Nous avons jusqu'ici considéré comme une doctrine de

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rislâm chï'ite la croyance à l'apparition future d'un personnage messianique ; nous devons ajouter, pour être complet, que les sectateurs de la Sunna orthodoxe eux-mêmes ne sont pas sans croire à la venue dans le monde, à la fin des temps, d'un réformateur envoyé par Dieu — eux aussi l'appellent l'Imâm Mahdl (guidé par Dieu dans la bonne voie^^). Cette foi et cette espérance se firent jour dans les milieux dévots de l'Islam comme un soupir de regret et d'attente au milieu d'un état politique et social contre lequel leur conscience se révoltait sans cesse.

La vie publique et ses conditions actuelles leur apparaissaient en effet comme une rupture avec les exigences idéales qu'ils posaient et comme un péché continuel contre la religion et la justice sociale. Ils partagent bien la conviction que le bon musulman, dans l'intérêt de l'unité de la communauté, ne peut pas « fendre la baguette », mais doit, en vue du bien commun, subir avec résignation (sabr) l'injustice régnante et s'armer de patience contre les méchants. Mais ils aspiraient d'autant plus à un accommodement de la^réalité avec les exigences de leur esprit croyant. Cet accommodement leur fut offert par la certitude de l'espérance du Mahdr^^^ i\ gg^ prouvé que les premiers stades de cette espérance coïncidèrent avec l'attente de la parousie de Jésus, qui devait, comme Mahdî, instaurer le règne de la justice. Mais bientôt s'y joignirent d'autres éléments de développement, auprès desquels le rôle eschatologique de Jésus devint un phénomène accessoire. Des gens d'esprit plus réaliste rêvèrent parfois que les espérances du Mahdï allaient être presque remplies par quelques princes, dont ils attendaient l'établissement de l'hégémonie des ordres de la justice divine. On compta beaucoup, sous ce rapport, après la chute des Omayyades, sur quelques souverains de la dynastie 'abbâside. Néanmoins on s'éveilla à temps de cette trompeuse béatitude. Le monde restait, aux yeux des dévots, mauvais comme devant. De plus en plus, l'idée du Mahdï devint l'utopie du Mahdî, dont la réalisation fut repoussée dans un avenir nébuleux, et qui se montra capable de s'enrichir continuellement de fables eschatologiques grossières. Dieu suscitera un jour un homme de la race du Prophète, qui rétablira sa parole détruite, et « remplira le monde de justice comme il est rempli d'injustice ». Aux éléments judéo-chrétiens dont la croyance au

Mahdî tire son origine s'associèrent aussi des traits de l'image du Saoschyant parsi, et l'irresponsable fantaisie d'oisifs subtils se chargea de produire avec le temps une opulente mythologie mahdiste. Le hadit s'empara aussi de ce sujet de croyance, très souvent débattu dans les milieux croyants ; on fît ébaucher déjà au Prophète une description personnelle précise du sauveur du monde promis par lui, description qui à la vérité rie trouva pas accès dans les recueils sévères, mais fut accueillie par les moins scrupuleux.

Au cours de l'histoire de l'Islam, cette croyance a pu aussi servir à justifier certains insurgés politico-religieux qui aspiraient à renverser l'ordre établi, à leur créer une popularité comme représentants de l'idée du Mahdi, et à plonger dans le trouble et la guerre de grandes parties du monde musulman. Tout le monde se rappelle les phénomènes de cet ordre qu'a enregistrés l'histoire de l'Islam dans le passé le plus récent, et de nos jours encore des aspirants-mahdîs sont apparus sur divers points du monde islamique, surtout pour réagir contre l'influence croissante des Etats européens sur les territoires musulmans ^3. Les intéressantes communications de Martin Hartmann sur les courants du monde turc moderne nous apprennent qu'à notre époque même, dans beaucoup de milieux musulmans de Turquie, on compte sur l'apparition prochaine du vrai Mahdï (pour l'an 1355/1936), (( qui soumettra tout l'univers à l'Islam et sous lequel l'âge d'or arrivera ^^ ».

Etant donné le principe du chï'isme, il est naturel que cette forme d'Islâm soit proprement le champ où doivent germer les espérances mahdistes. Il est, depuis ses débuts, une protestation contre le refoulement violent du droit divin qui, à travers toute l'histoire de l'Islam, a été consommé par l'usurpation dont fut victime la famille des *Alides, seule qualifiée pour régner. La croyance au Mahdï se développa pleinement comme nerf vital de l'ensemble du système chï'ite.

Dans r Islam sunnite, la pieuse attente du Mahdî, en dépit de sa documentation traditionnelle et de sa discussion théologique '•^•^ n'est jamais arrivée à s'établir en tant que dogme ; elle n'apparaît jamais que comme ornement mythologique d'un idéal futur, comme accessoire du système de la conception orthodoxe de

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l'univers. L'Islam sunnite rejette nettement la forme chï'ite de cette croyance. L'Imâm latent et sa longévité sont tournés en ridicule. Celui des Duodécimains semble déjà absurde aux Sunnites, parce que le Mahdî, d'après la tradition sunnite, doit porter le même nom que le Prophète (Muhammed b. 'Abdallah), tandis que le père de l'Imâm caché, le onzième Imâm visible, portait le nom de Hasan ^^. En outre, le futur Mahdi chï'ite est supposé avoir disparu lorsqu'il était encore un jeune enfant, et par suite canoniquement impropre, en raison de son jeune âg-e, à la dignité d'Imâm, qui ne peut échoir qu'à un adulte [bâligh). D'autres mettent même en doute Texistence d'un iîls survivant de ce Hasan al-'Askari.

Au contraire, la foi à la réalisation future de l'espérance mahdiste a une signification dogmatique essentielle dans l'Islam chï'ite. Elle est la clef de voûte du système chï'ite et s'identifie* complètement avec le retour (radj'a) de l'Imâm caché dans le monde visible, dont il est le nouveau législateur, où il restaure l'œuvre du Prophète et rétablit le droit violé de sa famille. Lui seul est capable a de remplir le monde de droit et de justice ». Des savants chi'ites sérieux s'efforcent, en face des railleries sunnites, de démontrer par de graves considérations physiologiques et historiques la possibilité de son extraordinaire longévité ^^.

Même pendant son absence [ghaïba) corporelle, il est le 'véritable « chef du temps » [qaïm al-zamân) ; il ne lui est pas impossible de manifester sa volonté aux croyants ^^.

Il est l'objet de dithyrambes hyperboliques de la part de ses fidèles, qui non seulement le glorifient et l'adulent comme un souverain marchant parmi les vivants, mais lui prodiguent les épithètes surhumaines que commande la foi à Tlmâm : il dépasse en élévation spirituelle même les hautes intelligences des sphères, il est la source de toute science et le but de toute aspiration. Les poètes chï'ites sont fermement convaincus que ces poèmes panégyriques arrivent au trône caché de ce personnage sublime^**.

A quel degré la croyance à la participation réelle de l'Imâm caché aux événements du monde commande et régit la conception politique et religieuse de Funivers chez les Chï'ites, et à quel point, parmi des populations chi'ites, toute institution doit être, quand ce ne serait que pour la forme, soumise à l'autorité

de cette puissance invisible pour pouvoir fonctionner, on peut le voir pour notre temps par ce fait que dans la nouvelle constitution persane, à l'ouverture du Parlement, on invoqua « l'assentiment et la connivence de l'Imâm du temps ». De même, la proclamation publiée par le parti révolutionnaire (octobre 1908), après le coup d'Etat antiparlementaire du Chah Muhammed 'Ali, en faveur du rétablissement de la constitution, disait : « Vous n'avez peut-être pas pris connaissance de la décision des ''Ulemâ de la ville sainte de Nedjef, décision claire et ne laissant place à nulle ambiguïté, d'après laquelle quiconque s'oppose à la constitution ressemble à celui qui tire l'épée contre Ylmâm du temps (c'est-à-dire le Mahdï caché) — puisse Allah vous accorder le bonheur de son retour ^^^^ » î.

Ici l'idée de l'Imam a gardé jusqu'à l'heure actuelle sa force ; elle s'est haussée à une portée dogmatique fondamentale et est un élément efficace, essentiel, du système religieux et politique.

13. Après avoir étudié le dogme de l'Imamat, sa nature et sa signification, et reconnu en lui la racine la plus importante de la confession chï'ite dans la mesure où elle se sépare de l'Islam sunnite, nous avons encore à traiter une question pour arriver à une connaissance complète du Ghï'isme.

Appartenir à l'Islam, ce n'est pas seulement faire acte de soumission à un régime politique déterminé, soit théoriquement, soit par des actes ; c'est encore, et davantage, reconnaître un ensemble déterminé d'articles de foi sur la formule desquels les différents partis ne sont pas d'accord ; c'est aussi accomplir une série nettement délimitée d'actes rituels et de prescriptions légales qui règlent la vie, et dont les modalités font l'objet de divergences dans les rites reconnus qai existent les uns auprès des autres. S'est-il développé dans le Ghi'isme, en dehors de la théorie de l'Imâm, une conception dogmatique ou une pratique légale particulière qui distingue essentiellement cette secte de rislàm sunnite ?

A ceci nous répondrons : La doctrine fondamentale de l'IsIâm chï'ite, de par son caractère, implique une tendance essentiellement différente de la Sunna, même en ce qui touche les questions fondamentales de dogmatique. La représentation de la nature des Imâms devait nécessairement influer sur la formation de sa notion de Dieu, sur sa nomologie et sa prophétologie.

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Il y a encore une chose dont il faut tenir compte. Au sein des divers courants du Ghi'isme, qui est très ramifié, différents points de vue se sont fait jour relativement aux questions de dogmatique ; quelques-unes de ses écoles ont même adopté une tendance grossièrement anthropomorphiste. Cependant on peut tenir pour établi que la tendance dominante du Ghi'isme, dans les questions dont la réponse n'est pas influencée par la doctrine de rimâm, se rapproche extrêmement du Mu'tazilisme ^'^^, avec lequel nous avons fait connaissance dans notre troisième chapitre. Ses théologiens ont même su, comme nous Talions voir par un exemple, mettre au service de leur propre doctrine les idées mu'tazilites. Ils se nomment avec prédilection al-^adliyya, a les adeptes de la justice », ce qui est, comme nous l'avons vu (p. 83), une moitié de la dénomination que se donnent les Mu'tazilites. L'affinité des Chï'ites avec ces derniers se révèle aussi en ce qu'ils prétendent que 'Ali et les Imâms sont les premiers fondateurs de la dogmatique mu'tazilite, et que les gens du Kalâm venus ensuite n'ont fait que développer des doctrines dont les assises avaient été posées par. les Imâms ^^^~. C'est pourquoi l'on trouve souvent dans leurs ouvrages théologiques ce phénomène qu'en exposant les thèses mu'tazilites, ils nomment l'un ou l'autre des Imâms comme leur premier auteur.

Pour en donner un exemple frappant, nous mentionnerons la doctrine suivante, attribuée à l'Imâm Abû-Dja'far al-Bâqir et dont la seconde partie rappelle une parole connue d'un philosophe grec- :

u Dieu est appelé savant et puissant en ce sens qu'il prête la science au savant, le pouvoir au puissant. Ce que vous distinguez, dans votre représentation, comme les dispositions subtiles de son essence, est créé et produit ; c'est (en tant que ces attributs sont disting-ués de son essence unique) le fait de votre propre pensée. C'est comme si les fourmis infimes s'imaginaient que Dieu a deux cornes ; et en effet c'est là un élément de leur propre perfection^ dont l'absence, d'après leur propre représentation, serait un défaut. 11 en est tout à fait de même quand des êtres raisonnables attribuent à Dieu leurs propres qualités '^^. »

La connexité entre la dogmatique chî'ite dominante et les doctrines des Mu'tazilites apparaît comme démontrée si l'on

considère la première. Elle est indubitablement empreinte dans cette affirmation des autorités chï'ites, que l'Imâm latent appartient à l'école du ^adl et du tawhld (par [conséquent à la doctrine mu'tazilite ^^4), C'est particulièrement une branche du Ghî'isme, la branche zeïdite, qui, davantage et de façon plus conséquente que la branche imâmite, s'apparente au Mu'tazilisme dans les détails,

Le Mu'tazilisme s'est maintenu dans la littérature chî'ite jusqu'à nos jours. C'est donc, aussi bien au point de vue de l'histoire de la religion que de l'histoire littéraire, une grave erreur de prétendre qu'après la victoire décisive de la théologie ach'arite il n'y a plus eu de Mu'tazilisme actif. Une riche littérature de dogmatique chî'ite, cultivée jusque dans les temps modernes, est là pour démentir cette assertion. Les ouvrages dogmatiques des Chï'ites se font reconnaître comme livres de doctrine mu'tazilite en ce qu'ils se divisent en deux parties principales, dont l'une renferme les chapitres sur V unité de Dieu et l'autre les chapitres sur la. justice (v. ci-dessus, p. 83). Naturellement les exposés sur la théorie de l'Imâm et l'infaillibilité de l'Imâm n'y peuvent manquer. Mais, sur ce point, il n'est pas à négliger que, touchant cette dernière question, l'un des Mu'tazilites les plus radicaux, al-Nazzâm, est d'accord avec eux. Il est aussi tout particulièrement caractéristique pour l'orientation de la théologie chî'ite, qu'elle a fondé les preuves à l'appui de la théorie de l'imamat sur des bases absolument mu'tazilites. La nécessité de l'existence d'un Imâm en tout temps, le caractère d'infaillibilité de ce personnage, sont mis en connexion avec l'hypothèse, proprement mu'tazilite, de la direction nécessaire en vertu de la sagesse et de la justice divines (lutf wâdjib, v. p. 84). Dieu doit susciter à l'humanité, à chaque époque, un guide qui ne soit pas exposé à l'erreur. Ainsi la théologie chî'ite appuie ses fondements principaux sur les théories de la dogmatique mu'tazilite 105,

14. Dans la partie rituelle et dans la partie juridique de la doctrine religieuse, ce sont seulement des formalités tout à fait minimes, effleurant rarement des choses fondamentales, qui laissent apercevoir une différence entre Sunnites et Chï'ites.

La pratique rituelle et juridique des Chï'ites ne se distingue

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pas de celle usitée dans le reste de l'Islam autrement que ne se distinguent entre eux les Madâhib rituels dans le cadre de l'orthodoxie. Ce ne sont jamais que de petites différences de forme dans les modalités, exactement comme il s'en rencontre par exemple entre Hanafîtes, Mâlikites, etc. ^^^ Q^ ^ observé que le ritualisme chï'ite montre la plus étroite parenté avec celui des Ghâfî'ites. Les lois fondamentales ne sont donc pas touchées. Le Ghî'itene passe pas pour dissident, aux yeux du Sunnite, à cause des particularités de sa jurisprudence, ni même à cause des tendances de sa dogmatique, mais principalement parce qu'il s'écarte du droit constitutionnel admis par la Sunna.

Pour se rendre compte du peu d'importance des différences rituelles de la Ghï'a par rapport à la pratique de la communauté sunnite, il est extrêmement édifiant de prendre connaissance des ordonnances relatives aux modifications que doit subir une société sunnite lorsque, par suite d'une conquête, il lui faut s'organiser à la manière chï'ite. Dans ce but, nous distrayons d'une quantité d'exemples qui s'offrent à nous une instruction édictée en l'an 866 après J.-G. par un conquérant chï'ite, dans laquelle sont prescrits les changements par lesquels l'ordre public doit être instauré au Tabaristân conformément aux principes chî'ites :

« Tu dois exiger de tes subordonnés qu'ils considèrent comme règle à suivre le Livre d'AlIâh et la Sunna de son Envoyé, de même que tout ce qui est rapporté authentiquement du Commandeur des croyants 'Alî b. Abu Tâlib pour les doctrines fondamentales de la religion (usûl) et pour les branches (furQ'j qui en dérivent ; qu'ils confessent publiquement la précellence de 'Alî sur toute la communauté (umma) croyante. Tu dois leur défendre de la façon la plus rigoureuse de croire à la fatalité absolue (djabr) et à des représentations anthropomorphistes, et de se révolter contre la croyance à l'unité de Dieu et à sa justice. Il doit leur être interdit de transmettre des traditions dans lesquelles des privilèges sont attribués aux ennemis de Dieu et aux ennemis du maître des vrais croyants ('Alï). Tu dois leur commander de réciter à haute voix la formule Bismillâh (de la première surate, en commençant la prière ; de réciter l'invocation Qunût à la prière du matin ^^'^, de répéter cinq fois dans la prière funéraire la formule : Allah akbar ; de cesser de frotter leurs chaussures (au lieu de se laver les pieds avant la prière ^^^ ; d'ajouter à VAdân (appel à la prière) et à

VJqâma (annonce du commencement de la prière, qui a lieu à la suite de FAdân et consiste dans sa répétition abrégée) la phrase : Venez à la meilleure des œuvres pieuses ^^^ ; de redoubler Tlqâma. »

En dehors des principes dog^matiques, il ne s'agit donc que de différences rituelles tout à fait négligeables et telles qu'il s'en rencontre en grand nombre dans les Madahib orthodoxes ^^o. Il y a en tout, paraît-il, 17 questions de détail pour lesquels la loi chi'ite adopte une solution particulière et n'est pas d'accord avec l'un ou lautre des madâhib orthodoxes ^^K

15. La plus profonde différence de doctrine entre la loi sunnite et la loi chi'ite apparaît dans le domaine du droit matrimonial. Elle est, en tout cas, d'un plus grand poids pour notre considération et notre appréciation du Ghî'isme que ces insignifiantes divergences rituelles qui se manifestent dans l'accomplissement des pratiques religieuses.

C'est notamment une question de droit matrimonial qui mérite à ce point de vue d'attirer notre attention : la validité ou l'invalidité du mariage contracté pour une durée limitée, du mariage temporaire ^^-.

Dans la République de Platon, et sous l'influence de considérations qui, à la vérité, diffèrent radicalement de celles que l'on peut faire valoir dans la vie musulmane, le mariage temporaire est aussi admis parmi l'élite de la société que le philosophe désigne sous le nom de « gardiens ». Theodor Gomperz a cité des faits analogues tirés des mouvements sociaux de la Nouvelle- Angleterre : la secte des « Perfectionnistes », fondée par John Humphrey Noyés, qui eut son siège principal à Oneïda pendant la durée d'une vie humaine ^^^^ ^t dont les conceptions matrimoniales ont été depuis lors reproduites dans la littérature narrative (trial marriage).

Ce fut naturellement en vertu d'autres motifs que Muhammed, au début de sa carrière de législateur, toléra une forme de mariage usitée dans l'Arabie païenne (ce dont témoigne Ammien Marcellin)et dont le nom technique (mut'a) se traduit littéralement par mariage de Jouissance^ mais que nous préférons appeler mariage temporaire. A l'expiration du délai fixé lors de la conclusion (sîgha) d'un tel mariage, sa validité cesse ipso facto con-

formément à la convention et sans aucune formalité de séparation^'^. La validité de cette forme de mariage fut cependant abrogée au bout de quelques années : les traditions rapportent, les unes que c'est le Prophète lui-même, les autres — ce qui est plus vraisemblable — * que c'est seulement 'Omar qui déclara qu'une telle union temporaire était « sœur de la débauche » et l'interdit aux croyants. Mais, même après cette prohibition, il y en eut encore dans une mesure restreinte (par exemple à l'occasion des pèlerinages). Comme l'autorisation du mariage mut'a se base sur un hadït qui remonte à Ibn 'Abbâs, on l'a appelé par dérision « un mariage à'ia façon de la fetvs^a d'Ibn 'Abbâs i'^ ». Les Sunnites^ à mesure que se consolidaient les institutions musulmanes, se sont ralliés à Tinterdiction du mariage temporaire, tandis que les Ghï'ites, s'appuyant sur le Qorân (surate 4, verset 28) ^^6, considèrent encore aujourd'hui comme valable un mariage de ce genre ^*^. Son abolition par le Prophète n'est pas, d'après eux, attestée d'une façon digne de foi. La validité de la mut'a a, disent-ils, été abrogée à tort par 'Omar ^^8, un homme qu'ils ne reconnaissent point comme autorité légale, les traditions qui rapportent sa décision méritassent-elles créance.

C'est là la question de droit sur laquelle nous devons considérer que le désaccord est le plus profond entre l'Islam sunnite et rislâm chî'ite.

16. Dans cet ordre d'idées, il y a aussi à mentionner quelques us et coutumes religieux qui appartiennent au domaine du souvenir historique et se rattachent à la commémoration des 'Alides et au deuil des Chï'ites en raison du martyre des membres de cette sainte famille. Les gouverneurs bùyides, sous la protection desquels les idées chï'ites purent se risquer plus librement au grand jour, instituèrent une fête spéciale ('ïc? alghadlr) pour commémorer l'acte d'investiture, advenu près dé l'étang de Khumm, par lequel le Prophète nomma 'Alï son successeur, événement sur lequel les partisans de 'Alï s'appuient depuis une époque ancienne pour justifier leur foi chï'ite^^'^. Plus ancienne est la célébration de la 'âchûrâ (10 muharram) comme jour de deuil et de pénitence en souvenir de la catastrophe de Kerbelâ, que la tradition place à cette date. Enfin les pèlerinages aux tombeaux du 'Iràq^^o ^^ ^^x lieux sanctifiés parles souvenirs

'alides donnent au culte des saints et des sépultures dans le Ghï'isme, un caractère orig-inal et particulier qui l'élève, quant à sa signification interne^ bien au-dessus du culte des saints qui s'est aussi richement développé dans le Sunnisme.

17. Avant de passer, de l'exposé des particularités politiques, dogmatiques et juridiques de cette secte musulmane, aux combinaisons historiques et religieuses basées sur les doctrines chi'ites qui sont apparues dans l'histoire, il n'est pas sans importance de signaler ici quelques opinions erronées qui ont été universellement répandues jusqu'à l'époque la plus récente sur la nature du Ghï'isme et qui, aujourd'hui encore, ne peuvent être considérées comme complètement délaissées.

Je voudrais en toute brièveté mettre en relief trois de ces opinions erronées, qui ne sauraient être passées sous silence dans l'ensemble d'histoire religieuse que forment ces leçons :

a) L'idée fausse d'après laquelle la différence entre l'Islam sunnite et l'Islam chî'ite consiste principalement en ce que celui-là reconnaît, à côté du Qorân, la Sunna du Prophète comme source de la foi et de la vie religieuse, tandis que les Ghî'ites se bornent au Qorân et rejettent la Sunna ^-^

G'est une erreur profonde, qui méconnaît complètement la nature du Ghï'isme, et qui aura été provoquée le plus souvent par l'antithèse des termes « Sunna » et « Ghï'a ». Pas un Ghi'ite ne souffrirait qu'on le regardât comme un adversaire du principe de la Sunna. Il se croit bien plutôt un représentant de la Sunna véritable, de la tradition sainte transmise par les membres de la famille du Prophète, tandis que ses adversaires fondent la Sunna sur l'autorité de « Gompagnons » prévaricateurs, auxquels tout crédit est refusé en principe par les Ghî'ites.

G'est une des constatations les plus fréquentes sur ce domaine qu'il y a une quantité inappréciable de traditions qui sont communes aux deux groupes : elles se différencient uniquement par les autorités qui les attestent. Lorsque les hadït des Sunnites favorisent leurs tendances, ou du moins ne s'y opposent pas, les théologiens chi'ites invoquent sans scrupules les recueils de traditions canoniques de leurs adversaires ; on pourrait même citer comme exemple ce fait que les recueils de Bukhârï, de Muslim, ainsi que d'autres ouvrages de hadït, ont fait Tobjet de lectures I. GoLDziHER. — Levons sur rislam. 13

194 LEÇONS SUR l'[SLAM

pieuses dans les dévotes réunions nocturnes du vendredi à la cour d'un vizir chî'ite fanatique (Talâ'i' ben Ruzzik) 122

La tradition est donc une source intégrante de la vie religieuse, même dans le Chï'isme. Combien vivement les docteurs de FIslâm chî'ite en ont conscience, on peut le déduire de ceci, que l'instruction de 'Alï sur le Qorân et la Sunna, mentionnée dans notre seconde leçon (pages 32-33), est empruntée à un recueil de discours solennels et de paroles de 'Ali rapportés par des Chi'ites. Le respect de la Sunna est donc exigé dans le Chï'isme tout autant que dans l'Islam proprement sunnite. C'est ce que montrent aussi l'importante littérature des Chï'ites sur la Sunna, et les recherches qui s'y rattachent, ainsi que le grand zèle avec lequel des savants de tendances 'alides forgèrent des hadit ou propagèrent des inventions antérieures qui devaient servir les intérêts du Chï'isme ^'^^.

Il est donc absolument faux que les Chï'ites, par principe, n'aient pas de Sunna 1^^. Ce n'est pas comme négateurs de la Sunna qu'ils s'opposent à leurs adversaires sunnites, mais comme les (( fidèles de la famille du Prophète » et ses partisans — c'est le sens du mot « ChVa » — ou comme l'élite (al-khâssa) opposée à la tourbe du commun (al-'âmma) plongée dans l'erreur et l'aveuglement.

h) L'idée fausse d'après laquelle l'origine et le développement du Chï'isme représenteraient l'influence modificatrice des idées des populations iraniennes incorporées dans l'Islam par la conquête et les missions.

Cette opinion très répandue est fondée sur un malentendu historique dont Wellhausen dans les « Religiôspolitischen Oppositionsparteien im alten Islam » a définitivement fait justice. Le mouvement 'alide est né sur un terrain purement arabe ; ce n'est que pendant la révolte de Mukhtàr qu'il s'étend aux éléments non sémitiques de l'Islâm ^^^. Même les bases de la théorie de l'Imam, l'opposition théocratique contre la conception profane du pouvoir, le messianisme auquel aboutit la théorie de l'Imâm et la foi à la parousie dans laquelle il trouve sa forme, doivent, comme nous l'avons vu, être ramenés à des influences judéo-chrétiennes. Même la divinisation exagérée de 'x\li a été formulée tout d'abord par 'Abdallah ibn Sabà avant qu'il pût encore être

question de rinfîltration de telles idées venant de milieux aryens, et les Arabes se joignirent en masse à ce mouvement ^-^ Même les plus extrêmes conséquences d'une doctrine anthropomorphiste d'incarnation (ci-dessus pages 173-174) ont en partie, pour auteurs primitifs, des gens de race incontestablement arabe.

Le Ghï'isme, doctrine dissidente, fut accueilli avec autant d'empressement par des Arabes des tribus, imbus d'idées légitimistes et théocratiques, que par des Iraniens. Certes, la forme d'opposition qu'il renfermait fut tout à fait la bienvenue chez ces derniers, et ils se sont volontiers ralliés à cette forme de la pensée islamique, sur le développement ultérieur de laquelle ils ont pu exercer quelque influence par leur vieille idée héréditaire de la royauté divine. Mais les premières manifestations de cette idée dans rislàm ne supposent point de telles influences. Le Ghï'isme est aussi arabe, quant à ses racines, que l'Islam lui-même.

c) L'opinion erronée que le Ghï'isme représente la réaction de l'esprit libéral contre la fossilisation sémitique.

C'est particulièrement, à une époque récente. Carra de Vaux qui a considéré l'antagonisme du Ghï'isme contre l'Islam sunnite comme « la lutte d'une pensée libre et large contre une orthodoxie étroite et inflexible » ^^'^.

Cette manière de voir ne saurait être tenue pour exacte par aucun de ceux qui connaissent les doctrines juridiques du Ghï'isme. Sans doute, ses adversaires ont pu, à bon droit, se plaindre de ce que le cultç de 'Ali est tellement au centre de la vie religieuse chï'ite, qu'à côté de lui les autres éléments de la religion passent à l'arrière-plan (ci-dessus, p. 171). Mais cette constatation faite sur le compte de la société chï'ite ne peut nullement servir à caractériser les, principes de la doctrine juridique des Chï'ites, qui ne le cèdent en rien en rigueur à ceux du parti sunnite. Même la désinvolture qui domine, parmi les Mahométans chï'ites de Perse, à l'égard de quelques dispositions restrictives de la loi rituelle ^^8 ne peut nous induire en erreur dans notre appréciation historique des principes du Ghï'isme.

En répudiant tous les facteurs qui agissent dans la collectivité en faveur d'autorités personnelles infaillibles, les Chï'ites rejettent ces éléments facultatifs du libéralisme qui s'étaient fait jour dans rislâm sunnite. C'est bien plutôt l'esprit d'absolutisme dont la conception religieuse chï^te est imprégnée.

196 LEÇONS SUR l'islam

En outre, si nous reconnaissons que la largeur ou l'élroitesse des idées religieuses s'apprécie principalement d'après le degré de tolérance témoignée aux adeptes des autres confessions, il nous faut placer le Chï'isme à un rang inférieur par rapport à la forme sunnite de l'Islam. Naturellement, nous n'avons pas en vue ici les manifestations modernes apparues chez des peuples chi'ites, mais uniquement les normes légales et religieuses de cette branche de l'Islam, gravées dans les documents de sa doctrine, qui ont dû — il est vrai — lléchir partout devant les exigences vitales et pratiques des temps modernes, et ne peuvent plus être socialement appliquées dans toute leur rigueur que dans des milieux isolés de la civilisation.

Considérée d'après ses documents légaux, la conception juridique interconfessionnelle des Chi'ites paraît beaucoup plus dure et plus rigide que celle des Sunnites. Dans leur loi se révèle une intolérance poussée au plus haut point à l'égard de ceux qui professent d'autres croyances. L'interprétation légale chï'ite n'a fait aucun usage des accommodements introduits par l'orthodoxie sunnite sur nombre de points où les idées anciennes se montraient très étroites. Tandis que l'Islam sunnite avait pour ainsi dire effacé, par l'interprétation finalement adoptée, la rigoureuse disposition du Qorân (9, v. 28) que « les infidèles sont impurs », la légalité chï'ite s'en tient à la lettre de cette prescription, déclare impure, au sens rituel, la substance corporelle de l'infidèle et range son contact au nombre des dix choses qui provoquent l'impureté (nadjâsat) au point de vue rituel ^-^. C'est un fait typique et pris sur le vif que l'étonnement du Hadji Baba de Morier (I c. 16), qui note « comme le plus extraordinaire trait de caractère des Anglais qu'ils ne regardent aucun homme comme quelque chose d'impur. Ils touchent aussi bien un Israélite que quelqu'un de leur tribu ». Au point de vue de la loi chï'ite, cette façon de considérer ceux qui ne partagent pas votre foi ne va pas précisément de soi. Nous pouvons en trouver maint exemple dans les ouvrages d'Européens qui ont vécu parmi des Chï'ites. Je me contente de citer quelques remarques tirées de l'ouvrage d'un sûr observateur de Tesprit populaire persan, le D^' J. E. Polak, qui vécut de longues années dans la Perse chï'ite en qualité de médecin attaché à la personne du Chah Nâsiral-dïn. « Un Euro-

péen survient-il par hasard au commencement du repas, le Persan tombe dans l'embarras, car les convenances lui interdisent de le renvoyer, et le laisser entrer ne va pas sans difficulté parce que les mets touchés par un infidèle passent pour impurs ^^^ ». (( Les restes laissés par les Européens sont dédaignés par les domestiques et abandonnés aux chiens», et, parlant des voyages entrepris en Perse '.m Que l'Européen ne néglige pas de se munir d'un vase pour boire ; on ne lui en prêtera un nulle part, parce que, d'après la croyance des Persans, tout vase devient impur dès qu'un infidèle s'en est servi ^^K Le même auteur raconte que le ministre contemporain des Affaires étrangères, Mirza Sayyid Khân, « se lave les yeux à la vue d'un Européen pour les préserver d'une souillure ». Ce ministre était un très pieux musulman, qui ne put se résoudre qu'à contre-cœur, et pour raisons de santé, à user du vin comme remède. Mais finalement il trouva tant d'agrément à ce remède que « malgré sa piété l'on ne pouvait jamais le rencontrer à jeun » 132. Les Ghî'ites pratiquent la même intolérance à l'égard des Zoroastriens qui vivent parmi eux. Edward G. Browne raconte à ce propos mainte observation qu'il put faire pendant son séjour à Yezd. Un Zoroastrien reçut la bastonnade parce que son vêtement était venu à toucher par hasard des fruits qui étaient exposés au bazar pour la vente. Ces fruits furent considérés comme impurs à cause de ce contact d'un infidèle et ne purent plus être consommés par un orthodoxe (chi'ite)»33.

Cette mentalité se rencontre fréquemment parmi les populations chiites illettrées en dehors de la Perse. Dans le Liban méridional, entre Ba'lbek et Safed, et à l'orient vers la Cœlesyrie et l'Antiliban, on trouve chez les villageois de la secte chï'ite qui portent le nom de Metâwile (singulier Mitwàlï = Mutawâlï, c'est-à-dire « partisans fidèles de la famille de 'Ali ») un mode de la mentalité chi'ite qui peut servir à caractériser la secte. Ils peuvent compter 50 à 60.000 âmes. D'après une tradition très douteuse, ils descendraient d'émigrés kurdes transportés de Mésopotamie en Syrie au temps de Saladin. En ce cas, ils seraient Iraniens d'origine ^-^^ ; mais cela paraît être une hypothèse sans aucun fondement. Leurs plus grandes communautés sont à Ba'lbek et dans les villages voisins. C'est d'eux que descendait la

famille d'émirs des Harfùch. Ces paysans partagent avec les autres Ghi'ites les sentiments que nous venons de définir à Tégard de ceux qui professent d'autres croyances. Bien qu'ils pratiquent la vertu de l'hospitalité envers qui que ce soit, ils considéreront comme infectés les récipients dans lesquels ils leur auront servi à boire et à manger. L'explorateur américain Selah Merrill, qui circula beaucoup dans ces parages en 1875-77, en mission pour r American Palestine' Exploration Society, peut rapporter à ce sujet : « Ils croient être souillés par le contact des chrétiens. Même un vase où un chrétien a bu ou mangé, ou dont il s'est servi en mangeant, n'est plus jamais utilisé par eux ; ils le détruisent immédiatement » ^^^.

Si nous devons rejeter comme erronée l'idée que le Ghî'isme est à considérer dans son origine comme le fruit de l'action d'influences iraniennes sur l'Islam arabe, nous pouvons néanmoins rattacher la dureté religieuse à l'égard des adeptes d'autres croyances aux influences persanes, qui se sont exercées accessoirement sur la formation historique des idées chï'ites ^^^.

L'attitude que nous venons de mentionner de la loi chî'ite à l'égard des fidèles d'autres confessions nous rappelle involontairement les vieilles règles, tombées en désuétude chez la plupart des Zoroastriens modernes, qu'établissent les livres religieux des Parsis ; elle en peut être regardée comme l'écho islamique : « Un Zoroastrien est obligé de se purifier avec le Nirang s'il a touché un non-Zoroastrien ». « Un Zoroastrien ne peut user d'aucune nourriture préparée par un non-Zoroastrien, ni de beurre, ni de miel, et pas même en voyage )> ^^^.

C'est particulièrement l'adoption de cette dernière disposition de laloiparsie qui a donné lieu à une différence rituelle entre les deux formes d'Islam. Malgré la permission donnée expressément dans le Qorân (5, v. 7), la loi chi-ite tient pour nourriture interdite les mets préparés par des Juifs et des chrétiens ; les animaux abattus par eux ne peuvent être consommés par le musulman ^3^. Les Sunnites suivent, ici encore, la pratique moins étroite dont le Qorân lui-même offre la faculté ^^9.

Dans un autre chapitre de la loi religieuse, les Chï'ites ne font pas non plus usage de la liberté ménagée par le Qorân, mais se mettent plutôt en contradiction avec leur sainte Ecriture

pour rester conséquents avec leurs conceptions intolérantes. Le Qorân permet au musulman le mariage avec des femmes honnêtes de foi juive et chrétienne (sûr. 5, v. 7). Au point de vue sunnite, ces mariages mixtes, conformément à la théorie du vieil Islam, peuvent être tenus pour licites ^^^, Le khalife 'Otmân épousa la chrétienne Nâ'ïla i^i. Les Ghî'ites au contraire jugent de tels mariages en se référant à la surate 2, v. 220, qui défend le mariage avec des polythéistes (muchrikât). Le verset du Qorân favorable au conubium avec des monothéistes d'autres confessions est détourné, par l'interprétation, de son sens primitif ^^~. Mais les dispositions intolérantes des vrais Ghî'ites s'étendent non seulement aux infidèles, mais encore aux musulmans qui ne professent pas leurs opinions. Leur littérature en témoigne surabondamment. Le caractère de la Ghï'a est celui d'une communauté qui a eu à lutter depuis ses débuts, au milieu des difficultés d'une ecclesia oppressa, contre la persécution ; qui, le plus souvent, n'a pu donner libre cours à ses idées que loin de la libre voie d'une confession ouverte et par une entente secrète entre ses membres; il s'en est suivi un ressentiment contre ses ennemis qui détenaient le pouvoir. Elle considère la taqiyya qui lui est imposée comme un martyre qui ne fait que fournir sans cesse un aliment nouveau à sa haine contre ceux qui sont cause de cet état. Nous avons déjà vu que les théologiens chi'ites en étaient arrivés à élever au rang de devoir religieux la malédiction des ennemis (ci-dessus, p. 170). Nombre d'entre eux poussent si loin l'animosité contre ceux qui ont d'autres croyances, qu'ils accompagnent le verset du Qorân qui ordonne de faire Taumône d'une restriction tendant à exclure de tout bienfait les infidèles et les adversaires de la cause 'alide. Le Prophète aurait dit : ^ Gelui qui fait l'aumône à nos ennemis est comme quelqu'un qui dépouille les sanctuaires de Dieu » ^^^ Les Sunnites peuvent invoquer en faveur d'une conception plus humaine l'exemple du khalife 'Omar qui, à son entrée en Syrie, donna l'ordre de secourir, à l'aide des impôts (sadaqât) levés dans l'intérêt général de la communauté musulmane, même les chrétiens malades et indigents i^^. Les traditions des Ghî'ites sont animées d'une hostilité presque plus grande contre les Mahométans dont les croyances sont différentes que contre les non-musulmans. L'une

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d'elles place les Syriens (c'est-à-dire les adversaires sunnites) plus bas que les chrétiens, les Médinois (qui subirent paisiblement le khalifat d'Abù Bekr et de 'Omar) plus bas que les païens de la Mecque ^^^. Ce n'est pas là un terrain pour la tolérance, la patience et l'indulgence envers ceux qui pensent différemment. La bagatelle suivante peut montrer à quel degré insensé se monte leur mépris pour leurs adversaires. Une de leurs plus grandes autorités enseigne que, dans les cas douteux où les sources de la loi religieuse ne fournissent pas de point d'appui pour une décision sûre, le principe à suivre est de faire le contraire de ce que les Sunnites tiennent pour bon. « Ce qui contredit la 'âmma (la conception sunnite), c'est en cela qu'est la bonne voie » ^^^. C'est là une théologie de haine et d'intolérance.

18. Parmi les nombreuses branches du Ghî'isme qui ont complètement disparu avec le temps, deux sectes, outre les Duodécimains, ont été particulièrement vigoureuses, les Zeïdites et les Ismâ^ïliens.

a) Les premiers s'arrêtent dans la série des Imâms au cinquième Imâm des Duodécimains et tirent leur nom de Zeïd b.'Alï, un arrière-petit-fîls de Huseïn, qui, en 122/740, se posa àKùfa comme prétendant 'alide contre son neveu Dja'far al-sâdiq, reconnu comme Imâm héréditaire légitime par la généralité des Chï'ites, et tomba en combattant le khalife omayyade. Son fils Yahyâ continua la lutte paternelle sans plus de succès ; il succomba en Khorâsân en 125/743. Depuis lors, la dignité d'Imâm, dans le groupe de ces Ghï'ites qui, ne reconnaissant pas l'imamat des Duodécimains, considèrent les aspirations de Zeïd comme le mot d'ordre de leur schisme, ne se perpétue plus, comme chez les Duodécimains, de père en fils par transmission directe, dans une ligne unique (celle de Huseïn b.'Alï) exclusivement appelée à cette dignité. Les Zeïdites reconnaissent pour Imâm, sans se soucier de sa descendance d'une ligne ou de l'autre, tout 'Alide qui, possédant l'aptitude spirituelle à être chef religieux, se manifeste en combattant pour la cause sainte et requiert comme tel l'hommage de la communauté. Leur idée est un Imamat actif, non l'Imamat passif des Duodécimains, avec son aboutissement au Mahdï caché. Ils rejettent de même les fables relatives à linspiration surnaturelle et aux qualités quasi-divines des Imâms.

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Au lieu de telles rêveries, le caractère réaliste de l'Imâm prend la première place : agissant dans la vie, en lutte ouverte, il est le chef et le docteur de la communauté. Attachés à la conception de leur fondateur, ils se montrent tolérants dans leur jugement sur le khalifat sunnite des premiers .temps de Tlslâm. Ils ne s'associent pas à la condamnation absolue d'Abû-Bekr et de 'Omar, et des Compagnons du Prophète qui ne reconnurent pas 'Ali comme son successeur immédiat. D'après eux, ils ne surent pas reconnaître les prérogatives supérieures de 'Alî; mais ce défaut de perspicacité n'en fait pas des malfaiteurs, et ne fait pas des usurpateurs de ceux qu'ils élirent. A ce point de vue les Zeïdites forment, en face des Sunnites, le parti modéré des Chî'ites. Gomme la dynastie des Idrîsides dans l'Afrique du nord (791-926 de J.-C), les lignées de souverains zeïdites descendent de la branche hasanide de la postérité de 'Alî; ils fondèrent notamment une dynastie chi'ite qui parvint à dominer de 863 à 928 de J.-G. dans le Tabaristân ; de même, les imamats de F Arabie méridionale (depuis le ix® siècle) fondent leur légitimité sur des prétentions zeïdites ^^^ Cette branche de la secte chî'ite est encore aujourd'hui répandue dans le sud de l'Arabie et populairement appelée al-zuyûd (pluriel de Zeïd).

h) Les Ismâ^ïliens tirent leur nom de ce que, à la différence des « Duodécimains », ils closent la série de leurs Imâms visibles avec le septième. Leur septième Imâm, que ne reconnaissent pas les « Duodécimains », est Ismâ 'ïZ, fils du sixième Imâm. Dja'far (f en 762 ap. J.-C), qui pourtant — le motif en est diversement rapporté — n'exerça pas réellement la dignité d'Imâm, mais la fit passer à son fils Muhammed, lequel est donc réellement le septième Imâm et occupe comme tel la place d'Ismâ'ïl. Après lui ses descendants se succédèrent de façon ininterrompue en qualité d'Imâms cachés, latents, se soustrayant à la publicité, jusqu'au moment où une longue et secrète propagande ismâ'ïlienne eut pour résultat l'apparition ouverte de l'Imâm légitime en qualité de Mahdï, dans la personne de 'Obeïdallâh, le fondateur de l'empire fâtimide dans l'Afrique du nord (910 ap. J.-C). Les fidèles de ce système chî'ite s'appellent aussi, pour cette raison et pour les distinguer des Imâmites ordinaires, les « Septimiens ».

202 LEÇONS SUR l'islam

Cette différence, qui n'a qu'une signification de forme, ne pourrait suffire à les mettre en relief dans la série des nombreuses ramifications chl'ites, si la propagande des Ismâ'ïliens n'avait servi de cadre à un mouvement très important dans l'histoire religieuse de l'Islam (les Qarmates), et si précisément leurs menées Secrètes ne leur avaient fourni un débouché qui consista dans la formation d'un Etat mémorable dans l'histoire politique de rislâm, l'empire fâtimide.

Les gens qui faisaient de la propagande en faveur de la forme ismâ'ïlienne de la doctrine de l'Imâm utilisaient sa tendance à se fondre avec des théories qui mettaient en question Tlslâm traditionnel, même sous sa forme chi'ite, et conduisaient à sa complète dissolution.

Une des influences les plus puissantes qui agirent sur l'évolution interne des idées musulmanes est venue de la philosophie néo-platonicienne. Les idées de ce système philosophique ont influencé les plus amples domaines de l'Islam et ont même trouvé accès dans les documents où est développée la matière d'une foi islamique incontestablement orthodoxe ^^^. Dans notre quatrième leçon, nous avons pu constater que les idées néo-platoniciennes ont trouvé dans le Sufisme leur plus conséquente application à rislâm. Dans les milieux chî'ites, il n'a pas manqué non plus de tentatives pour entrelacer étroitement les théories de l'Imâm et du Mahdi avec les idées néo-platoniciennes d'émanation ^^^

Cette influence se manifeste principalement dans l'usage que la propagande ismâ'ïlienne fit de ces idées ; avec cette différence toutefois que le Sufisme ne vise qu'à une construction interne de la vie religieuse, tandis que l'action des idées néo-platoniciennes dans l'Ismâ'ïlisme fut appelée à affecter et à modifier tout l'organisme de rislâm. L'idée de l'Imâm n'est que le voile dont se revêt cette œuvre destructrice, un point d'appui, en apparence islamique, sur lequel ce mouvement peut appliquer son levier. Les Ismâ'ïliens partent de la doctrine néo-platonicienne de l'émanation; la société des « Fidèles » de Basra en tira, dans une encyclopédie systématique, une construction philosophico-religieuse dont les Ismâ'ïliens déduisent les conséquences les plus extrêmes. Ils édifient, en quelque sorte comme reflet historique de la doctrine de l'émanation cosmique offerte par cette philosophie, un

système de manifestations périodiques de l'intelligence universelle, dont la suite, commençant avec Adam et se continuant par Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Muhammed, se clôt sur rimâm qui suit le sixième des Chiites (Ismâ'ïl et son fils Muhammed ben Ismâ'ïl), formant ainsi un cycle septénaire de Parleurs inâfiq). Les intervalles qui séparent l'un de l'autre ces « Parleurs » sont remplis par des septénaires de personnages, également émanés des puissances surnaturelles, qui consolident l'œuvre du Parleur qu'ils suivent et préparent celle du suivant : c'est une hiérarchie nettement délimitée, artistement construite, aux différents degrés de laquelle, depuis le commencement du monde, l'esprit divin se manifestant sous une forme de plus en plus parfaite se révèle à l'humanité. Chaque manifestation apparaît à son heure pour parfaire l'œuvre de la précédente. La révélation divine n'est pas close à un moment chronologiquement fixé de l'histoire du monde. Avec la même régularité cyclique le Mahdï suit le septième nâtiq, avec la mission, en tant que manifestation encore plus parfaite de l'esprit universel, de surpasser l'œuvre de ses devanciers, même celle du Prophète Muhammed. Cette application de l'idée du Mahdï ruine un des principes fondamentaux de l'Islâm, que le Chî'isme ordinaire n'avait pas osé ébranler. Muhammed est pour le musulman le « sceau des prophètes » ; lui-même s'était attribué, bien que dans un autre sens, cette qualité (sûr. 33, v. 40), et l'Eglise mahométane, aussi bien sous sa forme sunnite que sous sa forme chi'ite, lui a prêté cette signification dogmatique, que Muhammed clôt pour toujours la série des prophètes, qu'il a accompli pour l'éternité ce que ses prédécesseurs avaient préparé, qu'il est le porteur du dernier message de Dieu à l'humanité. Le « Mahdï attendu » n'est que le restaurateur de l'œuvre, dissipée par la corruption de l'humanité, du dernier prophète, « dans les traces duquel il marche » et dont il porte le nom; il n'est pas lui-même prophète, il est encore moins l'autorité enseignante correspondant à un stade de l'évolution messianique qui dépasse la prédication de Muhammed ^'^'^K Dans le système émanatiste des Ismâ'ïliens, le caractère prophétique de Muhammed et la loi qu'il apporta au nom de Dieu perdent la portée qui leur est attribuée dans le reste de l'Islâm, même chî'ite.

204 LEÇONS SUR l'islam

Sous le drapeau du parti chï'ite des Ismâ'ïliens, qui d'ailleurs ne servait que de prétexte, une propagande secrète comportant une initiation progressive à plusieurs degrés successifs de la connaissance répandit des doctrines dissolvantes pour l'Islam. Aux plus hauts degrés de l'initiation, la dépendance confessionnelle de la religion de Muhammed ne représente plus qu'une forme vide. A son point d'aboutissement, l'Ismâ'ïlisme est la destruction de toute croyance positive. Mais, même dans les degrés préparatoires, la loi et la tradition de l'Islam, ainsi que l'histoire sacrée du Qorân, sont déjà comprises dans un sens allégorique] la lettre est reléguée à l'arrière-plan comme le voile de la véritable essence spirituelle. De même que la doctrine néoplatonicienne aspire à dépouiller les voiles corporels et à rentrer dans la patrie céleste de l'âme universelle, de même l'initié doit écarter les voiles corporels de la loi en s'élevant à une connaissance de plus en plus haute et de plus en plus subtile, et se hausser jusqu'au monde de la spiritualité pure. La loi n'est qu'un moyen pédagogique d'une valeur relative et transitoire, à l'usage de ceux qui ne sont pas encore mûrs, un symbole dont la signification réelle doit être cherchée dans le bien spirituel auquel il tend. Ils vont jusqu'à ne reconnaître pour croyants que ceux qui suivent ces doctrines destructives; ceux qui comprennent les lois et les récits du Qorân d'après leur sens littéral sont des infidèles.

La conception allégorique de la loi et la négation de la force obligatoire de ses prescriptions interprétées à la lettre étaient déjà préfigurées par ce trait qu'Ismâ'ïl, dont cette secte porte le nom, fut rejeté par ses adversaires imâmites parce qu'il se rendait coupable de l'usage du vin, et par là indigne delà succession à l'Imamat. Un personnage consacré de naissance comme futur Imâm, disent ceux qui considèrent le nom d'Ismâ'ïl comme un mot d'ordre, ne peut rien avoir fait qui soit un péché. La prohibition du vin n'avait pour Ismâ'ïl, et n'a par suite pour nous, ses partisans, qu'un sens allégorique. Il en est de même des autres lois : le jeûne, le pèlerinage, etc.. Leurs adversaires ont conclu de cette conception religieuse des Ismâ'ïliens qu'ils répudiaient aussi les lois morales et permettaient toutes les turpitudes 1^^ Nous ne pouvons croire que des peintures haineuses de ce genre répondent à la réalité.

Un habile calcul a fait servir adroitement ce système, qui par sa nature d'initiation et la hiérarchie de ses deg-rés de connaissance se prêtait parfaitement à une propagande mystérieuse, à susciter des mouvements qui ont affecté de vastes portions du monde musulman. La fondation de l'empire des Fâtimides dans l'Afrique du nord, puis en Eg-ypte et dans les pays qui en dépendent (909/H71), fut le produit de menées ismà'ïliennes. Des Ismâ'ïliens logiques ne pouvaient se contenter de la suprême manifestation temporelle de Tintellig-ence universelle dans la personne de l'Imâm fâtimide. Le cercle devait être fermé. En l'an 1017, ils crurent le moment venu pour que le khalife fâtimide Hâkim se révélât comme l'incarnation de Dieu même. Lorsqu'en Lan 1021 il disparut, probablement assassiné, ses quelques fidèles ne purent croire à sa mort réelle ; il vit caché et il reviendra (radj'a, p. 181). Aujourd'hui encore la croyance à la nature divine de Hâkim survit chez les Druses du Liban. Le groupe qu'a fait connaître l'histoire des Croisades sous le nom à^ Assassins est aussi l'aboutissement dun mouvement ismâ'ïlien.

Le rapport de cette révolution religieuse avec l'Islâm positif doit être apprécié en fonction de sa caractéristique essentielle : l'interprétation allégorique des faits religieux. C'est le sens ésotérique \^bâtin) qui renferme la vérité, le sens extérieur [zâhir) est un voile inconsistant pour les non-initiés ; à mesure qu'ils se préparent, il s'écarte pour permettre de regarder en face la vérité dévoilée. De là, le nom de Bâfiniyya que les théologiens donnent aux partisans de ces théories, qui du reste sont communes aux Ismâ'ïliens et aux bûfis.

Dans le Sufisme aussi, partant des mêmes fondements néoplatoniciens, la doctrine du sens ésotérique est arrivée à une importance centrale ^■^'^. Un Bâtinï ismâ'ïlien aurait pu composer mot pour mot la sentence du poète mystique Djelâl al-dîn al- Rùmï, qui traduit la tendance véritable de la conception allégorique :

« Sache que les paroles du Qorân sont simples; cependant elles cachent au delà du sens extérieur un sens interne et secret;

<( A côté de ce sens secret, il y en a encore un troisième qui déconcerte la plus fine intelligence;

206 LEÇONS SUR l'islam

« La quatrième sig-nification n'est encore connue de personne que de Dieu, l'Incomparable et TOmnisuffisant ;

« On peut ainsi aller jusqu'à sept significations Tune après l'autre ;

« Ne te borne donc pas, mon fils, à considérer le sens extérieur, comme les démons ne virent en Adam qu'argile;

« Le sens extérieur du Qoran est comme le corps d'Adam, car son apparence seule est visible, mais son âme est cachée » ^^^.

Cette progression de degrés de plus en plus subtils du sens secret et profond, que dissimulent les voiles extérieurs de l'expression écrite, rappellent ce que les Ismâ'ïliens nomment tawll al-tà'wll, c'est-à-dire l'interprétation secrète de l'interprétation secrète. A chaque degré plus élevé, la mystique et la symbolique du degré précédent deviennent le substratum sensible d'interprétations encore plus subtiles ^-'^ jusqu'à volatilisation complète de l'objet de l'interprétation islamique qui en était le fondement primordial.

L'ismâ'ïlisme, avec son excès démesuré de ta'w^îl, a engendré nombre de rejetons moins importants quant à leurs effets, parmi lesquels le plus considérable est la doctrine secrète des Hurûfis (interprètes des lettres), fondée par un nommé Fadl- Allah d'Astarâbâd en l'an 800/1397-8. Cette doctrine est aussi fondée sur la théorie de l'évolution cyclique de l'esprit universel, au sein de laquelle Fadl-Allâh lui-même faisait figurer sa personne comme manifestation de la divinité et sa prédication comme la révélation la plus parfaite de la vérité; c'est pourquoi le fils de Timur lui fit souffrir le martyre. Il liait sa doctrine avec une symbolique extrêmement spécieuse des lettres et de leur valeur numérique, leur attribuant une portée et des effets cosmiques. En se fondant sur cette méthode kabbalistique, poussée de plus en plus loin par ses partisans, les Hurûfis ont pratiqué un ta'wïl du Qorân qui laisse à peine subsister quelque chose de sa signification primitive. Leur panthéisme offrait beaucoup de points de contact avec les doctrines des Sûfîs, parmi lesquels l'ordre des Bektâchîs s'est rallié à ce système ^^\

Dans les développements sortis de rismâ'ïlisme ou s'y rattachant, les éléments numériques du système de l'Imàm deviennent chose accessoire. On s'y accommode même fort bien de la reconnaissance de la série des douze Imâms. L'essentiel est que l'on

rejette rinterprétation littérale des faits religieux de l'Islam et que Ton fait une application excessive des traditions 'alides en tant que véhicules de secrets g-nostiques d'après lesquels la révélation ne cesse de se perfectionner, ses progrès se réalisant par des manifestations toujours renouvelées de la divinité.

19. Le caractère philosophique du système des Ismâ'ïliens ne les a pas libérés des vues étroites qui sont caractéristiques du Ghi'isme en général, et cela particulièrement à deux points de vue.

D'abord, le crédit illimité accordé aux autorités^ qui cadre avec la théorie de l'Imàm, est poussé chez eux à l'extrême. L'Ismâ'ïlisme reçoit aussi pour cette raison le nom de ta''limiyya, « le discipulat », c'est-à-dire la dépendance absolue de l'autorité enseignante de l'Imâm, par opposition à la légitimation de la recherche individuelle et à l'élément collectif de l'idjmâ'. Ghazâlï le combat sous ce nom de ta'limiyya dans plusieurs écrits, entre autres sous la forme d'un dialogue platonicien qu'il a avec un représentant de la taHimiyya ^'^^. Interprétant allégoriquement les lois du Qorân, les Ismâ'ïliens n'y découvrent que les formes sous lesquelles est requise la soumission à la puissance de l'Imâm *^'^. A ce culte de l'autorité se rattache aussi le devoir de l'obéissance absolue envers les supérieurs qui, particulièrement chez les Assassins, ce rameau du mouvement ismâ'ïlien, apparaît sous la forme d'un véritable terrorisme '^^.

En second lieu, Flsmâ'ïlisme partage avec le Ghi'isme en général l'intolérance exaltée contre ceux qui professent d'autres opinions. Il suffit, au lieu de beaucoup de démonstrations, de citer un petit passage tiré d'un ouvrage ismâ'ïlien sur l'aumône légale et son allégorèse, et que nous pouvons lire dans un manuscrit de Leyde : « Gelui qui juxtapose (associe, achraka) à son Imâm une autre autorité, ou doute de lui, est semblable à celui qui associe au Prophète quelqu'un d'autre (dans la même dignité) et qui doute de lui; par là il devient semblable à celui qui reconnaît à côté d^AlIâh un autre Dieu. Donc celui qui associe (à l'Imâm), doute de lui ou le renie, est nadjas (impur) et non pur (tàhir) ; il est défendu de faire usage de ce qu'un tel homme acquiert » ^^3.

208 LEÇONS SUR l'islam

Indépendamment des Druses,,qui divinisent Hâkim, les Ismâ- 'ïliens existent encore aujourd'hui, dispersés dans le centre de la Syrie ^^o, et aussi dans d'autres parties du monde musulman, particulièrement en Perse et dans l'Inde, sous le nom de Khodjas ^^^. Tout récemment un local de réunions pour les Ismâ- 'ïliens a été bâti à Zanzibar '62 Qgg Ismâ'ïliens d'aujourd'hui reconnaissent pour chef un homme qui porte le titre à'Agha Khân. Le titulaire de cette dignité fait remonter son arbre généalogique à une branche de la dynastie fâtimide (Nizàr), en sa qualité de descendant des princes des Assassins, qui prétendaient tirer leur origine de cette famille ^^'^.

Ses fidèles font hommage à l'Agha Khân, qui réside actuellement soit à Bombay, soit dans d'autres endroits de l'Inde, de contributions dites zakât et de riches offrandes. Le titulaire actuel de cette dignité est un homme qui dispose de ressources abondantes, assez mondain, pénétré des idées de culture moderne, et qui consacre volontiers ses richesses à de grands voyages. Il a visité Londres, Paris, les Etats-Unis et même la cour de Tokio. Plus rien, ou à peine, ne s'aperçoit en lui qui rappelle les principes du système qu'il doit personnifier. II dépense libéralement sa richesse pour soutenir les mouvements de culture moderne de l'Islam hindou, avec lesquels nous ferons connaissance au cours de cet' ouvrage, et aux créations desquelles il prend une part prépondérante 1^4 Tout récemment la « AU India Muslim League » l'a choisi pour président ^'^^ Il est partisan convaincu de la domination anglaise dans l'Inde, qu'il considère comme un bienfait pour les peuples hindous. Au cours des derniers mouvements sv^aradji, il a adressé aux Musulmans de l'Inde une exhortation, qui visait aussi les Hindous professant d'autres cultes, dans laquelle il démontre que les désirs d'indépendance sont chose folle et prématurée, et expose que la domination anglaise est nécessaire et salutaire comme principe d'union et de conciliation entre les populations disparates et de tendances opposées de l'empire des Indes ^^^,

20. Gomme la foi chï'ite dote 'Ali et sa postérité d'attributs surhumains, ces idées se sont trouvées précisément tout à fait aptes à servir de véhicules à des résidus de traditions mythologiques rudimentaires. Maints récits qui avaient cours sur des

personnages semi-divins dans les traditions des populations converties à l'Islam, mais auxquels la disparition des anciennes relig^ions avait fait perdre leur consistance, purent aisément s'insinuer dans les lég-endes 'alides et prolonger leur existence en se prêtant à une transposition. Les personnages de la famille de 'Alï revêtent les attributs des figures mythologiques, et ces attributs se rangent sans difficulté dans le cercle des idées chï- 'ites. On y a en effet peu de scrupules à élever les objets de la vénération au-dessus du cercle terrestre et à en faire des êtres qui participent à des forces surhumaines.

Jusqu'à quel point peut aller à cet égard la conception chï'ite, même modérée, nous l'avons déjà pu voir : les substances lumineuses de 'Alï et de sa famille sont incorporées au trône de Dieu. D'après une légende, Hasan et Huseïn portaient des amulettes qui étaient remplies du duvet des ailes de l'ange Gabriel ^^''. Dans ce milieu, l'élément mythologique put donc très facilement s'attacher aux figures de la famille des 'Alides. 'Alï y devient, par exemple, un dieu du tonnerre; 'Ali apparaît dans les nuages et cause le tonnerre et Téclair ; ce dernier est la verge qu'il brandit. De même que le mythe ancien faisait de la rougeur du couchant le sang d'Adonis tué par le sanglier, de même, d'après la légende chï'ite, y apparaît le sang de Huseïn massacré : avant sa mort le couchant n'avait jamais été rouge ^6^. Le cosmographe Qazwïni (-j- 682/1283) raconte du peuple turc des Baghrâdj qu'ils étaient gouvernés par une dynastie ramenant son origine au 'Alide Yahyâ b. Zeïd. Ils conservent un livre d'or sur la page extérieure duquel est écrite une élégie sur la mort de Zeïd, et ils témoignent à ce livre un respect religieux. Ils appellent Zeïd le « roi des Arabes )>, 'Alï « le dieu des Arabes ». Lorsqu'ils regardent au ciel, ils ouvrent la bouche, et fixant leurs regards sur le ciel, ils disent : Voici le dieu des Arabes qui monte et qui descend ^^9^

Ce sont particulièrement les éléments néo-platoniciens et gnostiques dont la secte ismâ'ïlienne revêtit les conceptions religieuses de l'Islam qui ont rendu cette secte susceptible de servir de voile à la conservation de débris religieux du vieux paganisme. Puisque les personnes de la famille étaient élevées à la sphère de la divinité, elles pouvaient aisément servir

I, GoLDziHER. — Leçons sur VIslam. 14

210 LEÇONS SUR l'islam

d'hjpostases k de vieilles conceptions de la divinité qui se dissimulèrent dans une terminologie d'aspect islamique.

C'est ainsi que le vieux paganisme syrien s'est conservé dans les vallées du Liban, sous une forme d'apparence musulmane et chl'ite, dans la secte des Nusaïrîs (entre Tripoli et Antioche), dans le culte duodécimain desquels dominent des conceptions incontestablement païennes. Il faut considérer que, dans les contrées où cette secte chî^ite est représentée, le vieux paganisme était encore prédominant peu de temps avant l'apparition de rislâm, et que le christianisme même n'y put prendre pied que fort tard ^'^^. On s'explique d'autant mieux que les idées introduites par l'Islam apparaissent amalgamées avec de vieux éléments joafens. Il n'y a là de l'Islâm que l'apparence. L'âme de ces gens a en réalité gardé les traditions païennes de leurs ancêtres et les a transposées de façon tout extérieure en les appliquant aux nouveaux objets apparents du culte. Dans l'amalgame de paganisme, de gnosticisme et d'Islâra, l'apport islamique n'est rien de plus qu'une forme différente imposée au culte païen de la nature, et qui prête seulement des noms aux conceptions religieuses du paganisme. 'Alî est — comme ils le disent dans une prière — « éternel dans sa nature divine ; notre Dieu d'après la réalité profonde, quoique extérieurement notre Imâm » ^^^ Dans leurs différentes sectes, ce sont différentes forces de la nature divinisées avec lesquelles on l'identifie; pour la majorité, il est le dieu de la lune, avec l'hyperbole d'une dénomination chî'ite qui le qualifie « Emir des abeilles », c'està-dire des étoiles. Nous avons déjà signalé que Muhammed luimême, à côté de *Alî, descend au rôle subalterne de « voile « ; il complète, avec 'Alï et Selmân, une triade de dieux qui se rattache avec tous ses accessoires au culte païen de la nature.

Dans le culte rendu à *Alî, à sa famille et aux personnages liés à sa légende, ainsi qu'aux Imâms, apparaît en réalité le culte du ciel, du soleil, de la lune et d'autres forces de la nature. Ces transpositions ont abouti grâce à la gnostique qui a passé à travers tous ces vestiges du paganisme. Son essence véritable se révèle aux initiés au fur et à mesure de leur consécration progressive. Si dès les degrés inférieurs — comme nous l'avons vu pour l'Ismâ*ïlisme, à l'égard duquel les Nusàïris sont du reste

hostiles — la loi islamique ne conserve qu'une signification symbolique, pour l'initié tout élément positivement islamique s'évanouit complètement. Le Qorân lui-même prend une place secondaire auprès d'un autre livre saint, qui, en dépit des cachotteries de ces g-roupes de sectes, a pu être connu grâce à un néophyte chrétien sorti de leur sein, et dont la valeur au point de vue de l'histoire des religions a été maintes fois traitée dans la littérature européenne et" américaine ^'-. Eux-mêmes s'opposent d'ailleurs aux autres Musulmans comme les véritables « Confesseurs de l'unité de Dieu » [ahl al-taivkld)^ comme les interprètes exacts de la pensée chï'ite ; ils considèrent les Chî'ites ordinaires comme zàhiriyya, comme des partisans de la conception religieuse extérieure, qui n'ont pas pénétré dans les profondeurs du vrai monothéisme; comme muqassira, c'est-à-dire comme des gens qui restent, dans leur culte de 'Alî, au-dessous de la mesure requise ^'^^.

En réalité, c'est seulement un Islam nominal que représentent ces déguisements du vieux paganisme asiatique, qui en se constituant ont aussi incorporé maints éléments chrétiens, comme par exemple la consécration des aliments et du vin, une sorte de Cène, la célébration de jours de fête propres au christianisme. Les constatations de l'histoire des religions montrent très souvent que précisément de telles dégénérescences de sectes se révèlent aptes au syncrétisme.

Nous avons considéré ici les formations dissidentes qui ont exercé une influence sur le développement de Tlslàm jusqu'à l'établissement définitif du concept orthodoxe.

Mais les esprits, depuis ce moment, ne sont point demeurés en repos. Nous avons maintenant à envisager les mouvements postérieurs, dont les effets se font sentir jusqu'à l'époque moderne.

FORMATIONS POSTERIEURES

1. Au chapitre VII de son ouvrage sur « L'Orig-ine et le Développement des idées morales » Eduard Westermarck recherche quel est le rôle joué par la coutume dans la formation primaire des opinions relatives à la morale et à la légalité. « Dans la société primitive l'habitude représente la loi, et là même où l'organisation sociale a déjà fait quelques progrès, elle peut demeurer encore en vigueur comme l'unique règle de conduite » ^ .

S'appuyant sur un important appareil littéraire et historique, il montre, avec plus d'ampleur que ne l'avaient fait les nombreux auteurs qui ont traité avant lui ce chapitre de l'histoire de la civilisation et du droit, l'importance de la coutume en tant que critère de la légalité et base de toute législation éthique et juridique. Il effleure bien en passant (p. 164) les conceptions des nomades arabes et turcomans ; mais il a néanmoins négligé d'explorer en détail l'un des domaines les plus importants pour ses études : la notion de la Sunna et sa portée dans la société arabe, puis de là dans l'Islam.

De temps immémorial, le critérium prépondérant chez les Arabes, pour apprécier ce qui était convenable et légal dans toutes les circonstances de la vie, consistait à se demander pour tout geste s'il correspondait à la norme et à l'habitude héritées des ancêtres. Il n'y a de vrai et de juste que ce qui a ses racines dans les idées et les mœurs héréditaires — qui constituent la Sunna — , que ce qui s'accorde avec elle. C'était là ce qui leur tenait lieu de loi et de sacra, l'unique source de leur droit et de leur religion ; s'en écarter passait pour une faute contre Tinfrangible règle des mœurs consacrées. Ce qui est vrai des actions l'est également, pour la même raison, des idées ataviques. La collectivité ne devait non plus admettre dans ce domaine rien de nouveau qui ne s'accordât avQC les conceptions des ancêtres -. Ceci nous aide à comprendre les objections des

Mekkois : lorsque le Prophète vient leur prêcher le paradis, l'enfer et le jugement dernier, ils ne lui en opposent aucune plus fréquemment que celle qui consiste à dire que leurs ancêtres n'avaient jamais entendu parler de toutes ces choses et qu'euxmêmes ne pouvaient que marcher sur les traces de leurs ancêtres 3. En face des traditions de leur antiquité, la prédication du Prophète leur apparaissait comme dln muhdat, comme une foi toute nouvelle et par là même condamnable^.

La notion de Sunna peut être rangée parmi les phénomènes qu'Herbert Spencer appelle a sentiments représentatifs », c'est-àdire « résultats organiques, accumulés au cours des siècles par un milieu humain, qui se condensent en un instinct héréditaire et forment chez l'individu l'objet de l'hérédité » ^.

Les Arabes ont ensuite transporté l'idée de Sunna dans l'Islâm, qui commandait la rupture de leur Sunna propre, et de là elle est devenue un pilier de la loi et de la conception religieuse musulmanes, non sans subir naturellement une modification essentielle. Dans rislâm an ne pouvait plus se réclamer de la Sunna païenne. Son point de départ fut déplacé et reporté aux doctrines, aux idées et aux pratiques de la plus ancienne génération de Musulmans, qui devinrent les fondateurs d'une Sunna de tout autre sorte que n'avait été la pure Sunna arabe. Désormais, on se règle sur les usages et les idées que l'on peut établir avoir été, en premier lieu ceux du Prophète, en second lieu ceux de ses Compagnons. On se demande moins ce qui, dans telle circonstance, est en soi bon et régulier, que la façon dont le Prophète et les Compagnons ont en cette circonstance parlé ou agi ^, et ce qui par conséquent s'est transmis ensuite comme étant la bonne façon de penser ou d'agir. C'est pourquoi les générations postérieures puisent une certitude assurée dans le hadit, qui conserve les indications relatives aux paroles et aux actes de ces modèles de la vérité et de la légalité. Au cours de la constitution première de la loi islamique, il j a bien eu des efforts pour faire une large place, en face de hadit suspects ou en l'absence d'une tradition positive et digne de créance, au libre raisonnement et à la perspicacitédes juristes dans la déduction des dispositions légales (p. 42). Mais personne n'est allé si loin que de mettre en question le droit de priorité de la Sunna lorsqu'il existe une tradi-

tion indubitablement attestée qui rend superflue l'entrée en scène du raisonnement spéculatif.

C'est ainsi que la nécessité de la Sunna dans Tlslâm devint un « sentiment représentatif». Les fidèles pieux n'eurent pas d'autre souci que d'être d'accord avec la Sunna des Compagnons, de n'agir que comme elle l'exige, d'éviter tout ce qui pouvait la contredire et même tout ce qui n'y trouvait pas d'appui. Ce qui est contraire à la vieille coutume, à la Sunna, ou, d'après une conception plus rigoureuse, ce qui ne lui est pas identique, s'appelle bid^à, innovation, que ce soit sur le terrain de la foi ou sur celui des plus infimes détails de la conduite de la vie ^. Les rigoristes rejetaient toute bid'a, quelle qu'elle fût, tout ce qui ne pouvait être ramené aux idées et aux pratiques des anciens.

2. Une telle rigueur pouvait fort bien être requise en théorie ; mais la pratique, la vie réelle devaient heurter à chaque pas cette théorie que personne ne mettait en doute. L'évolution des circonstances de la vie, l'expérience de pays et d'époques qui imposaient de tout autres conditions et entraînaient de tout autres conjonctures que la vie et la pensée primitives du temps des Compagnons, et aussi les nombreux antécédents et influences étrangères qu'il fallait assimiler et refondre, durent bientôt ouvrir une brèche et rendre impossible le maintien rigoureux de ■ ridée inflexible de Sunna comme critère unique du droit et de la vérité. Il fallut transiger, et l'on en vint bientôt à des distinctions subtiles qui purent légitimer mainte bid'a et lui ouvrir toutes grandes les portes de la Sunna. On établit des théories pour déterminer dans quelle circonstance une bid'a peut être approuvée ou même considérée comme bonne et louable. La perspicacité des théologiens et des casuistes trouva là un riche champ d'action. Les choses sont demeurées de même jusqu'aux temps les plus récents.

L'idée d'iJjmâ' s'affirme, dans cette évolution, comme élément conciliateur. Lorsqu'un usage quelconque a traversé une longue période comme imiversellement toléré et reconnu, il est par là même devenu finalement Sunna. Durant quelques générations, les pieux théologiens grommellent contre la bid'a ; mais avec le temps elle est, en tant qu'élément de l'idjmâ', tolérée et même, en fin de compte, exigée. Ce que l'on considère dès lors comme

bid'a, c'est d'y contrevenir ; celui qui réclame le retour au plus vieil usage est alors flétri comme « novateur » [mubiadi^).

Un exemple frappant en est offert par la fête populaire du maiÂdid al-nabl, anniversaire de la naissance du Prophète, répandue universellement dans tout le domaine de l'Islam orthodoxe et célébrée avec la participation des sommités religieuses au commencement du mois de rabï' al-awwal. Au viii^ siècle de l'hégire, sa conformité à la Sunna était encore contestée parmi les théologiens musulmans ; beaucoup l'interdisaient comme bid'a. Des fetwas furent données pour et contre. Depuis lors, s'appuyant sur la sanction populaire, elle est devenue partie intégrante et essentielle de la vie islamique. Il ne viendrait à l'esprit de personne de penser à son sujet à une bid'a au sens péjoratif^. Il en est de même d'autres fêtes religieuses ou cérémonies liturgiques qui, nées dans des siècles tardifs, ont dû d'abord lutter pour se faire reconnaître après avoir été longtemps stigmatisées comme bid'a ^. L'histoire de l'Islam prouve que les théologiens, si intraitables qu'ils se montrassent au début envers des usages nouvellement acceptés, ne répugnaient cependant pas à cesser leur résistance contre des habitudes qui avaient acquis droit de cité, et à décider qu'il y avait idjmà' là où peu auparavant l'on voyait encore une bid'a.

■ 3. On peut, d'une façon générale, formuler cette constatation que les guides de la vie religieuse mahométane, s'ils ont pieusement maintenu l'idée de Sunna, ne sont pas restés toujours opiniâtrement fermés aux exigences changeantes des temps et aux circonstances nouvelles^ et qu'à ce point de vue il serait inexact de poser comme le caractère fixe de la loi islamique sa rigide immutabilité.

Dès les temps anciens de l'Islam il fallut, dans les institutions politiques et sociales, outrepasser les usages qui s'étaient établis dans rislâm primitif. Le fait de tenir compte de circonstances nouvellement survenues ne fut regardé par personne comme un relâchement incompatible avec l'esprit de la Sunna.

L'un des quatre rites orthodoxes, celui qui porte le nom de Mâlik ben Anas (p. 43-44) reconnaît \s.maslaha, utilitas publica, l'exigence de l'intérêt commun, comme l'idée qui doit régler l'application de la loi. On peut s'écarter des règles posées par la loi

lorsqu'il est prouvé que l'intérêt de la communauté réclame un jug-ement autre que celui de la loi (c'est le « corrigere jus propter utilitatem publicam » du droit romain). Sans doute cette liberté ne concerne que l'espèce isolée qui se présente et n'entraîne pas une abrogation définitive de la loi ; mais le principe admis est en lui-même un signe de la souplesse permise dans le cercle même de la loi. Une déclaration importante, qui ne devait pas passer inaperçue, est celle du très illustre théologien Al-Zurqânl (-[- 1122/1710 au Caire) qui, dans un passage de son commentaire sur le code (Muwatta) de Mâlik, dit très nettement que Ton peut prendre des décisions nouvelles dans la mesure où surgissent des événements nouveaux ; « on ne peut, conclut-il, trouver étrange que les lois s'adaptent aux circonstances » ^^\

La porte des « innovations » et des réformes n'est donc pas fermée pour l'Islam du fait de la loi religieuse. Sous la protection de cette liberté, l'accès de la vie musulmane n'a pas été refusé à des institutions nouvelles empruntées à la civilisation occidentale. Elles ont bien, en certains cas, provoqué l'opposition des obscurantistes, mais ont été finalement sanctionnées par des fetwâs formelles de jurisconsultes reconnus, et protégées contre les attaques des surorthodoxes. C'est, il est vrai, un phénomène singulièrement choquant que des institutions salutaires, d'une portée toute pratique et profane, ne puissent acquérir le droit d'exister que par une fetwâ, après avoir préalablement fait l'objet d'une discussion en vue de savoir si elles sont licites au regard de la loi religieuse.

Sous l'égide de telles lettres de franchise théologiques^ les innovations adoptées dans la société musulmane depuis le xviii* siècle (dont la première est peut-être l'introduction de l'imprimerie à Gonstantinople en 1729), continuent de jouir paisiblement de leur droit de cité. Sur le terrain social également, la perspicacité des savants canonistes a dû trouver les moyens de tourner les obstacles qui paraissent empêcher l'Islam de s'adapter aux exigences modernes. On se donne, par exemple, beaucoup de peine pour établir des distinctions qui permettent même aux Musulmans scrupuleux le contrat d'assurance, lequel, considéré comme jeu de hasard, passe pour suspect d'après les principes rigoureux de l'Islam. [La science théolog-ique a dû aussi

écarter des obstacles analogues en ce qui concerne la Caisse d'Épargne. Considérée théoriquement, cette institution ne serait pas licite dans une société dont la loi proscrit l'intérêt sous toutes ses formes (et non pas seulement sous la forme usuraire)^^. Néanmoins le mufti égygtien Cheikh Muhammed 'Abduh, mort en 1905, a trouvé le moyen, dans une savante fetwâ sur la matière, de présenter comme licite pour la société musulmane, au point de vue de la loi religieuse, la Caisse d'Epargne et le gain de dividendes ; de même, avant lui, ses collègues de Constantinople avaient rédigé des fetvs^às qui avaient rendu religieusement possible pour le gouvernement ottoman l'émission d'obligations d'Etat productives d'intérêts ^^.

Nous pouvons faire la même constatation, à une époque toute récente, dans le domaine des grandes questions politiques. Nous voyons de nos yeux que, lors des dernières révolutions dans les Etats musulmans, l'introduction du régime constitutionnel, tant dans rislâm sunnite que dans l'Islam chi'ite, n'a pas trouvé chez les théologiens orthodoxes seulement une approbation quasiforcée, mais qu'ils ont invoqué le Qorân lui-même pour en conclure que le gouvernement parlementaire est le seul véritablement légali3 (on interprète entre autres en ce sens le mot chùrâ dans la surate 42, v. 36) ; que les Mollahs chï'ites, à la suite des Mudjtahids des lieux saints de Nedjef et de Kerbelâ, qui sont les autorités les plus puissantes sur la vie religieuse chez les Chi'ites de Perse elles garants religieux des révolutionnaires, se sont réclamés dans leurs revendications parlementaires de Tlmâm caché (ci-dessus, p. 187). Dans un grand nombre de traités théologiques, des docteurs qui font autorité dans l'Islam s'efforcent d'étayer par des textes du Qorân et du hadït les exigences de la vie politique moderne, de même qu'ils s'appuient sur les documents religieux de l'Islam pour encourager les progrès de la culture dans la vie civile (question des femmes, etc..) ^K

4. Ces exemples sont tirés de l'évolution récente des milieux musulmans ; mais le phénomène qui s'y manifeste répond à l'orientation qui avait déjà prévalu aux siècles précédents.

11 nous faut, du reste, ajouter immédiatement cette restriction que, pendant tous ces siècles, il y eut toujours des minorités plus intransigeantes sur la question de Sunna et de bid'a, qui limi-

taient le plus étroitement possible l'étendue de la bonne i>iû?'a, aspiraient à conserver rislâm pur de toute bid'a et combattaient par tous les moyens possibles, souvent même fanatiques, la théorie et la pratique qui se montraient conciliantes sur ce terrain. Non seulement les coutumes qui se faisaient jour dans la vie légale et que Tantiquité n'avait pu connaître, mais encore les spéculations dogmatiques inconnues dans l'ancien temps, les formules qui en résultaient, même les conceptions ach'arites, qui cependant prétendaient à être reconnues comme Sunna, sont impitoyablement condamnées par elles comme des innovations injustifiées et répréhensibles (p. 105).

L'histoire interne des mouvements de Tlslâm se présente comme une lutte continuelle de la Sunna contre la bid'a, du principe intransigeant de la tradition contre l'élargissement incessant de ses frontières et la transgression de ses limites primitives. Cet antagonisme subsiste à travers toute l'histoire de rislâm, à travers son évolution dogmatique aussi bien que juridique. La nécessité de cette lutte, le fait qu'elle trouva à tout moment des objets actuels, est la meilleure réfutation de l'opinion très répandue que Kuenen même a exprimé dans ses Hibbert- Lectures : « Islam was destined, after a very brief period of growth and development, to stéréotype itself once for ail and assume its inaltérable shape » ^'^. Cependant Kuenen lui-même associe à cette considération la mention de ce fait, que nous aurons bientôt à signaler, qu'au milieu du xviii® siècle, la poussée qui tendit à épurer l'Islam de toute innovation se traduisit activement par un mouvement de réaction violente. Jl s'ensuit du moins qu'à cette époque même, si l'Islam se « stéréotypa », ce ne fut qu'au prix de luttes sanglantes.

5. Parmi les divers courants de la théologie musulmane, aucun ne fut et n'est animé de plus de persévérance et d'énergie, dans la condamnation et la persécution de la bid'a, que le rite qui vénère comme son patriarche et son fondateur le célèbre Imâm Ahmed ibn Hanbal (ci-dessus, pp. 44 et 106) et qui porte son nom. C'est de là que sortent les zélateurs les plus fanatiques de la Sunna, les adversaires les plus criants de toute bid'a dans le dogme, le rite et les usages de la vie. Si l'on s'en fût tenu à leurs idées, tout l'Islam eût été réduit à sa matière première de Médine

et à la forme, reconstituée, qu'il avait à l'époque des « Compapagnons ». Mais que l'on ne croie point cette mentalité déterminée par un penchant pour ainsi dire romantique, par une aspiration sentimentale à la belle naïveté du passé. Chez ces esclaves de la lettre il n'y a guère à chercher trace de l'action de sentiments un peu profonds ; c'est exclusivement la logique formelle de la Sunna qui pénètre leurs protestations.

Il j eut à la vérité, au cours des siècles, matière assez abondante à protestations. C'est avant tout sur la dogmatique spiritualiste, et sur la méthode d'interprétation des Ecritures qui en est la suite, que les fidèles d'Ahmed ibn Hanbal mirent le doigt. Nous avons déjà vu que, même sous leur forme ach'arite, elles passaient à leurs yeux pour hérétiques. Ils ne veulent pas s'écarter, fût-ce de l'épaisseur d'un cheveu, de la lettre des textes, ni leur faire rien signifier qui soit au delà ou en deçà. La vie religieuse prêta davantage encore à leurs récriminations. Il nous faut renoncer à entrer ici dans les plus petits détails, et nous borner, dans cet ordre d'idées, à un seul exemple, mais qui intéresse plus profondément que tout autre la vie religieuse de l'Islam.

6. Sous l'influence de facteurs, les uns de nature psychologique, les autres de nature historique, il s'est constitué dans l'Islam une forme de culte qui, si contradictoire qu'elle soit avec la conception musulmane de Dieu et si réfractaire que soit à son égard la véritable Sunna, a promptement acquis droit de cité dans tout le vaste domaine de l'Islam. Dans maints groupes de Musulmans, elle a plus d'importance que l'essence même de la religion et elle est la véritable forme sous laquelle se manifeste la foi du peuple. Allah est loin des hommes ; plus près de leur âme sont les saints locaux (walî), qui sont l'objet honoré de leur culte religieux, à qui s'attachent leur crainte et leur espoir, leur respect et leur dévotion. Les tombeaux de ces saints et d'autres endroits consacrés qui se rattachent à ce culte sont leurs lieux d'adoration, liés parfois à la vénération grossièrement fétichiste de reliques et à un culte tout objectif. Les variétés de ce culte des saints diff'èrent par leur nature et par leur forme suivant les circonstances géographiques et ethnographiques, diversifiées par les antécédents préislamiques des peuples devenus musulmans. Dans le culte des saints se retrouvent en effet en

grande partie, dans une mesure plus ou moins considérable, sous une forme plus ou moins forte et immédiate, des résidus des cultes refoulés par l'Islâm. Les particularités provinciales de ce culte confèrent au système catholique et unitaire de l'Islâm universel un caractère populaire déterminé par les circonstances locales ^6.

Outre les conditions ethnologiques, la nécessité psychologique déjà indiquée fut favorable au développement du culte des saints dans rislâm : le besoin de combler l'abîme qui sépare le croyant naïf et ses vœux quotidiens de la divinité inabordable et inacessible, au moyen de puissances intermédiaires avec lesquelles il se sent en confiance, et qui semblent plus faciles à atteindre pour son âme que la divinité trônant à des hauteurs infinies audessus des êtres humains et des choses terrestres. Le peuple reconnaît et craint le sublime AUâh comme la puissance universelle qui commande les grands événements du Kosmos, et ne suppose pas qu'il puisse se soucier des besoins infimes d'un petit cercle ou même d'un individu isolé. Que les champs aux alentours d'un lieu donné, que les troupeaux d'une tribu prospèrent, qu'un homme guérisse d'une maladie, qu'il se réjouisse d'une nombreuse postérité, ce sont choses auxquelles s'intéresse bien plutôt le saint local en qui l'on a confiance. C'est à lui que l'on apporte des victimes, c'est en sa faveur que l'on fait des vœux pour obtenir sa bonne volonté, ou, si l'on veut se tenir dans le voisinage de la terminologie et des idées islamiques, « pour provoquer son intercession auprès d'Allah ». Il est aussi l'appui et le gardien du droit et de la véracité parmi ses fidèles. On craint de prêter un faux serment en son nom, ou au lieu qui lui est consacré, plus qu'on ne rougit d'un pareil serment prêté au nom d'Allah. Il habite au milieu de ses croyants et veille sur leur bien et leur mal, sur leur droit et leur vertu. Sur de vastes espaces du monde musulman (Bédouins de la steppe arabe. Kabyles de l'Afrique du nord), l'islamisme de la population se réduit essentiellement aux manifestations du culte du w^ali local, aux rites et aux actes qui s'y rattachent. Ce besoin favorisa aussi le développement du processus ethnographique par lequel beaucoup d'éléments de la religion préislamique se conservèrent dans les innombrables manifestations des cultes de saints locaux et revêtirent extérieurement le voile d'une forme musulmane.

222 LE DOGME ET LA LOI DE l'iSLA3I

L'étude systématique des phénomènes corrélatifs à ce processus historico-religieux est l'un des chapitres les plus importants de l'histoire religieuse de l'Islâm. Nous ne pouvons ici que l'effleurer, dans le but de marquer que ces formes de culte ont été en principe, et depuis des siècles, tolérées même par les autorités de la religion officielle. On se contente de dissocier les manifestations d'un paganisme grossier de ces réalisations du sens religieux ; délimitation dont l'étendue ne peut jamais, en pratique, être exactement précisée. La théologie officielle ne fut pas dès le début aussi tolérante envers les exigences de la conscience religieuse populaire. De fait, il n'y a pas de rupture plus tranchée avec la vieille Sunna que cette extension du culte, qui dénature l'essence de l'Islàm, et que le fidèle partisan de la Sunna devait ranger dans le domaine du chirk, de l'association de puissances divines au seul et unique Allah, et frapper de réprobation. De plus, la conception conforme à la Sunna du caractère du Prophète fut elle-même altérée pour s'adapter à ce culte des saints : lui aussi fut englobé dans le domaine de l'hagiologie et de l'hagiolatrie, et il en résulta un portrait de lui qui est nettement opposé aux représentations humaines que le Qorân et la Sunna présentent du fondateur de l'Islam,

Nulle part l'appel pour l'anéantissement de la bid^a, qui s'était insinuée dans le dogme et dans la pratique religieuse, n'aurait pu retentir à plus juste titre qu'en face de la poussée absolument antisunnite qu'entraînent avec eux les phénomènes du culte du Prophète et des saints. Cependant, après quelque résistance, rislàm officiel s'inclina devant les conceptions religieuses généralement dominantes, qui s'étaient fait reconnaître par Tidjmà' populaire et, sauf quelques réserves doctrinales, il a, en le disciplinant et en le tempérant théologiquement, admis dans le système de l'orthodoxie ce résultat d'une évolution historique.

7. Cependant toute tolérance à l'égard des innovations resta étrangère au zèle spirituel des Hanbalites, qui se crurent destinés à être les hérauts de la Sunna contre toute bid'a dogmatique, rituelle et sociale. Ce petit groupe de zélateurs resta impuissant en face de l'esprit dominant. Mais au commencement du xiv® siècle surgit en Syrie un représentant vigoureux de leurs tendances en la personne d'un vaillant théologien, Taqi al-din ibn Teïmiyya,

qui, dans ses prédications et dans ses écrits, soumit à une révision rislâm historique au point de vue de la Sunna et de la bid*a, et se tourna contpe toutes les <( innovations » qui, dans le dog-me et dans la pratique, en modifiaient le concept primitif. Contre les effets produits dans l'Islam par la philosophie, même contre les formules du Kalâm ach'arite, cependant reconnu depuis longtemps par Forthodoxie, et contre le Sufisme avec ses doctrines panthéistes, il déploya le même zèle que contre le culte du Prophète et des saints. 11 condamnait comme contraire à la religion jusqu'à la haute valeur attachée au pèlerinage au tombeau du Prophète, que les pieux croyants de Flslâm regardaient depuis longtemps comme le complément du pèlerinage à la Mekke. Sans que rien l'arrête, il se tourne contre les autorités théologiques qui accordaient aux pratiques parasites du culte la légitimité de l'idjmâ*. Il revient à la Sunna et à elle seule.

Les suites de la dévastation mongole faisaient alors gémir l'empire musulman : l'occasion fut la bienvenue pour ébranler la conscience du peuple en faveur d'une régénération de l'ïslâm par un retour à la Sunna, dont l'altération avait provoqué la colère de Dieu. Les souverains temporels ni les autorités théologiques ne furent favorables au zélateur. Quieta non movere — au lieu de la régression préconisée par Ibn Teïmiy;\ a, l'on se trouvait depuis des siècles, dans le domaine de la foi et de la pratique, en présence de résultats historiques que Ton devait respecter comme Sunna. La dernière autorité ecclésiastique de l'ïslâm fut Ghazâlî, qui avait trouvé la formule unissant ritualisme, rationalisme, dogmatisme et mysticisme, et dont le système devint depuis le patrimoine commun de l'ïslâm sunnite orthodoxe. Ce Ghazâlf fut pour ainsi dire la cible sur laquelle les nouveaux Hanbalites, dans leur tendance à combattre toute évolution historique, décochèrent tous leurs traits.

Ibn Teïmiyya n'eut pas grand succès; traîné d'un tribunal ecclésiastique à l'autre, il mourut en prison (1328). La littérature théologique de l'époque qui suivit immédiatement eut pour principal thème : savoir s'il était un hérétique ou un pieux défenseur de la Sunna. Le petit groupe de ses fidèles a entouré sa mémoire du nimbe de la sainteté, et même ses adversaires furent bientôt amenés à des dispositions conciliantes par Timpression soutenue

de gravité religieuse qui se dégageait des ouvrages du zélateur défunt. Son influence est restée sensible, quoique s'exerçant d'une façon latente, durant quatre siècles : ses œuvres, lues et étudiées, étaient dans beaucoup de milieux musulmans une puissance silencieuse qui déchaînait de temps en temps des explosions d'hostilité contre la bid'a.

C'est l'action de sa doctrine qui provoqua, vers le milieu du xviii^ siècle, l'un des récents mouvements religieux de l'Islam, celui des Wahhâbites.

8. L'histoire de Tlslâm arabe est riche en exemples qui montrent l'union, dans de puissantes personnalités directrices, des dons du savant théologien et de ceux du héros guerrier.

De même que « la lyre et l'épée » dans le paganisme, de même s'unissent dans l'Islam la science théologique et la valeur guerrière pour lutter contre l'incroyance et l'hérésie. L'histoire ancienne de l'Islam abonde en exemples de cet ordre ; du moins la tradition religieuse, tout à fait étrangère à l'histoire il est vrai, a volontiers enrichi la palme de maint guerrier du laurier de la science divine.

Le type le plus ancien en est Tépée de 'Alî, qui, d'après la légende religieuse, était brandie par un homme réputé en même temps pour la plus haute autorité dans toutes les questions religieuses à trancher à l'aide de la science théologique. Mais, même sur un terrain historique plus solide, nous voyons souvent cette union de vertus guerrières et scientifiques chez des hommes qui sont à la tête des masses combattantes. Pour établir la continuité de ce phénomène jusqu'à l'époque la plus récente, il suffira de citer comme exemples, d'abord 'Abd al-Mu'min au xii^ siècle, qui passa des chaires théologiques à la tête du mouvement almohade pour fonder, au milieu de luttes héroïques dans lesquelles il entraînait les masses, un grand empire occidental islamique ; ensuite le tout moderne héros musulman, 'Abd al-Qâdir qui, après son héroïque résistance militaire contre la conquête française dans sa patrie algérienne, rassemblait autour de lui, pendant son exil à Damas, des disciples attentifs qui suivaient assidûment ses leçons de droit mâlikite et autres disciplines théologiques de l'Islam. Le héros de l'indépendance caucasienne, Châmil, et les Mahdis guerriers du Soudan et du Somaliland

dont nous avons tant entendu parler en ces derniers temps, sont des représentants, moins g-lorieux sans doute, du même phénomène de l'histoire de l'Islam : ces guerriers sont aussi sortis du cercle des disciples de la théologie musulmane.

Un des plus remarquables mouvements théologico-militaires du peuple arabe a été provoqué, dans les temps modernes, au centre de l'Arabie, par Muhammed ibn 'Abd-al-Wahhâb (mort en 1787). Ayant étudié avec zèle les ouvrages d'Ibn Teïmiyya, il suscita parmi ses compatriotes un mouvement fondé sur des raisons théologiques ; ce mouvement éclata bientôt en flammes claires, entraîna le peuple guerrier et le conduisit, après d'importants succès militaires qui s'étendirent au delà de la péninsule jusqu'au 'Iraq, à l'établissement d'une communauté politique qui, après maintes vicissitudes, alTaiblie par des rivalités et des dissensions intestines, subsiste encore aujourd'hui dans l'Arabie centrale et constitue un facteur influent de la politique de la péninsule arabique.

Quoique Ibn 'Abd al-Wahhâb se distingue des théologiens guerriers que nous venons de citer en ce qu'il ne brandit pas luimême, à la tête de ses partisans, le glaive du héros guerrier, il n'en reste pas moins que c'est sa théologie qui pousse son gendre et son défenseur, le ch^i Muhammed ibn Sa^ûd, aux entreprises guerrières pour le rétablissement de la Sunna. Il tire l'épée, telle est du moins l'apparence, pour des doctrines théologiques et pour les faire passer dans la vie pratique.

Après quelques devanciers, Julius Euting a été tout récemment le témoin oculaire de l'agitation intérieure de cet Etat religieux, au sein duquel il put séjourner assez longtemps dans l'un de ses voyages en Arabie ^^.

Le mouvement wahhâbite fit passer dans la réalité les protestations hanbalites d'Ibn Teïmiyya contre les innovations contraires à la Sunna, qui avaient été reconnues par l'idjmâ', contre les formules dogmatiques établies au cours de l'évolution historique, et aussi contre les innovations dans la vie quotidienne. Qu'il suffise de mentionner que la doctrine w^ahhâbite étend rigoureusement son opposition contre toute bid'a à l'usage même du tabac et du café, qui naturellement ne peut être attesté dans la Sunna des « Compagnons », et qui aujourd'hui encore est I. GoLDziHER. — Leçons sur V Islam. 15

interdit comme un péché grave sur le territoire de l'État wahhâbite.

L'épée à la main, leurs bandes, que purent seules arrêter les troupes du vassal égyptien Muhammed 'Ali, accourues au secours de la suzeraineté nominale turque, tombèrent sur les sanctuaires les plus vénérés du culte des saints sunnites et chi'ites, à leurs yeux sièges du chirk le plus condamnable, dont le culte et les usages qui s'y rattachaient étaient, selon eux, semblables à l'idolâtrie. Ils considéraient de la même façon, fidèles à la doctrine d'ibn Teïmiyya, le culte voué au tombeau du Prophète à Médine, tout cela au nom du rétablissement de la Sunna. Dans cette lutte brillaient à leurs regards les exemples de pieux ancêtres. Fidèle à la Sunna, l'Omayyade 'Omar II, en construisant sur le tombeau du Prophète, avait à dessein, dit-on, orienté son édifice dans une direction autre que la direction exacte de la Qibla, de peur que les gens pussent considérer ce monument comme lieu de prière. C'est ce qu'il voulut prévenir en n'orientant pas l'édifice comme une mosquée ^^. A côté du culte des tombeaux et des reliques, les Wahhâbites interdisent et combattent aussi d'autres innovations survenues dans le rite, notamment l'adjonction de minarets aux mosquées, l'usage du rosaire, inconnu dans le vieil Islam (v. ci-dessus, p. 136). Le culte doit reproduire fidèlement les conditions de l'époque des « Compagnons ». Quant à la vie de chaque jour, elle est ramenée à la simplicité la plus puritaine, telle qu'on la trouve attestée des « Compagnons » et même des Khalifes dans des centaines de hadît. Tout luxe est proscrit, et les mœurs de la Médine du vii*^ siècle doivent, un millénaire après, servir de modèle et de règle de conduite dans l'État sunnite des Wahhâbites.

De l'attitude des Wahhâbites à l'égard du culte des saints, qui fut l'objet principal de leurs attaques, nous pouvons conclure qu'ils méritent pleinement le nom de « Tempelstiirmer in Hoch Arabien » que leur donne Karl von Vincenti dans un roman qui dépeint leur vie sociale et, en même temps, d'accord avec d'autres sources, l'esprit d'hypocrisie et de fausse dévotion qu'implique au dedans un puritanisme maintenu strict au dehors.

La grande action des tendances wahhâbites se montre aussi dans les phénomènes analogues apparus sur des points éloignés du

monde musulman, sous l'influence évidente du mouvement arabe.

9. Considérant le rapport de Tlslâm normal avec ce mouvement, nous serons particulièrement frappés au point de vue de riiistoire relig'ieuse par le fait suivant. Les Wahhàbites doivent passer, aux yeux de celui qui juge des événements islamiques, pour les champions de la forme de religion établie par Muhammed et ses « Compagnons » ; le rétablissement du vieil Islam est leur but et leur vocation. Ceci a été souvent concédé théoriquement, môme par les 'Ulemâ *^. Néanmoins les Wahhàbites, au jugement pratique d'un musulman orthodoxe, doivent être condamnés comme sectaires. On doit considérer comme ayant abandonné la foi orthodoxe celui qui s'affranchit de l'idjmâ' et rejette ce que le consensus général de l'Eglise, sous sa forme historique, reconnaît pour juste et pour vrai. Il n'y a pas à demander de vieux titres de Sunna. Par l'idjuiâ', tout devient automatiquement Sunnâ. N'est sunnite, c'est-à-dire orthodoxe, que ce qui répond à la foi générale reconnue et à la pratique générale. Ce qui s'oppose à cet idjmâ' est hétérodoxe ~o, et de ces prémisses le Musulman orthodoxe ne peut tirer qu'une conclusion : c'est que les Wahhàbites, qui, incontestablement fidèles à la Sunna, combattent et interdisent des choses permises, ou même en partie requises dans les quatre rites reconnus, sont, tout comme les anciens Khâridjites, sortis du giron de Tlslàm orthodoxe. Pour ce dernier, Ghazâli est depuis le xii^ siècle l'autorité définitive. Contre lui, les Wahhàbites, dans leurs luttes littéraires contre l'orthodoxie mekkoise, qui même aujourd'hui ne sont pas apaisées, mettent en avant les doctrines d'Ibn Teïmiyya, rejetées par la théologie dominante. D'un côté Ghazâll, de l'autre Ibn Teïmiyya : tels sont les mots de ralliement dans ce combat, L'idjmâ' a admis et consacré Ghazâlï. Ceux qui pensent autrement ont rompu avec l'idjmâ' : en dépit de leur Sunnisme logique et purement musulman, on doit les regarder comme hétérodoxes et les condamner comme tels.

10. Tandis que le mouvement né dans la péninsule arabique, et dont nous venons de décrire l'inspiration et les effets, fixe son regard sur le passé et, niant la légitimité des acquisitions dues aux développements historiques, ne veut connaître l'Islam que sous la forme dun fossile du vii^ siècle, c'est au contraire la croyance

à une évolution religieuse de l'humanité qui forme le point de départ et l'idée vitale d'un autre mouvement survenu au sein de rislâm à une époque plus récente. Nous voulons parler du mouvement hâbi, issu de Perse.

Il sortit sans doute de la forme du Ghi'isme, qui domine dans ce pays ; mais ses idées fondamentales se rattachent historiquement à un principe que nous avons rencontré comme l'idée directrice de la secte ismâ'ïlienne : l'auto-perfectionnement de la révélation divine par la manifestation progressive de l'intelligence universelle.

Au commencement du xix^ siècle, un nouveau rameau se greffa sur la doctrine de l'Imâm professée par les Ghî'ites duodécimains : l'école des Cheïkhls, dont les partisans vouent un culte enthousiaste à « l'Imâm caché » et aux Imâms qui l'ont précédé. A la façon gnostique, ils tiennent ces personnages pour des hjpostases des attributs divins, pour des puissances créatrices, et donnent par là plus d'étendue à la mythologie imâmite ordinaire. Ils sont à mettre sur la ligne des « hyperboliques » (ghulât, p. 174).

C'est dans ce milieu que grandit le fervent adolescent Mirzâ ^Ali Muhammed de Ghïrâz (né en 1820). En raison de ses hautes capacités et de son enthousiasme, ses compagnons le reconnurent comme choisi pour une haute vocation. Cette reconnaissance de ses coreligionnaires exaltés agit comme une forte suggestion sur l'esprit du jeune homme pensif ; il en arriva finalement à se croire Tincarnation d'une mission élevée et surhumaine inhérente au développement de l'Islam et à la réalisation de sa mission historique universelle. De la conviction d'être le Bâb^ c'est-àdire la « porte » par laquelle se révèle au monde Tinfaillible volonté de l'Imâm caché, cette source suprême de toute vérité, il en vint bientôt à se croire, dans l'économie de l'évolution spirituelle, quelque chose de plus que l'organe de Tlmâm du temps, vivant et enseignant quoique invisible. Lui-même était le nouveau Mahdî qui devait se manifester précisément vers la fin du premier millénaire après l'apparition du douzième Imâm (260-1260 de l'hégire), mais non plus suivant la façon dont le Chi'isme ordinaire conçoit cette dignité : ce Mahdî — et ici il pénètre sur un terrain ismà'ïlien — devait être une manifestation

de l'esprit universel, le « lieu de la manifestation », la plus haute vérité incarnée en lui sous une forme corporelle, différente seulement en apparence et identique dans son essence avec les précédentes manifestations de cette substance spirituelle qui rayonne de Dieu. Il était Moïse et Jésus reparus sur terre, et aussi la réincarnation de tous les autres Prophètes, sous la forme corporelle desquels l'esprit universel et divin s'était manifesté dans des éons antérieurs. Il prêchait à ses croyants l'aversion pour les Mollahs — c'est ainsi que les 'Ulémâ sont désignés particulièrement en Perse — , leur fausse dévotion et leur hypocrisie, leurs aspirations profanes ; il visait à élever à un degré de maturité plus haute la révélation de Muhammed, qu'il interprétait en grande partie allégoriquement. Les pratiques de l'Islam, les règles pénibles sur la pureté rituelle, étaient peu prisées dans sa doctrine, et même pa-rtiellement remplacées par d'autres. Le jugement dernier, le paradis, l'enfer et la résurrection recevaient une autre signification. En cela il avait des devanciers dans des systèmes spiritualistes antérieurs. Par résurrection, ils entendaient toute nouvelle manifestation périodique de l'esprit divin par rapport à une manifestation précédente. Cette dernière naît par la suivante à une vie nouvelle. Tel serait le sens de la « rencontre avec Dieu », comme Ja vie future est appelée dans le Qorân.

Mais ce n'est pas seulement une conception dogmatique et juridique que le jeune exalté persan oppose à la théologie momifiée des Mollahs. Il pénétra aussi profondément, par sa prédication, les conditions sociales où se trouvaient ses coreligionnaires. Son éthique sensée réclame, au lieu des cloisons entre les classes et les religions, la fraternité de tous les hommes. Il veut, en la mettant absolument sur le même pied que l'homme, élever la femme au-dessus de la situation inférieure qui lui était faite, dans la. vie réelle au nom de la tradition ; il commence par supprimer l'obligation du voile, et rejette la conception brutale du mariage qui, bien qu'elle ne fût pas la conséquence nécessaire des principes religieux, avait prévalu dans la société musulmane. Il associe une plus nette conception du lien conjugal à des pensées sur les devoirs de famille et la réforme de l'éducation.

Le Bâb a donc inclus dans le cercle de ses réformes religieuses

230 LE DOGME KT LA LOI DE l'iSLAM

les bases de la vie sociale. Il n'est pas seulement un réformateur relig-ieux, il est en même temps un réformateur social. Cependant, comme il partit au début de vues mystiques et gnovstiques, cet élément persiste dans tout le système sur lequel il édifie sa conception de l'univers. A des idées de culture moderne il mêle des subtilités pythagoriciennes ; comme les Ilurûfïs (p . 206) il joue avec des combinaisons de lettres et la haute signification de leurs valeurs numériques ; le nombre 19 possède dans ses constructions la plus grande importance, et lui sert de point central dans lés calculs auxquels revient un grand rôle dans ses spéculations.

De même qu'il enseigne relativement à sa propre personne l'idée de son identité essentielle avec les Prophètes qui l'ont précédé, idée qui a ses racines dans le gnosticisme et qui s'était déjà fait jour dans les mouvements schismatiques antérieurs de l'Islam *'0, de même il annonce pour l'avenir le renouvellement de la manifestation de l'esprit divin incarné pour son temps en lui-même. Il a consigné la somme de ses doctrines dans un livre religieux, vénéré comme saint, le Bayân (explication). Elles durent paraître aux autorités dirigeantes extrêmement dangereuses, tant au point de vue religieux qu'au point de vue politique. Le fondateur et les partisans qui se groupent autour de lui, parmi lesquels l'héroïne Qurrat al-'aïn (consolation des yeux) attire. notre sympathie, sont impitoyablement persécutés et proscrits, traqués et livrés au bourreau. 'Ali Muhammed lui-même est exécuté en juillet 1850. Les disciples échappés au martyre, dont l'ardeur était encore avivée par la persécution subie, purent trouver un asile en territoire turc.

Peu après la mort du fondateur se produisit une scission dans la communauté des Bâbîs : des deux élèves désignés par le fondateur pour la guider, chacun fut reconnu par une partie de ses membres pour l'interprète plus fidèle de la volonté du Bâb. La minorité se groupa autour de Sabh-i-ezel (aube de l'éternité), qui ^Avait son siège à Famagouste (Chypre) et qui voulait maintenir l'œuvre du Bâb dans la forme établie par le Martre : ce sont les Bâbistes conservateurs. La plupart se rallièrent à la conception de l'autre apôtre, Behâ-Allâh (splendeur de Dieu) qui, à partir de 1860, pendant le séjour des exilés Bâbis à Andrinople, anticipant sur le système cyclique, se déclara la manifestation plus parfaite

annoncée par le Maître et par laquelle son œuvre devait être portée à un degré plus élevé. 'Ali Muhammed aurait été son précurseur, pour ainsi dire son Jean-Baptiste. C'est en lui-même que Tesprit de Dieu a reparu pour accomplir véritablement l'œuvre préparée par ce précurseur. Behâ est plus grand que le Bâb. Celui-ci était le Qrrim (celui qui surgit) ; Behâ est Qayyâm (celui qui subsiste ) ; « celui qui doit paraître un jour (le Bâb emploie cette expression pour désigner son futur successeur) est plus grand que celui qui était déjà apparu '^^ ». 11 se nomme avec prédilection mazhar ou manzai% la manifestation de Dieu, dans laquelle la beauté de Dieu peut être contemplée comme dans un miroir. Lui-même est « la beauté (djâmâl) d'Allah », dont la face resplendit entre les cieux et la terre comme la pierre précieuse et polie —. Ce n'est que par lui que peut être connue l'essence de Dieu, dont il est l'émanation '^3. Ses partisans le tiennent, de fait, pour un être surhumain et le pourvoient d'attributs divins. Qu'on lise les hymnes dithyrambiques, publiées par E. G. Brov^ne, qu'ils lui consacrent '^\

En raison de la lutte qui éclata entre les adhérents de ce nouveau groupe et les Bâbistes conservateurs, Behâ fut relégué avec sa communauté à Saint-Jean d'Acre, où il développa sa doctrine en un système défini qu'il oppose non seulement à la millat al-furqân^ à la communauté du Qorân, mais encore à la millat al-bayân, aux vieux Bâbistes réfractaires à la réforme, et qui ne voulaient pas aller au delà du Bayân.

Sa doctrine est consignée dans une série de livres et d'épîtres, en langue arabe et persane, dont le Kitâb aqdas (livre saint) est le plus importantes. H revendique pour ses révélations écrites une origine divine. « Cette table même — une de ses épîtres — est un écrit caché qui était conservé de toute éternité parmi les trésors de l'immunité divine, et dont les signes sont écrits par les doigts de la puissance (divine), si vous voulez le savoir. » De plus, il se donne l'apparence de ne pas révéler toutes les richesses de sa doctrine rédemptrice ; il semble avoir réservé pour des élus choisis entre tous quelques pensées ésotériques. Il veut aussi savoir un certain nombre de ses doctrines dissimulées à ses adversaires. « Nous ne voudrions point, dit-il dans un passage, traiter en détail de ces degrés, car les oreilles des adversaires sont

tournées vers nous pour guetter ce qui peut y être prétexte à contredire le Dieu véridique et constant. Car ils n'atteignent point aux mystères de la science et de la sagesse de celui qui est apparu au levant de la splendeur de l'unité divine ».

Cette manifestation de l'esprit universel apparue en Behâ, par laquelle seulement les prédications du premier fondateur devaient être pleinement complétées, abrogea sur des points essentiels l'œuvre de la révélation du Bâb. Tandis que celle-ci, dans son principe, ne signifie qu'une réforme de l'Islam, Behâ s'avance jusqu'à la vaste conception d'une religion universelle^ et par elle d'une fraternité religieuse entre tous les hommes. De même que dans sa doctrine politique il se rallie au cosmopolitisme — « aucune supériorité n'appartient à celui qui aime sa patrie, mais à celui qui aime l'univers ^6 ^) — ^ de même sa religion abdique tout confessionnalisme étroit.

Il se considérait comme la manifestation de l'esprit universel pour toute l'humanité ; c'est pourquoi il envoya ses lettres apostoliques, qui forment une partie de son livre révélé, aux nations et aux souverains d'Europe et d'Asie ; il a même embrassé du regard l'Amérique. Même aux a rois d'Amérique et aux chefs de la République » il fît part de « ce que la colombe roucoule sur les branches de la pérennité »>. Une chose contribua puissamment à l'élever, aux yeux de ses partisans, au rang d'être divin, empli de l'esprit prophétique : c'est que, dans son épître à Napoléon III, il lui prédit, quatre ans avant Sedan, sa chute imminente.

En vertu de ses tendances cosmopolites, il recommande à ses fidèles de se préparer par l'étude des langues étrangères à la mission d'apôtres de la religion universelle, qui doit unir toute l'humanité, toutes les nations, « afin que le polyglotte fasse parvenir la cause de Dieu à l'orient et à l'occident du monde et qu'il la divulgue parmi les Etats et les nations, de façon que les âmes des hommes y soient attirées et que les ossements putréfiés soient ranimés ». « C'est là le moyen de lunion et la plus haute source de l'entente et de la civilisation 27 )>. Le moyen idéal de l'harmonie universelle est pour lui une langue universelle unique. Il désire que les rois et leurs ministres puissent s'accorder pour reconnaître l'une des langues existantes comme langue universelle, ou pour en créer une nouvelle qui devrait être enseignée

dans toutes les écoles du mondées. H rejeta toutes les restrictions, aussi bien de Tlslâni que du vieux Bâbisme. Par rapport à ce dernier, il ne libéra cependant pas sa prédication de toutes les spéculations mystiques, des artifices de lettres et de nombres qui avaient caractérisé le Bâbisme originel. Mais il porte pardessus tout intérêt à rétablissement des règles éthiques et sociales. La guerre est sévèrement défendue, l'usage des armes autorisé seulement « en cas de nécessité » ; l'esclavage est rigoureusement prohibé, et l'égalité de tous les hommes enseignée comme l'essence de la nouvelle prédication 2^. Dans une révélation intitulée « Sùràt al-mulûk » (surate des rois), il reproche sévèrement au sultan de Turquie de laisser subsister de si grandes différences de pouvoirs entre les populations '^^. Il traite en réformateur des relations matrimoniales, auxquelles le Bâb avait déjà accordé beaucoup d'attention. Son idéal est la monogamie ; pourtant il fait des concessions en faveur de la bigamie, mais elle est la limite de la polygamie. La faculté du divorce est maintenue, mais entourée d'exigences humaines. La réunion avec la femme divorcée est permise tant que celle-ci n'a pas contracté un nouveau mariage ; c'est donc exactement le contraire de l'usage suivi dans rislâm, La loi de l'Islam est regardée comme absolument périmée ; de nouvelles formes de prières et de rites sont instituées, la prière en commun avec ses formes liturgiques (salât al-djamâ'a) est abolie; chacun prie en particulier (furàdâ), ce n'est que pour la prière des morts que la réunion est conservée ; la qibla (orientation de la prière) n'est pas dirigée vers la Mekke, mais vers le lieu où séjourne celui que Dieu fait apparaître (comme sa manifestation) ; lorsqu'il se tourne, la qibla se meut aussi, jusqu'à ce qu'il ait pris quelque position fixe. La pureté corporelle, les ablutions et les bains sont très fortement recommandés comme des choses religieuses, tout en mettant en garde contre les établissements de bains des Persans, qui'sont représentés comme particulièrement impurs.

Il supprime d'un trait de plume, et sans les mentionner en détail (sauf quelques règles relatives aux vêtements^ qu'il renie en les visant spécialement), les restrictions imposées aux croyants par l'Islam : « Vous pouvez faire tout ce qui ne contredit pas la saine raison humaine ^i ». Il est, comme son prédécesseur, infati-

23 i LE DOGME fiï LA LOI DE L ISLAM

^ablement en lutte contre les * Uléma, qui défigurent et méprisent la volonté de Dieu. Mais on doit se garder de discuter avec des adversaiies religieux. La religion béhâïste ne connaît pas la vocation ecclésiastique. Tout membre de cette Eglise universelle doit se livrer à un travail productif utile à la communauté ; ceux qui en sont capables doivent en être, également sans rémunération, les guides spirituels ^^. L'abolition de l'enseignement par un corps spécial est rendue sensible par la suppression de la chaire (minbar) dans les lieux d'assemblée ^'^.

Nous devrions nous attendre à trouver Behâ, en politique, dans le camp des libéraux. Cette attente est trompée. 11 nous surprend plutôt en combattant la liberté politique. « Nous voyons que beaucoup d'hommes veulent la liberté et se glorifient d'elle : ils sont manifestement dans l'erreur. La liberté amène à sa suite le désordre, dont le feu ne s'éteint pas. Sachez que l'origine et l'apparition de la liberté sont dans le monde bestial ; l'homme doit être soumis à des lois qui le protègent contre sa propre barbarie et contre les dommages que lui causeraient les perfides. Certes la liberté éloigne l'homme des exigences de la moralité et des convenances » — et il continue de tenir un langage franchement réactioanaire ^*. Les partisans de Behâ n'approuvent pas l'évolution politique libérale de la Turquie et de la Perse ; ils désapprouvent la déposition du sultan et du chah ^^.

La mission de Behâ Allah, après sa mort (16 mai l<^92), a passé sans opposition, sauf de la part d'un petit nombre des amis (ahbâb), à son fils et successeur 'Abbâs Efendi, nommé 'Abd al- Bebâ ou ghmn a^zam (la grande branche) -^'K II mène les idées paternelles à un vaste développement. Elles sont de plus en plus adaptées aux formes et aux buts de la pensée et de la culture occidentales ; les fantasmagories encore inhérentes aux stades précédents sont atténuées le plus possible, sinon encore absolument mises de côté. 'Abbâs fait un très large usage des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, dont il fait servir des citations à ses démonstrations. 11 s'efforce par là d'agir sur des milieux plus étendus encore que ceux où s'exerçait le prosélytisme de son père.

La propagande a en effet donné, depuis l'avènement de "'Abd al-Bebâ, des résultats tout à fait remarquables. Un grand nombre

de dames américaines (on trouvera dans les notes les noms de quelques-unes d'entre elles) sont allées en pèlerinage vers le prophète persan, au pied du Carmel, pour recueillir de sa bouche et rapporter dans leur patrie occidentale les paroles du salut écoutées dans le voisinage immédiat du révélateur même. Nous devons le meilleur exposé des doctrines de 'Abbâs Efendi à Miss Laura Cliiford Barney qui, ayant vécu assez longtemps dans l'entourage de 'Abbâs, a noté sténographiquement ses enseignements, pour livrer au monde occidental un résumé digne de foi de la nouvelle doctrine béhâïste ^^.

Désormais, le mouvement dont le Bâb fut le promoteur ne peut plus porter son nom. On préfère à juste titre, depuis quelque temps, désigner ce rejeton de la doctrine de Mïrzâ ' Alï Muhammed, qui se répand de plus en plus et éclipse ses rivaux, sous le nom de Behâ'ïyye, que se donnent ses fidèles eux-mêmes, par opposition avec le reste insignifiant des conservateurs partisans du Bayân, qui obéissent à une autre direction.

Le large universalisme qui caractérise le Béhâïsme lui a amené des partisans non seulement des mosquées, mais aussi des églises, des synagogues et des temples du feu. Dans ces derniers temps, ils ont construit à Achkâbâd, dans le Turkestan russe, près de la frontière persane, un édifice public destiné aux réunions cultuelles, dont un fervent interprète européen du Béhâïsme, Hippolyte Dreyfus, vient de donner une description 3^. D'autre part, la dénomination de Béhâïsme couvre aussi la notion de la libre-pensée religieuse, de la répudiation des croyances positives de rislâm. Gomme autrefois le terme Zindïq, qui désignait primitivement des musulmans dont les idées religieuses se rapprochaient des conceptions dogmatiques des Perses et des Manichéens, comme plus tard le nom de Faïlasûf (philosophe), et récemment aussi celui de Farmasûn (franc-maçon), s'appliquaient à la « libre-pensée» en général sans indiquer une forme précise de négation de l'Islam orthodoxe, de même aujourd'hui, en Perse, le nom de Béhàï ne désigne pas seulement l'affiliation à ce dernier développement du Bâbisme, mais — comme l'a observé le Rév. F. M. Jordan — « beaucoup de ceux qui sont ainsi appelés ne sont en réalité et simplement que des « irréligions rationalists » ^^. Gomme les adeptes de cette foi, en Perse et même dans les autres

pays musulmans, ont encore tout intérêt à déro])er à la publicité leurs convictions absolument anti-mahométanes et à prendre à leur compte la pratique de la taqiyya (ci-dessus, p. 169-170), il serait difficile de donner une statistique, même approximative, des partisans du Bâbisme sous ses deux formes. Cependant c'est probablement avec exagération que le Rév. Isaac Adams, l'un des plus récents monographes du Bâbisme, évalue leur nombre, pour la Perse seule, à 3 millions, ce qui serait déjà près du tiers de la population totale du pays.

Ainsi le Bâbisme, en progressant vers le Béhâïsme, est entré sérieusement dans la phase de la propagande. Ses docteurs et ses partisans ont accepté les conséquences de cette conviction, qu'ils ne sont pas une secte de l'Islam, mais les représentants d'une doctrine universelle. Leur propagande ne s'est pas seulement adressée aux musulmans sur une grande échelle (jusqu'en Indo-Chine), mais elle franchit de plus en plus, avec un remarquable succès, le cercle de l'Islam. Le prophète de Saint-Jean d'Acre a trouvé en Amérique, et aussi, prétend-on, en Europe, des néophytes zélés, même parmi les chrétiens ^o. Des établissements et entreprises littéraires servent de lieux de cristallisation au Béhâïsme américain ; une revue, « Star of the West », qui paraît depuis 1910 en 19 numéros annuels (le nombre sacré du Bâb), est son organe de publicité. Répandu sur une vaste surface aux Etats-Unis, il a son centre à Chicago. On y prépare l'érection d'une maison de réunion (machrak al-adkâr) pour les Béhâïstes américains ; un fonds considérable, souscrit par les « amis », a assuré l'acquisition d'un vaste terrain au nord du lac Michigan, qui a été consacré le 1*^^ mai 1912 par 'iVbd-ul-Behâ pendant son séjour aux Etats-Unis ^^

11 n'est pas jusqu'à des Juifs enthousiastes qui n'aient exhumé des livres prophétiques de l'Ancien Testament la prédiction de Behâ et de 'Abbâs. Partout où il est question de la c splendeur de Yahveh», c'est l'apparition du Sauveur du monde Behâ Allah qui serait envisagée. Ils tirent aussi un grand parti de toutes les allusions au Mont Carmel, dans le voisinage duquel la lumière de Dieu a lui pour tout l'univers à la fin du xviii^ siècle. Us n'ont pas négligé non plus de déduire des visions du livre de Daniel '^la prédiction et la détermination chronologique du mouvement

inaug-uré par le Bâb. Les 2.300 jours (d'années) dans Daniel, 8, 14, après le cours desquels « le sanctuaire sera purifié » expirent, d'après leurs calculs, avec l'année 1844 de la chronologie ordinaire, qui est l'année dans laquelle Mîrzâ 'Ali Muhammed se .révéla comme Bâb, et dans laquelle l'esprit universel entra dans la phase nouvelle de sa manifestation.

A la venue de 'Abbâs Efendi, l'application de la Bible fait encore un pas en avant. Il aurait été annoncé antérieurement comme « l'enfant qui nous est né, le fils qui nous a été donné », celui qui doit porter la dignité de prince et à qui reviennent les merveilleuses épithètes d'isaïe, 9, 5. Au moment même où j'écris ces lignes, je puis entendre ces arguments bibliques de la bouche d'un Béhâïste exalté, naguère médecin à Téhéran, qui séjourne depuis deux ans dans la ville où je réside, s'efîorçant de gagner des adeptes à sa foi, et qui se sent une mission spéciale pour mon pays ; ceci est une preuve de plus que ce n'est pas seulement sur le continent américain que la propagande extra-mahométane des nouveaux Béhâïstes dirige ses visées.

il. L'Inde peut revendiquer une place toute particulière dans les phénomènes du développement historique de l'Islam. Ils sont, sur ce sol, les produits des circonstances ethnographiques particulières de cette province de l'Islam, et conduisent l'historien des religions à des constatations très fructueuses, dont nous ne pouvons nous occuper ici que dans une mesure très limitée,

Si la conquête ghaznévide, au xi*^ siècle, a porté des coups sensibles à la vieille civilisation hindoue, les anciennes formes de religion ne s'en sont pas moins conservées jusqu'à nos jours dans leur intégrité primitive au milieu de Flnde dominée par rislâm. Malgré le grand enrichissement que l'Islâm dut aux nombreux convertis issus du sein de la communauté brahmanique, le Qorân n'a pu empiéter essentiellement sur les Védas. Au contraire, dans aucun pays l'Islâm ne fut forcé de pratiquer sa tolérance à l'égard des étrangers dans une aussi large mesure que dans l'Inde. Les conditions de la population y contraignirent rislâm à faire fléchir sa loi fondamentale, qui accorde une large tolérance aux religions monothéistes, mais commande par contre d'anéantir sans merci l'idolâtrie dans les pays conquis. Dans l'Inde les temples des idoles, en dépit de la lutte destructrice

que leur livra Téuergique et zélé musulman qu'était le Ghaznévide Mahmùd, purent rester debout sous la domination musulmane. Les religions des Hindous durent être comprises tacitement dans l'état de droit des ahl al-dimma (tributaires) '*^.

La bigarrure kaléidoscopique du monde religieux dans l'Inde devait, d'autre part, amener de nombreux échanges entre lui et rislâm immigré à ses côtés '^'^. La conversion en masse des Hindous entraîna, par endroits, le passage de beaucoup de leurs idées sociales dans leur vie islamique ^^. Dans le domaine de la vie religieuse, nous nous trouvons en présence de phénomènes tout à fait spéciaux. Les concepts fondamentaux de l'Islam sont modifiés dans le sens des idées hindoues. Un exemple surprenant, quoique non probant pour l'esprit général, en est la forme sous laquelle le double Credo islamique apparaît quelquefois sur les monnaies de princes musulmans de Tlnde : «L'Indéfinissable est unique, Muliammed est son avatar » ^^. Un vaste champ d'action pour l'influence populaire hindoue sur les Sacra de l'Islâm est offert par le culte musulman des saints, dans lequel l'élément hindou est arrivé à prévaloir de jour en jour et produit des phénomènes très remarquables, en particulier dans le Chl- 'isme hindou. Des divinités hindoues deviennent des saints mahométans, et des lieux consacrés sont inconsciemment islamisés.

Dans aucun des pays qu'il a conquis, Tlslâm n'offre des exemples aussi fréquents de conservation d'éléments païens que dans Llnde et dans l'archipel qui en dépend. Nous y voyons pulluler les phénomènes d'un véritable mélange de religions pagano-islamique. A côté d'un culte tout extérieur d'Allah et d'un emploi tout superficiel du Qorân, d'une adoption sans discernement des usages musulmans, subsiste carrément le culte des démons et des morts, ainsi que d'autres pratiques religieuses animistes. Un champ d'observation fécond de ce syncrétisme est offert par les aspects de l'Islam chez les populations de l'archipel indien, sur lesquels nous sommes édifiés à fond par les livres importants de G. Snouck Hurgronje et R. J. Wilkinson 4^. En ce qui concerne le continent indien, T. W. Arnold nous a fait il y a peu de temps des communications instructives touchant la survivance de l'adoration des dieux hindous et de la pratique des rites hindous dans les basses classes de la population musulmane des plus diverses parties de l'Inde ^^.

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Pour les zélateurs de la Sunna qui, touchés par les idées wahhâSites, visent à purifier rislàm, le mahométisme de l'Inde est donc un riche champ d'action. De grandes tâches se proposent à eux dans deux directions : expurger l'Islam des figures de saints qui ne sont que représentations transposées de la religion hindoue et des pratiques de dévotion qui se rattachent a leur culte, et exercer une œuvre d'apostolat parmi les classes de la population hindoue qui n'ont été jusqu'ici touchées que superficiellement par l'Islam.

Depuis un siècle, l'Islam a connu dans l'Inde des mouvements de cette nature. D'Arabie, le mouvement \^^ahhâbite se propage aussi à cette région musulmane. Les contacts et les expériences dont le pèlerinage de la Mekke est l'occasion se sont toujours affirmés comme de puissants moyens de réveiller les énergies religieuses, d'assimiler des aspirations nouvellement écioses, et de les transplanter dans des domaines éloignés de Flslâm. Après une silencieuse préparation théorique, ces excitations trouvèrent dans rinde leur vigoureuse expression grâce à Saïyid Ahmed de Barêlî, qui, pendant le premier quart du xix^ siècle, répandit les idées wahhâbites dans diverses contrées de l'Inde musulmane ; en même temps qu'il s'efforçait d'épurer l'Islam du chirk^ qui s'y étalait précisément d'une façon si criarde dans le culte des saints et dans des usages superstitieux, il exerça parmi les Hindous un apostolat que ses partisans représentent comme extrêmement fécond.

Dans son zèle pour la restauration de la vie musulmane primitive, il conduisit même ses nombreux fidèles à la guerre sainte (djihâd), dont le but prochain était fourni par la lutte contre la secte des Sikhs, répandue dans l'Inde septentrionale et dont nous aurons à dire quelques mots tout à l'heure. C'est au cours de cette expédition malheureuse qu'il trouva la mort en i831 . Bien que l'entreprise aventureuse du djihâd et les tentatives politiques corrélatives aient pris fin avec la mort d'Ahmed, le mouvement religieux intra-islamique suscité par lui continue d'agir, même depuis sa mort, sur Flslâm hindou.

Quoiqu'ils ne se rangent pas sous la bannière wahhâbite, les apôtres de la doctrine d'Ahmed dans l'Inde n'en ont pas moins. sous des dénominations diverses, agi dans le sens de l'islami-

sation complète des populations nominalement mahométanes, mais adonnées auK usages hindous. Ils les ont amenées à suivre ^ la loi musulmane, et ils ont aussi rassemblé des groupes de Sunnites dont les ramifications accroissent le nombre des sectes musulmanes dans l'Inde. Un cercle important de ces groupes porte le nom^ caractéristique de ses tendances, de Farâ'idiyya^ c'est-à-dire « partisans des devoirs religieux (de l'Islam) ^9 ». Ce mouvement réformiste, qui a sa source dans les points de vue sunnites du Wahhâbisme, a trouvé sa concentration littéraire dans le livre, lu encore aujourd'hui, du fidèle compagnon d'Ahmed de Barëli, Mawlav^ilsmâ 'il, de Delhi. Sous le titre taqwiyat al-lmàn (renforcement de la foi), il combat énergiquement toute espèce de chirk et ramène les musulmans au tawhld (confession de l'unité) 50.

12. De même que l'Islam hindou ne put se soustraire à l'influence des religions indigènes, de même, d'autre part, la conception musulmane de Dieu ne resta pas sans action sur les adeptes des cultes hindous. Il y a là des signes extrêmement visibles de syncrétisme, qui, s'ils ont plus d'importance pour le développement de l'hindouisme, sont cependant des effets de l'Islam et, à ce titre, ne sauraient être négligés complètement par l'historien de cette religion.

On a observé qu'à la fin du xiv® siècle et au commencement du xv^ des éléments islamiques pénètrent dans le monde religieux des Hindous. Ils s'y sont infiltrés spécialement grâce à la doctrine d'un tisserand, nommé Kabir, l'un des douze apôtres de l'école de Râmananda, que les musulmans de l'Inde, aussi bien que ses disciples brahmanes, vénéraient également comme un saint "^^ En même temps, des idées musulmanes sùfies refluent vers le milieu qui avait été à l'origine une de leurs sources.

Il ne peut cependant pas être dissimulé que la détermination plus précise de ces influences est encore une question discutée. Le professeur Grierson, l'un des savants les plus compétents etles mieux renseignés sur l'Inde, explique ces phénomènes par un apport d'idées chrétiennes et rejette l'hypothèse d'influences musulmanes. Nous ne pouvons naturellement prendre position dans ce débat, qui a fait l'objet de la plus intéressante discussion à la réunion annuelle de la Royal Asiatic Society en 1907 5^. Mais il était im-

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possible de passer sous silence, dans le présent ensemble, que des constatations dignes d'attention avaient fait conclure à une influence islamique •''•\

On considère comme un syncrétisme hindo-islamique la religion fondée par Nânak, disciple de Kabir (-[- 1538), qui est celle des Sikhs de Flnde septentrionale, et dont la bibliographie vient seulement de s'enrichir du grand ouvrage de M. A. Macauliffe (en 6 vol. Oxford, Glarendon Press, 1909). C'est également sous Tinfluence du Sufisme musulman, combiné sans doute avec des apports bouddhistes, que l'auteur de l'Adi Granth imagina une conception religieuse universelle qui devait réunir l'hindouisme et rishim et, comme l'expose Frédéric Pincott, « fournir un moyen de franchir l'abîme qui séparait les Hindous des croyants du Prophète » ^*. L'élément le plus important qui y apparaisse consiste dans le refoulement du polythéisme par la conception moniste de l'univers qui est celle des Sùfis. A la vérité, Tœuvre de Nânak a été altérée sous ses successeurs, même au point de vue social, et les luttes qui ont éclaté entre les partisans de son système et les adeptes de l'Islam au cours des relations réciproques ultérieures •'•' ne permettent plus de reconnaître que le fondateur de la religion des Sikhs était primitivement parti d'une tentative d'accommodement entre les doctrines opposées.

Jusqu'à une époque récente, l'influence de l'Islam se fait remarquer dans les sectes de l'Inde. Dans la première moitié du xviii*^ siècle naît une secte hindoue (Ram Sanaki), qui combat l'idolâtrie et dont le culte rriontre mainte analogie avec celui de l'Islam 56.

13. Nous en revenons encore une fois à cette considération que l'Inde, avec l'ensemble bariolé des phénomènes religieux qui s'y déroulent, se présente au chercheur comme l'école de la science des religions comparées, et c'est ce qu'elle a été en réalité .

L'occasion qu'elle offre de considérer les religions comparativement pouvait aussi servir aisément de prétexte à la fondation de nouvelles formes de religion. Nous plaçant au point de vue de l'histoire de l'Islam, nous avons ici à en mentionner spécialement une qui est issue des réflexions suggérées par la contemplation de la multitude de religions qui s'épanouissent dans l'Inde.