouterions aujourd'hui : et inconsciente) qui prépare la détermination délibérée, personnelle et libre. Les thomistes plus récents, au lieu de chercher, comme les anciens, des expressions choquantes, empruntées aux métaphores orientales des Livres saints*, mais devenant brutales dès qu'elles font partie du vocabulaire philosophique, comme : Dieu fait nos œuvres, Dieu nous fait vouloir^ etc. (et d'ailleurs rien de plus déconcertant que l'expression même de pré-motion physique) ^ emploient des termes adoucis. La terrible prémotion physique devient une

1. Is. XXVI, 12. — Ezéch, XI, 19. — Ezéch. XXXVJ, .27, — Philp. Il, 13 ; etc.

douce, une délicieuse caresse*, une délectation victorieuse (comme disent les Augustiniens) . Question de terminologie, en somme secondaire. De même ces discussions : s'agit-il d'une grâce, la dernière d'un ensemble, ou d'un ensemble même de secours de toutes sortes par lequel Dieu assiège et sollicite toutes nos facultés, de telle sorte que l'âme ne peut plus ne pas se rendre? Le point intéressant, le seul décisif et capital est celui-ci : l'efficacité de la grâce divine est-elle ab extinnseco (Molinistes) ou ab inhiiiseco (Thomistes) ?

L'objection qui vient de suite a la pensée, c'est que l'efficacité ab extrinséco ne laisse point place à la liberté.

Les thomistes y répondent — verbalement du moins — que Dieu meut chaque mobile selon sa nature, donc librement le mobile libre : il nous fait vouloir librement. Sans doute, sous la prémotion physique, nous ne pouvons vouloir librement que ce que Dieu veut que nous voulions, mais il en est de même, ajoutent-ils, quand nous choisissons librement ; nous ne pouvons plus vouloir que ce que nous avons choisi et nous le voulons cependant librement.

L'assimilation est sophistique, les conditions n'étant pas les mêmes dans les deux cas ; dans l'un, en

4. « Lenis et blandus contactus, dit Massoulié, quo Deus blanditur aniinse, eamque, his immissis deliciis, in quam partem voluerit inclinât. »

effet, il y a deux causes : Dieu et la liberté, et la difficulté se pose ; dans Tautre, la liberté seule, et la difficulté s'évanouit ; la liberté pourrait toujours, en effet, cesser de vouloir ainsi, ce qui n'est pas possible avec la motion efficace.

Si nous laissons passer ce paralogisme, les Thomistes auront beau jeu pour sauver la justice divine. A Tobjection : pourquoi Dieu donne-t-il aux uns la grâce efficace, à d'autres simplement la grâce suffisante, ils répondront : Il ne faut pas s'imaginer qu'il y ait là deux espèces de grâces appartenant, pour ainsi dire, à deux plans différents de la providence : « sufficiens semper ordinatur ad ipsum efficax ». Qui profite de la suffisante a toujours Tefficace; ou, si Ton veut, le secours devient efficace pour celui qui y a coopéré dès les débuts, alors qu'on pouvait ne l'appeler que suffisant. C'est donc toujours de la faute de l'homme s'il n'a pas la grâce efficace.

Parfait — seulement nous tombons de Charybde en Scylla. Car tous les théologiens admettent comme de foi — et ils prétendent que le gouvernement providentiel deviendrait sans cela impossible, aléatoire, que Dieu prévoit toutes les actions libres de l'homme *,

1. Sans l'obligation pour l'orthodoxe d'admettre une prévision en détail Qi une providence s'exerçant jusque dans ces moindres détails, il semblerait facile de concilier thomistes et molinistes. L'action divine, dirait-on (et on Ta dit, mais sans réfléchir à la susdite conséquence), nous fait vouloir le bien en général ( « velle bonum universale »), mais nous demeurons libres de choisir les applications particulières de cette poussée générale ( « velle hoc vel illud » ). On pourrait de la sorte être prémo Honnis te sans être prédéterministe ^ comme l'a soutenu l'abbé Gayraud. Voir la réfutation par le dominicain Guillermin ; Revue th<h miste, mai, septembre, novembre 1895.

Ou plutôt, il les voit^ le temps n'existant pas pour lui. — Sans doute, le temps n'existe pas pour Dieu, mais il est de l'essence même du fieri, du devenir de la créature. Dire que Dieu voit la créature en dehors du temps, c'est dire qu'il voit le cercle en dehors de l'égalité de ses rayons. Le remplacement si commode du mot prévision par vision est donc un nouveau paralogisme.

Les thomistes, d'ailleurs, ne sont pas embarrassés, grâce à leur théorie qui fait de Dieu la cause de notre choix libre. Si l'on concède ce dernier point, il est sûr qu'il n'est plus difficile de concevoir comment Dieu prévoit les actes bons qu'il nous fait faire. Mais, ô fragilité de ces constructions verbales ! il n'en est pas de même pour les actes mauvais, car il n'y a plus là de sa part causalité productive ; il n'y a qu'un décret permissif ; Dieu laisse faire. Comment sait-il, puisqu'il ne « fait plus faire » ?

Les thomistes insinuent qu'il existe tout de même une sorte de « causalité abstentive », Dieu sentant qu'il we sera joâ^y cause des grâces que, à cause du mal par nous voulu, il ne nous donnera point. Mais ces deux mots : causalité abstentive jurent tellement d'être accouplés que bien des thomistes préfèrent avouer que la solution leur échappe. « C'est même là, à notre avis, dit le P. Guillermin, que réside le nœud du mystère qui enveloppe le problème de la science divine ^ »

1. Revue thomiste, janvier-février 1903. Sic Kleutgen ; Delatte, etc.

Les molinistes ne sont pas plus heureux avec leur a supercompréhension » que Dieu possède des causes et la fameuse « science moyenne ». Dieu voit les possibles dans sa science de « simple intelligence », les réalités dont il est cause, dans sa a science de vision », les futurs contingents, les actes libres, dans une science particulière, qui tient le milieu entre les deux autres et que, pour cela, ils appellent « moyenne ».

Là encore, c'est voiler la difficulté par un mot. Toutefois, ne soyons pas trop sévères à leur égard, car ils nous mettent du moins sur la voie d'une solution.

Que nous prenions, en effet, le molinisme ordinaire, ou le congruisme de Suarez (où Finfaillibité de la science divine vient du rapport de parfaite convenance, concordance entre la force de la grâce, les dispositions du sujet et les circonstances), nous nous heurterons à cette difficulté, que Dieu voit les divers choix possibles indéterminés, puisqu'il n'est pas cause de tel choix déterminé, comme dans le thomisme. S'il prévoit, s'il voit que la créature choisira tel parti plutôt que tel autre, c'est, répondent ces théologiens, qu'il est vrai que dans telles circonstances tel choix aura lieu, et tel autre dans telles autres circonstances. Or Dieu voit tout ce qui est vrai; donc... Sans doute ces théologiens ont soin de dire : tel choix libre aura lieu dans telles circonstances, tel choix libre dans telles autres ; mais c'est

PROBLÈME DE LA « GRACE ET DE LA LIBERTÉ » Vi3

toujours le même procédé : maintenir le mot en ruinant la chose, car il est précisément de l'essence du choix libre qu'il soit indépendant des circonstances.

Autrement — et c'est un point des plus importants à noter — on tombe dans un yéritohle déterminisme des circonstances \ absolument équivalent au déterminisme des motifs et mobiles de nos contemporains. La liberté est remplacée (comme aussi chez Leibniz) par la spontanéité, le volontaire par le volontiers.

C'est bien là, en effet, que, d'une manière ou d'une autre, on en arrivera toutes les fois que l'on affirmera que l'acte libre est prévu : on ne pourra l'expliquer que par un déterminisme quelconque : ou de la prémotion, de la causalité divine, ou des circonstances.

Mais pourrait-on admettre Dieu omniscient et provident sans admettre cette prévision ?

Nous ne le croyons pas, du moins avec la conception que s'est construite la conscience chrétienne,

1. Que l'on en juge par les passages suivants d'un philosophe et d'un théologien :

« Omnis enuntiatio aut vera esse débet aut falsa ; siquidem quidquid verum non est, id falsum sit necesse est; quod autem falsum est, contradictorium ejus erit verum. Quare in hisduobus pronuntiatis : Petrus in his aut his circumslantiis peccabit ; Pelrus in his aut his circumstantiisnon peccabit; disjunctionis ejus oportet partem alterntram esse veram. Hanc igitur internoscet Deus. » (Liberatore ; Institutiones philosophicae; De attrib. Dei absolutis ; eh. m, p. 437.)

•.. Scilicet « videre Deum futura libéra quod hinc quidem illius intellectus, utpotè infinilce perfectionis summè sit perspicax ac ad omne verum perspiciendum determinatus, adeo ut nulla particula veri eum ofîugere possitiinde vero negari nequeat, hœc futura veritatem habere determinatam ; semper enim verum erit, creaturam liberam hac illave conditione posita hoc illudve esse acturam. » (Hurter; Tkeol. dogm. II, 50.)

et de la Divinité et de la liberté. Constructions établies au point de vue de la pratique et avec lesquelles on a voulu ensuite, en les prenant à la lettre^ résoudre des questions théoriques. Les paralogismes inévitables que nous avons signalés plus haut résultent tous de là.

Notre vie morale, en effet, s'offre à notre conscience inévitablement à un double point de vue : ce qu'elle est en fait ; ce qu'elle devrait être ; de là distinction inévitable elle aussi entre ce que Ton appellera la réalité et l'idéal — ou notre moi empirique et notre moi supérieur — ou Tâme et Dieu — la liberté et la grâce. Les dernières formules, théologiques, expriment les mêmes réalités intérieures que les premières, plus psychologiques. Mais il ne faut pas réfléchir longtemps pour se convaincre que l'intervention du mythe de la personnalité divine dans les formules théologiques entraîne de suite avec elle les images de causalité et de prévision d* où découlent les insolubles difficultés que nous avons signalées^ ».

D'autre part, à la constatation d'un travail interne d'amélioration, d'un incessant effort de libération par lequel nous dégageons notre vie supérieure des formes inférieures (végétative, animale, purement égoïste), effort qui, nous le sentons, ne saurait être

1. Devant celte impossibilité de concilier les deux termes, Colins, lo fondateur du « Socialisme rationnel », sacrifie le terme : Dieu. L'homme n'est réellement libre que s'il est indépendant d'un créateur, donc pas de créateur, mais seulement des âmes éternelles, absolues, raisonnables et libres. Cfr. lettre de juin 1858 citée dans Hugentobler, Extinction du paupérisme y p. 236.

ramené à des forces purement physiques et mécaniques et qui est certainement d'un autre ordre, s'est ajouté le mythe du choix auquel s'est attachée Tappellation de liberté.

Or, si nous y réfléchissons, nous comprendrons facilement qu'un choix aveugle, un choix pour le choix (c'est le seul qui mérite ce nom) est amoral, sans plus de valeur que des numéros tirés, à Taveuglette, d'un sac. Mais il existe des motifs, dira-t-on, des motifs qui éclairent le choix. La difficulté n'est que reculée ; ou, c'est en effet, ledit éclairage dont l'influence détermine et déclanche le choix, ou, même sous cette influence, le choix trouve en luimême sa raison dernière, ce qui équivaut au choix pour le choix, amoral, nous l'avons dit.

Il s'ensuit que la « liberté-choix » est un mythe par lequel nous distinguons des impulsions physiques, des tendances mécaniques et sans valeur idéale, ce travail de libération * morale qui s'opère sans cesse en nous et par nous. Il ne faut pas prendre

4. « Quomodo gratia te a te libérât ? Dimittendo peccata, donando mérita, dando tibi vires ad pugnandum adversus concupiscentias tuas, inspirando virtutem, dando cœlestem delectationem, qua omnis delectatio superatur. » Saint Augustin ; Serm. 42 de Verbis Is. c. 3.

« Hoc utique auxilio et munere non aufertur liberum arbitrium, sed liberatuVy ut de tenebroso lucidum, de pravo rectum, de languido sanum, de imprudente sit providum. » Cœlestinus Ep. 26 ad episc. Galliae,

C'est, dit Hurter, « libertas gratiœ, libertas liberala » (p. 60 ; 75).

Le mythe du « choix » transforme les motifs en petits luminaires distincts du moi qui choisit et éclairant son activité. L'action parait dès lors être le conséquent, le motif l'antécédent ; le choix semble se faire ou aveuglément, ou par la loi du parallélogramme des forces — intrusion des catégories d'espace et de quantité dans le domaine de la qualité, comme l'a si bien montré Bergson, Des données immédiates de la conscience (Alcan).

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davantage à la lettre le mythe liberté-choix que le mythe personnalité divine.

Il devient dès lors impossible de considérer comme pouvant aboutir à un résultat sérieux théorique toute discussion où ces constructions, ces images d'ordre pratique, sont acceptées et employées comme des notions spéculatives, ayant une valeur théorique.

L'Église catholique s'est prudemment abstenue de donner raison définivement aux thomistes ou aux molinistes. Ne vaudrait-il pas mieux, en effet, laisser de côté ces disputes stériles, ces mythes théoriquement inconciliables, nous bornant à étudier et analyser au point de vue psychologique notre a moi supérieur » et notre « moi inférieur » ainsi que les lois et les phases de notre liberté-libération ?