Hébreux, î, 14. 2. — Matthieu, xxviii

It4 LA CONTROVERSE ARIENTÎÈ

par négation de ce qui ne lui convient pas, par affirmation de ce qui lui appartient. Ainsi quand nous disons qu'il est incorruptible, nous nous disons équivalemmcnt à nous-mêmes ou à ceux qui nous entendent : « Ne songez pas à mettre en Dieu la corruption. » Et quand nous disons qu'il est invisible : « N'imaginez pas que Dieu puisse être saisi parle sens delà vue ». Quand nous disons qu'il est immortel, nous voulons dire : « N'allez pas vous imaginer que la mort approche de Dieu. » De même donc quand nous déclarons qu'il est inengendré S nous disons en substance : « Ne pensez pas que l'existence de Dieu dépende d'aucune cause ni d'aucun principe. » Et en général chacun de ces mots nous avertit qu'il ne faut point nous laisser entraîner à des pensées inconvenantes dans les suppositions que nous faisons sur Dieu. En d'autres termes, pour connaître les propriétés caractéristiques de Dieu, nous prenons garde dans nos raisonnements sur Dieu de ne les point laisser s'égarer là où il ne faut pas, afin que les hommes ne s'imaginent point Dieu comme quelqu'un des êtres corruptibles, ^nsibles, engendrés, et le reste. En définitive, par tous ces noms dont on vient de parler, nous nions de Dieu ce qui lui est ■étranger.

D'autre part nous disons de Dieu qu'il est bon, juste, créateur, juge et le reste. De même que les mots de tout à l'heure étaient négatifs ou privatifs, de môme ceux-ci indiquent l'affirmation et la présence d'attributs qui sont propres à Dieu, et que la réflexion découvre en lui. Et ainsi par l'une et l'autre espèce de qualificatifs, nous sommes renseignés sur ce qui appartient ou n'appartient pas à Dieu. Or le mot « inengendré » est

1. Toule rargumentation d'Eunomms pouvait se^résumer dans ce raisonnement : La propriété essentielle de Dieu, c'est d'être inengendré. Or de l'aveu de tous, le Verbe est engendré, 4onc il n'est pas Dieu.

un de ces vocables négatifs qui expriment que telle propriété ne convient pas à Dieu. Qu'il soit donc privatif, défonsif, négatif, nous n'y contredirons pas. Mais qu'on ne puisse lui faire exprimer une qualité appartenant en propre à Dieu, c'est ce que je crois avoir suffisamment démontré.

Les effets de l'Esprit- Saint dans les âmes. {De V Esprit- Saint^ IX, 22.)

Cherchons dans l'Ecriture et la tradition non écrite les renseignements qui s'y trouvent sur le Saint-Esprit ^. Et d'abord en entendant les noms donnés à l'Esprit, quelle ame ne s'élèverait au-dessus d'elle-même ? — Il est appelé Esprit de Dieu, Esprit de vérité qui sort du Père, Esprit de droiture. Esprit conducteur. Mais Esprit- Saint est son appellation propre et caractéristique. C'est le nom de l'être absolument incorporel, absolument immatériel, sans parties. Aussi le Seigneur Jésus, pour enseigner à la Samaritaine, qui pensait que Dieu doit être adoré seulement dans un lieu déterminé, que l'être incorporel ne saurait être circonscrit, lui dit-il : « Diea est esprit ».* Il n'est donc pas possible, quand l'on entend parler d'esprit, de s'imaginer une nature circonscrite, soumise aux vicissitudes et aux changements et tout à fait semblable à la créature. Mais il faut s'élever le plus haut possible, et imaginer une essence intelligente, infinie en puissance, d'une grandeur sans borne, incommensurable aux temps ou aux siècles, et prodiguant avec libéralité tous les biens qu'elle possède.

Vers elle se tournent tous ceux qui ont besoin de

1. Il s'agit de prouver la divinité du Saint-Esprit par son action dans les âmes. L'Écriture et la Tradition lui attribuent un r51e de sanctification incompatible avec le caract^i-e d'être créé. — 2. Jean, iv, 24.

sanctification. C'est elle que désirent tous ceux qui vivent selon la vertu, car ils sont arrosés par ses efïluves, aidés par elle pour atteindre leur fin propre et naturelle. L'Esprit-Saint perfectionne les autres, mais lui-même n'a besoin de rien ; il ne vit pas parce qu'on lui donne, mais il distribue lui-même la vie ; il ne reçoit pas d'accroissement, car dès le début il est parfait, solidement établi, présent partout. Principe de sanctification, lumière intelligible, il offre par lui-même à toute faculté raisonnable des facilités pour la recherche de la vérité. Inaccessible par sa nature, mais intelUgible par sa bonté, il rempHt tout de sa puissance, mais ne se communique qu'à ceux qui sont dignes de sa présence, se donnant mais non point à tous de la même manière, car il proportionne son action à la mesure de la foi de chacun. Simple par essence, mais divers par ses puissances, il est présent tout entier à chacun et tout entier présent partout, il se partage entre tous, mais sans subir de diminution, étant par chacun participé en totalité, à la manière du rayon de soleil dont la lumière se distribue à tous. Ainsi de l'Esprit pour chacun de ceux qui le reçoivent : il est présent à chacun comme s'il était seul et à tous il distribue la grâce suffisante. Chacun en jouit, autant qu'il en est capable, mais non autant que l'Esprit peut la distribuer.

Quant à cette habitation même de l'Esprit dans les âmes, ce n'est pas un rapprochement local ; comment s'approcherait-on corporellement de l'incorporel ? Mais c'est la purification des passions, lesquelles, engendrées dans l'âme par l'amour de la chair, éloignent de la compagnie de Dieu. Il faut donc se purifier avant de se rapprocher du Paraclet. Et lui, semblable au soleil quand il rencontre un œil sain et purifié, te fera voir en lui-même l'image du Dieu invisible. Et dans la coni: mplation bienheureuse de cette image» tu verras rindi^

cible beauté du principe de tout. Par l'Esprit se fait Tascension des cœurs, la direction des faibles, la perfection de ceux qui progressent. Celui-ci en resplendissant dans ceux qui sont purifiés de toute tache, les rend spirituels par son contact avec lui-même. Et de même que les corps brillants ou diaphanes, quand un rayon de lumière vient les frapper, deviennent eux-mêmes resplendissants, et émettent de la lumière, de même les âmes illuminées par TEsprit-Saint renvoient la lumière aux autres, devenant elles-mêmes spirituelles. De là vient la connaissance de Tavenir, la compréhension des mystères, la découverte des choses cachées, la distribution des grâces, de là vient la persévérance en Dieu, la ressemblance avec Dieu, et enfin, comble des choses désirables, la déification de l'âme.

Voilà ce que nous pensons touchant le Saint-Esprit, voilà ce qu'on nous a appris sur lui.

Grégoire, frère plus jeune de saint Basile, a été fait par lui évêque de Nysse en Cappadoce en 371. Comme son frère, à l'école de qui il s'est formé, il a commencé par être rhéteur, comme son frère aussi, et sous son influence, il a été ensuite attiré vers la vie ascétique et finalement vers le sacerdoce. Ses premières années d'épiscopat ont été fort troublées par la tourmente arienne qui fait rage sous le règne de Valens. Comme tant d'autres orthodoxes, Grégoire a été déposé par les Ariens. Rétabli à l'avènement de Théodose, il assiste au Concile de Constantinople en 381 et y fait triompher la politique et la doctrine de son frère mort prématurément. Après quoi il rentre dans le silence de sa petite ville épiscopale; on connaît peu le reste de sa vie, il dut mourir peu après 394.

Philosophe plus encore que théologien, tout imbu des prin* cipes de l'Origénisme, Grégoire de Nysse n'a pas toujours 4vité dans ses ouvrages les spéculations raffinées où ne Gom«

plaisait la dialectique alexandrine. Son œuvre est uéanmoifis digne d'étude, même à côté de celle de Basile dont elle ôst comme le prolongement. Le plus important de ses traités théologiques est une réfutation d'Eunomius, un des derniers ariens, contre lequel Basile avait déjà lutté. Plus curieux est le grand discours catéchétique qui présente un exposé didactique de l'ensemble de la doctrine chrétienne. Rédigé à l'usage de ceux qui ont à instruire les catéchumènes, ou qui veulent répondre aux difficultés principales opposées aux mystères chrétiens, ce traité représente au mieux la théologie de saint Grégoire de Nysse. On en jugera par les extraits suivants.

Nature et destinée de l'homme. {Discours catéchétique, v.)

Dans la nature, chacun des êtres privés de raison qui vivent dans l'eau ou dans les airs, a reçu une organisation correspondant à son genre de vie, de sorte que, grâce à la conformation particulière de son corps, il trouve son élément approprié, celui-ci dans l'air, celui-là dans l'eau. De même l'homme, créé pour jouir des avantages divins, devait avoir une affinité de nature avec l'objet auquel il participe. Aussi a-t-il été doué de vie, de raison, de sagesse, et de tous les avantages vraiment divins, afin que chacun d'eux fît naître en lui le désir de ce qui lui est apparenté. L'éternité étant aussi un des avantages attachés à la nature divine, il fallait donc, de toute nécessité, que l'organisation de notre nature ne fût pas sur ce point non plus déshéritée, mais qu'elle possédât en elle-même le principe de l'immortalité, afin que cette faculté innée lui permît de connaître ce qui est au-dessus d'elle, et lui donnât le désir de l'éternité divine.

C'est ce que montre le récit de la création du monde, d'un mot qui embrasse tout, en disant que « V homme a été fait à V image de Dieu » ; ^ car la ressemblance de cette

' 1. Genèse» i, 27. •

image implique l'ensemble de tous les caractères qui distinguent la divinité. Tout ce que Moïse nous raconte, sous forme historique à ce sujet, en nous présentant des doctrines sous la forme d'un récit, se rattache au même enseignement ; car le paradis et la nature spéciale de ses fruits, qui procurent à ceux qui en goûtent, non la satisfaction de l'estomac, mais la connaissance et la vie éternelle, tout cela concorde avec les considérations précédentes sur l'homme, établissant qu'à l'origine notre nature était bonne et vivait au milieu du bien.

Mais peut-être cette affirmation est elle contestée par celui qui considère la condition présente, et qui s'imagine convaincre de fausseté ce discours, en faisant valoir que l'homme aujourd'hui, loin d'être en possession de ces biens, se montre à nous dans une situation presque entièrement opposée. Où est en effet ce caractère divin de l'àme ? où cette absence de souffrance physique ? où cette éternité ? Brièveté de notre vie, caractère douloureux de notre condition, destinée périssable, disposition à souffrir toutes les variétés de maladies physiques et morales, tels sont, avec d'autres du même genre, les arguments dont il accablera notre nature, persuadé qu'il réfute ainsi la doctrine que nous avons exposée au sujet de l'homme. Mais pour éviter que notre exposition soit en rien détournée de sa suite naturelle, nous nous expliquerons là-dessus aussi en quelques mots.

Le caractère anormal des conditions actuelles de la vie humaine ne suffit pas à prouver que l'homme n'a jamais été en possession de ces biens. En effet, l'homme étant l'œuvre de Dieu, qui s'est inspiré de sa bonté pour amener cet être à la vie, personne, en bonne logique, ne pourrait soupçonner celui qui doit son existence à cette bonté d'avoir été plongé dans les maux par son Créateur... Celui qui a créé l'homme pour le faire parti-

ciper à se» propres avantages, et qui a déposé dans sa nature, en Forganisant, le principe de tout ce qui est beau, pour que chacune de ces dispositions orientât son désir vers Tattribut divin qui lui correspond, celui-là ne l'aurait pas privé du plus beau et du plus précieux de ces avantages, je veux parler de la faveur d'être indépendant et libre.

Mais d'où vient, direz-vous, que l'être ainsi honoré de tous les plus nobles privilèges sans exception, ait reçu en échange de ces biens une condition inférieure ? Gela encore s'explique aisément. Aucune apparition du mal n'a eu son principe dans la volonté divine, car le vice échapperait au blâme s'il pouvait se réclamer de Dieu comme de son créateur et de son auteur. Mais le mal prend naissance au-dedans, il se forme par un effet de notre volonté, toutes les fois que l'âme s'éloigne du bien.

Les causes de la tentation : jalousie du démon, (vi, 9-11.)

Lorsqu'une fois celui qui avait fait naître l'envie en lui-même en se détournant du bien, eût incliné vers le mal, à la façon d'une pierre détachée du sommet d'une montagne, qui se trouve entraînée en avant par son propre poids, il se vit lui-même, quand il se fut arraché de son affinité naturelle pour le bien, et incliné vers le vice, emporté de son propre mouvement, par son poids, pour ainsi dire, vers le dernier degré de la perversité ; la faculté de penser qu'il avait reçue du Créateur pour coopérer avec lui à communiquer le bien, il la fit servir à la découverte de desseins mauvais, et c'est ainsi qu'il drconvint habilement l'homme par la fraude, le persuadant de devenir son propre meurtrier, et l'amenant au suicide.

La puissance qu'il avait reçue d'un bienfait de Dieu, conférait en effet à l'homme une condition élevée, car

il avait été chargé de régner sur la terre et tout ce qu'elle renferme ; elle lui conférait la beauté extérieure, puisqu'il avait été fait à l'image du modèle même de la beauté ; l'absence des passions, puisqu'il était le portrait de celui qui ne connaît pas la passion ; une entière liberté de langage, puisqu'il se repaissait du délice de voir Dieu face à face ; autant d'aliments qui enflammaient chez l'adversaire la passion de l'envie.

Mais il n'était pas capable d'exécuter son dessein par la force et par l'usage violent de son pouvoir, car la puissance attachée au bienfait de Dieu l'emportait sur sa violence. Toutes ces raisons l'amenèrent à tramer des artifices en vue de détacher l'homme de la puissance qui lui donne sa force, pour le prendre facilement au piège de sa machination. Et de même que dans une lampe dont la mèche a pris feu de tous côtés, si ne pouvant éteindre la flamme en soufflant, on mélange de l'eau à l'huile, on arrive par ce stratagème à aveugler la flamme, de même, ayant par fraude mêlé le vice à la libre volonté de l'homme, l'adversaire a déterminé comme l'extinction et l'obscurcissement du bienfait divin. Ce bienfait venant à manquer, ce qui lui est opposé se présente de toute nécessité à sa place. Or à la vie s'oppose la mort, à la puissance la faiblesse, à la bénédiction la malédiction, à la liberté de tout dire un sentiment de honte, et à tous les biens ce que l'esprit regarde comme leurs contraires. Voilà pourquoi le genre humain est plongé dans les maux présents, ce premier pas ayant fourni le point de départ qui a abouti à un tel résultat.

Le remède à la chute: rincarnatîon. (viii, 19 — xii, 3.)

L'abandon du bien une fois consommé eut pour conséquence l'apparition de toutes les formes du mal... Celui qui était tombé dans ces maux par l'effet de son

182 • LA CONTROVERSE ARIENNË

imprudence, celui-là, par qui devait-il être ramené à la grâce primitive ? A qui importait le relèvement de la créature déchue, le rappel à la vie de l'être tombé dans la mort, le soin de donner une direction h. l'homme égaré ? A qui, si ce n'est au Maître absolu de la nature ? A celui-là seul qui avait donné la vie à l'origine, appartenait en effet le pouvoir et le privilège de la ranimer, même éteinte. C'est ce que nous apprend le mystère de la vérité, en nous enseignant que Dieu a créé l'homme à l'origine, et l'a sauvé après la chute.

Jusqu'ici notre doctrine obtiendra peut-être l'assentiment de celui qui considère l'enchaînement des idées, parce que rien dans notre exposé ne lui semblera étranger à la conception qu'on doit avoir de Dieu. Mais il n'aura pas la même attitude dans la suite, devant les faits qui constituent essentiellement le mystère de la vérité ; la naissance humaine du Christ, sa croissance depuis l'âge le plus tendre jusqu'à la perfection, le besoin de nourriture et de boisson, la fatigue, le sommeil, la douleur et les larmes, la scène de la dénonciation et du tribunal, la crucifixion, la mort et la mise au tombeau. Ces faits, en quoi consiste le mystère, émoussent en quelque façon la foi des petits esprits, de sorte que les doctrines exposées tout d'abord les empêchent d'accepter aussi ce qui y fait suite. Ce qu*il y a de vraiment digne de Dieu dans la résurrection d'entre les morts, ils ne l'admettent pas, à cause du caractère avilissant qui s'attache à la mort.

Pour moi, il me semble qu'il faut tout d'abord, en dégageant un peu sa raison de la grossièreté charnelle, concevoir en soi le bien lui-même et son contraire en se demandant avec quels caractères distinctifs l'un et l'autre se présentent à la pensée. Or personne, je pense, parmi les esprits réfléchis ne contestera qu'une seule chose entre toutes soit honteuse par nature ;

'infirmité qui s'attache au mal ; et que ce qui est étranger au mal soit exempt do toute honte. Or ce qui est pur do tout élément honteux est conçu comme rentrant absolument daiis le bien, et ce qui est vraiment bon n'admet aucun mélange du contraire. D'autre part, tout ce que l'esprit découvre dans la notion du bien con^dent à Dieu. Que Ton montre donc dans la naissance, l'éducation, la croissance, le progrès vers la maturité naturelle, l'épreuve de la mort, et la résurrection autant de formes du mal ; car, si l'on convient que les états en question sont en dehors du mal, il faudra bien reconnaître que ce qui est étranger au mal n'a rien de honteux. Or ce qui est pur de tout mal et de toute honto étant parfaitement bon, comment ne pas plaindre la folie de ceux qui soutiennent que le bien ne convient pas à Dieu.

Mais, objectera-t-on, la nature humaine est petite, limitée; la divinité d'autre part est infinie; comment l'infini aurait-il pu être circonscrit dans l'infiniment petit ? Mais qui donc prétend que l'infini de la divinité ait été circonscrit dans les limites de la chair, comme en un récipient? Aussi bien il n'en est même pas ainsi dans notre propre vie : la nature pensante ne s'y enferme pas dans les bornes de la chair. Si le volume du corps est circonscrit par ses propres parties, l'âme, grâce aux mouvements de la pensée, s'étend à son gré à toute la création, elle s'élève jusqu'aux cieux, et se pose sur les abîmes de la mer, parcourt l'étendue de la terre, pénétre dans son activité jusqu'aux régions souterraines, souvent même embrasse par la pensée les merveilles des cieux, sans être alourdie par le corps qu'elle traîne à sa suite. Si l'âme humaine, mêlée au corps en vertu des lois naturelles, peut être partout à son gré, qui obhge dor:c à dire de la divinité qu'elle est enfermée de toutes parts dans la nature charnelle.

Si VOUS VOUS demandez d'autre part, comment la divinité se mélange à l'humanité, il convient que vous cherchiez auparavant de quelle nature est l'union de l'a ne et de la chair. Et si vous ignorez la manière dont votre âme s'unit au corps, n'allez pas croire que l'autre question non plus soit en aucune façon du ressort de votre intelHgence. Mais, de même que, dans le premier cas, nous avons été amenés à croire que l'âme était une nature différente du corps, en considérant, qu'une fois isolée de l'âme, la chair est morte, de même aussi dans le second, nous reconnaissons que la nature divine diffère de la nature mortelle et périssable, est douée d'une majesté plus haute, tout en étant incapables de concevoir comment s'opère le mélange de Dieu avec l'homme.

Que Dieu ait pris naissance dans la nature humaine, c'est ce que les miracles rapportés nous empêchent de mettre en doute ; quant à savoir comment, nous renonçons à le chercher, ceci étant une entreprise qui dépasse le raisonnement. Et en effet, en croyant que toute la création corporelle et spirituelle est l'œuvre de la nature incorporelle et incréée, nous n'associons pas non plus à notre foi la recherche du pourquoi ou du comment. Qu'il y ait eu création nous l'admettons, et nous laissons de côté, sans curiosité indiscrète, la manière dont a été organisé l'univers, comme une question mystérieuse et inexplicable.

Quant au fait que Dieu s'est manifesté sous une forme charneïle, que celui qui en cherche les preuves regarde les effets. Car on ne peut avoir de l'existence de Dieu, considérée en général, d'autre preuve que le témoignage de ses effets. De même donc qu'en jetant les yeux sur l'univers, et en examinant l'économie du monde, ainsi que les bienfaits réahsés dans notre vie par une action divinej noufi comprenons qu'il existe aiï-de«içu8 une puis^

sance créatrice de ce qui naît et protectrice de ce qui existe, de même aussi, quand il s'agit du Dieu qui s'est manifesté à nous au moyen de la chair, nous regardons comme une preuve suffisante de cette manifestation de la divinité les merveilles opérées, en remarquant dans les actions rapportées tous les traits caractéristiques de la nature di^^ne.

Il appartient à Dieu de donner la vie aux hommes, à Dieu de conserver ce qui existe par sa Providence, à Dieu d'accorder le manger et le boire aux êtres qui ont en partage une vie charnelle, à Dieu de faire du bien à qui est dans le besoin, à Dieu de ramener à elle-même par la santé la nature qui s'était altérée par un effet de la maladie, à Dieu de régner également sur toute la création, sur la terre, sur la mer, sur l'eau, sur les régions plus élevées que l'air, à Dieu d'avoir une puissance qui suffise à tout, et avant toutes choses d'être supérieur à la mort et à la corruption. Si donc le récit qui le concerne omettait quelqu'un de ces privilèges et d'autres du même genre, les esprits étrangers à la foi pourraient, avec raison, opposer au mystère de notre religion une fm de non-recevoir ; si, au contraire, tout ce qui permet de concevoir Dieu se remarque dans les récits qui nous parlent de lui, quel obstacle la foi rencontre-t-elle ?

Les convenances de Tlncarnation. (xv-xx, pass.)

Vous cherchez la raison pour laquelle Dieu a pris naissance dans l'humanité ? C'est qu'il fallait un médecin à notre nature tombée dans la maladie, un restaurateur à l'homme déchu, il fallait l'auteur de la vie à celui qui avait perdu la vie, il fallait celui qui ramène au bien à celui qui s'était détaché de la participation au bien ; l'homme enfermé dans les ténèbres demandait la présence de la lumière, le captif cherchait le rédemp-

teur, le prisonnier un défenseur, l'esclave retenu sous le joug de la servitude un libérateur. Étaient-ce là des raisons sans importance, qui ne méritaient pas d'arrêter la vue de Dieu, et de le faire descendre, pour la visiter, vers la nature humaine, placée dans une situation si pitoyable et malheureuse ?

Mais, dira-t-on. Dieu pouvait faire du bien à l'homme tout en restant exempt de faiblesse. Celui qui a organisé l'univers par un acte de sa volonté, et qui a donné l'existence au néant par la seule impulsion de son désir, que n'a-t-il aussi détaché l'homme de la puissance ennemie, pour le ramener à sa condition première, s'il lui plaisait de le faire ? Au contraire, il prend des chemins détournés et longs, il revêt la nature corporelle, il entre dans la vie par la voie de la naissance, et parcourt successivement toutes les étapes de la vie; après quoi, ayant goûté à la mort, il atteint enfin son but par la résurrection de son propre corps, comme s'il ne lui était pas possible, en restant dans les hauteurs de la gloire divine, de sauver l'homme par décret, et de mépriser l'emploi de moyens aussi détournés. Il faut donc que nous établissions encore la vérité en face des objections de ce genre, pour que rien ne puisse entraver la foi de ceux qui recherchent avec un soin attentif l'explication rationnelle du mystère.

Il suffirait sans doute de faire remarquer aux esprits sensés que les malades ne fixent pas aux médecins la nature du régime ; ils ne chicanent pas leurs bienfaiteurs sur la forme du traitement, en demandant pourquoi celui qui les soigne se met en contact avec la partie malade et imagine tel remède, pour les délivrer du mal, quand il devrait en employer un autre ; mais ils considèrent le résultat du bienfait et reçoivent avec reconnaissance le service rendu. Et peut-être serait-il superflu, si l'on croit fermement que Dieu a fait un séjour dans

notre vie, de critiquer sa présence, en prétendant qu'elle n'a pas eu lieu suivant les lois d'une certaine sagesse et suivant une raison supérieure. Cependant, puisque ni les païens, ni les défenseurs des doctrines juives ne veulent voir dans les miracles accomplis après la mort du Sauveur ^, des preuves de la présence divine, il serait bon que notre exposé établît clairement en détail, à propos des objections qui nous ont été faites, pourquoi la nature divine s'unit à la nôtre, sauvant ainsi le genre humain par son intervention directe, au lieu de réaliser par décret son dessein. — Quel pourrait donc être notre point de départ, pour amener notre discours, par un raisonnement suivi au but que nous nous proposons ? Par quoi commencer, si ce n'est pas exposer sommairement les idées que se fait sur Dieu la piété.

L'Incarnation met en évidence les principaux attributs divins, (xx — xxv, pass.)

Tout le monde convient que la foi doit attribuer à la divinité, non seulement la puissance, mais aussi la justice, la bonté, la sagesse et tout ce qui porte la pensée vers le bien. Par suite, pour le plan dont nous parlons, il est impossible que tel des attributs qui conviennent à Dieu, tende à se manifester dans les faits accomplis à l'exception de tel autre. Car il n'est absolument aucun de ces noms sublimes qui représente en soi, et en soi seul, une vertu indépendamment des autres : la bonté n'est pas vraiment telle, si elle n'est placée aux côtés de la justice, de la sagesse et de la puissance ; car l'absence de justice, ou de sagesse ou de puissance n'a pas le caractère du bien. De même la puissance séparée de la justice et de la sagesse n'est pas conçue comme rentrant

1. Dans un long développement, saint Grégoire vient de parler de là propagation de l'Évangile et de la destruction du temple juif.

dans la vertu, car la puissance, sous cette forme, est une chose brutale et tyrannique. Et ainsi des autres attributs.

Mais puisqu'il convient de réunir dans nos idées sur Dieu tous ces attributs, examinons si quelqu'une des conceptions que l'on doit se faire de Dieu manque au plan divin qui concerne l'homme. — Nous cherchons, à propos de Dieu, toutes les marques qu'il donne de sa bonté. Et quel témoignage de bonté aurait pu être plus éclatant que de réclamer le transfuge passé à l'ennemi, sans que la nature ferme dans le bien et immuable fût affectée par son contact avec la mobilité de la volonté humaine ? Car il ne serait pas venu nous sauver, comme le dit David, si un sentiment de bonté n'avait déterminé un tel dessein. Mais la bonté de ce dessein eût été inutile si la sagesse n'avait rendu actif l'amour de l'humanité... La sagesse doit donc avoir été unie de la façon la plus étroite à la bonté... Or les actions accomplies en se déroulant suivant un enchaînement réguHer et un certain ordre, laissent paraître le caractère sage et savant du plan divin. Et puisque la sagesse, comme on l'a dit plus haut, est une vertu à la condition expresse d'être associée à la justice, et que, si on l'en séparait, elle ne serait plus prise à part, un bien en soi, il serait bon d'unir aussi en pensée dans la doctrine du plan relatif à l'homme, ces deux attributs, je veux dire la sagesse et la justice.

Qu'est-ce donc que la justice ? Nous nous souvenons des points établis au début du discours, d'après la suite naturelle des idées : l'homme a été créé à l'image de la nature divine, et conserve sa ressemblance avec la divinité par les privilèges qui lui restent et par son libre arbitre; mais il a nécessairement une nature sujette à changer. Il arriva donc que l'intelligence induite en erreur dans son désir du vrai bien, fut détournée vers ce qui n'est pas ; trompée par l'instigateur et l'inventeur du vice.

elle se laissa persuader que le bien était tout l'opposé du bien, (car la tromperie fût restée sans effet, si l'apparence du bien n'avait été appliquée, à la façon d'un appât, à l'hameçon du vice) ; et l'homme tomba volontairement dans ce malheur quand il eut été amené par le plaisir à se soumettre à l'ennemi de la vie. Recherchez maintenant avec moi tous les attributs convenables aux idées que l'on se fait de Dieu, la bonté, la sagesse, la justice, la puissance, l'incorruptibilité, et tout ce qui caractérise I>ieu. Étant bon, il prend donc en pitié l'homme déchu ; étant sage, il n'ignore pas le moyen de le sauver. Le discernement du juste peut rentrer aussi dans la sagesse, car on ne saurait allier à la démence la véritable justice.

En quoi donc consiste ici la justice ? A ne pas avoir usé contre celui qui nous détenait, d'une autorité absolue et tyrannique, et à n'avoir laissé, en nous arrachant à ce maître par la supériorité de son pouvoir, aucun prétexte de contestation à celui qui avait asservi l'homme au moyen du plaisir. Ceux qui ont vendu pour de l'argent leur propre liberté, sont les esclaves de leurs acquéreurs, puisqu'ils se sont constitués eux-mêmes les vendeurs de leurs propres personnes, et il n'est permis ni à eux, ni à aucun autre parlant en leur faveur, de réclamer la liberté, ceux qui se sont voués à cette condition misérable fussent-ils de naissance noble. Si par intérêt pour la personne vendue, on usait de violence contre l'acheteur, on passerait pour coupable, en enlevant par un procédé tyrannique celui qui a été légalement acquis. Mais si on voulait le racheter aucune loi ne s'y opposerait. De même, comme nous nous étions volontairement vendus, celui qui par bonté nous enlevait pour nous remettre en liberté, devait avoir imaginé, non le procédé tyrannique du salut, mais le procédé conforme à la justice. C'était un procédé de ce genre que de laisser au

possesseur le choix de la rançon qu'il voulait recevoir, pour prix de ce qu'il détenait.

Quelle rançon devait donc naturellement préférer le possesseur ? On peut d'après la suite des idées conjecturer son désir, si les points acquis comme évidents nous fournissent des indices pour la question présente. Celui qui. d'après la doctrine exposée au début du traité, avait fermé les yeux au bien, par envie pour le bonheur de l'homme, et qui avait engendré en lui-même les ténèbres du vice, celui qui était malade d'am,bition, principe et fondement de la dépravation, et pour ainsi dire mère des autres vices, contre quoi eût-il échangé celui qu'il détenait, si ce n'est, selon toute évidence, contre l'objet qui le dépassait en élévation et en grandeur, afin de satisfaire plus complètement la passion de son orgueilleux vertige, en recevant plus qu'il ne donnait ?

Ayant été témoin de la puissance du Sauveur, l'ennemi comprit que le marché proposé lui donnait plus qu'il ne possédait. Voilà pourquoi il choisit le Sauveur comme rançon des prisonniers retenus dans le cachot de la mort. Mais il lui était impossible de contempler en face la vision de Dieu se présentant sans voile ; il fallait qu'il pût voir en lui une part de la chair dont il s'était déjà rendu maître par le péché. Aussi la divinité s'est elle recouverte de l'enveloppe charnelle, afin que l'ennemi, ayant sous les yeux cet élément bien connu et familier, ne fût pas saisi d'effroi à l'approche de la puissance supérieure, et que, remarquant la puissance dont la lumière grandissait doucement à travers les miracles, il jugeât cette apparition plus digne d'attirer le désir que d'exciter l'effroi.

Vous voyez comment la bonté a été unie à la justice, et comment la sagesse n'en a pas été séparée. Que la puissance divine ait imaginé de devenir accessible en s'enveloppant d'un corps, afin que le plan de notre salut

ne fût pas entravé par Fefîroi de l'apparition divine, ce fait démontre l'union de tous ces attributs : bonté, sagesse, justice. La volonté de nous sauver atteste en effet sa bonté ; le caractère de contrat, donné au rachat de la créature asservie, montre sa justice ; et le fait d'avoir ouvert intentionnellement à l'ennemi l'accès de l'inaccessible, est une preuve de la sagesse suprême.

Mais il est naturel qu'un esprit attentif à l'enchaînement du discours cherche où se découvre dans les faits mentionnés le pouvoir de la divinité, où se découvre l'incorruptibilité de la puissance divine. Pour rendre ces points encore parfaitement clairs, examinons donc avec soin la suite du mystère, où se montre le mieux lo mélange de la puissance avec l'amour de l'humanité. Or ni les immensités des cieux, ni l'éclat des astres, ni l'ordonnance de l'univers et l'économie prolongée du monde ne font voir cette puissance autant que la condescendance qui l'incline vers la faiblesse de notre nature. Nous y voyons comment la grandeur, se trouvant placée dans la bassesse, se laisse apercevoir dans la bassesse sans déchoir de son élévation ; comment la Divinité, s'étant unie à la nature humaine, devient ceci tout en restant cela...

Baptême et Eucharistie, (xxxvi-xxxvii).

Après avoir indiqué les raisons qui expliquent le délai de la Rédemption, après avoir montré la nécessité de la mort du Christ, Grégoire passe à Vétude des moyens par lesquels nous sont appliqués les mérites de V Incarnation. Il traite d'abord longuement du baptême et de ses deux éléments : V immersion dans Veau et V invocation de Dieu, puis il passe à la doctrine de V Eucharistie.

La simple raison et l'enseignement des Écritures montrent que l'on ne peut entrer dans le chœur divin sans avoir été entièrement lavé des souillures du \ice.

Cette condition, bien petite par elle-même, devient pourtant le principe et le fondement de grands biens. Je dis qu'elle est petite, étant donné la facilité avec laquelle s'obtient cet heureux résultat. Quelle peine a-t-on à croire que Dieu est partout, qu'étant en tout il assiste aussi ceux qui invoquent sa puissance vivifiante, et qu'étant présent il fait ce qui convient à son caractère. Or le propre de l'activité divine, c'est d'opérer le salut de ceux qui en ont besoin. Ce salut se réalise par la purification effectuée dans l'eau. Celui qui a été purifié participera à l'état de pureté, et la pureté véritable c'est la nature divine. Vous voyez combien la chose est simple en son principe, et facile à réaliser : de la foi et de l'eau, l'une laissée à la disposition de notre volonté, et l'autre étroitement associée à la vie humaine. Mais le bien auquel ces condition? donnent naissance a une étendue et une qualité qui l'unissent étroitement à la divinité elle-même.

Mais puisque l'être humain est double, formé par le mélange d'une âme et d'un corps, les hommes en voie de salut doivent nécessairement prendre contact par l'un et par l'autre avec le guide qui les conduit vers la vie. L'âme une fois mêlée à lui par la foi y trouve le point de départ de son salut ; en effet l'union avec la vie implique la participation à la vie ; mais le corps a une autre façon de jouir du Sauveur et de se mêler à lui.

Ce moyen quel est-il ? C'est précisément ce corps glorieux qui s'est montré plus fort que la mort et qui est devenu pour nous la source de la vie. Comme un peu de levain, selon la parole de l'Apôtre, s'assimile toute la pâte, ainsi le corps élevé par Dieu à l'immortahté, une fois introduit dans le nôtre, le change et le transforme tout entier en sa propre substance... Mais pour pénétrer dans le corps^ il n'y a pas d'autre moyen que de se mêler,

par la voie de la nourriture et de la boisson aux organes de la vie. Le corps est donc dans la nécessité de recevoir par le procédé permis à la nature, la puissance qui ^â\Tfîe. Or le corps en qui s'est incarné Dieu est le seul qui ait reçu cette grâce ; d'autre part on a montré que notre corps ne pouvait être admis à l'immortalité, si son étroite union avec l'être immortel ne le faisait participer à l'incorruptibilité. Il convient donc d'examiner comment ce seul corps, en se partageant indéfiniment sur toute la surface de la terre entre tant de milliers de fidèles, a pu se donner tout entier à chacun dans la parcelle reçue et se conserver lui-même entier.

Suit une explication empruntée à la physiologie et dont voici les points principaux : Grégoire commence par considérer les effets de la nutrition dans le corps de V homme. Ce corps n'a pour ainsi dire pas de substance propre. Il est le théâtre d'un afflux et d'un écoulement perpétuel de la nourriture. C^est ce mouvement incessant qui le forme et le soutient. Or le fond de la nourriture, c^est le pain et le vin, dont les éléments n^ont qu'à changer de disposition pour devenir le corps. On peut donc dire que le pain et le vin sont déjà en quelque sorte le corps, sont le corps en puissance, sous la réserve d'un changement de forme qui leur communique des qualités nouvelles. Durant sa vie mortelle, le corps du Christ était soumis à cette même loi. Le pain et le vin devenaient son corps, divinisé par la présence du Verbe qu'il revêtait. Or la consécration du pain et du vin dans le sacrement de V Eucharistie opère en eux le même changement de forme que les fonctions physiques déterminaient dans le corps du Christ. Grâce à elle, le pain et le vin deviennent immédiatement le corps et le sang du Christ.

Sort final des Justes et des pécheurs, (xl.)

« A tous ceux qui Vont reçu., » dit des hommes régénérés l'Evangilo, « il a donne le pouvoir de devenir enfants de Dieu ' ». L'onfant est absolument de mômo