I. Gor.DziHER. — Leçons sur i Islam

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Son fondateur est le monarque hindou Abulfath Djelâleddin Muhammed, connu dans l'histoire sous Fépithète honorifique de Akhar (le grand)^ dont le règne a trouvé dans la littérature européenne un historien en la personne de Frédéric-Auguste de Schleswig-Holstein, com-te de Noer (1881) et a été encore récemment traité (1908) dans un discours prononcé au rectorat de Tûbingen par le professeur R. Garbe. Max MûUer a même vanté l'empereur Akbar comme le premier représentant de la science des religions comparées. En tout cas, la voie lui avait été tracée par celui qui devait être plus tard son ministre, Abulfadl al-'Allâmï, dont l'œuvre, Akbar-nâmeh, est un monument élevé à la gloire de son prince. Devançant Akbar, il s'était adonné à l'investigation des diverses formes de religion, et avait rêvé la formation d'un organisme religieux allant au delà de l'Islam positif •'^^. Mais Akbar seul eut la puissance de faire prendre corps, sous la forme d'une institution politiquement soutenue, aux résultats d'une pensée comparative des religions. Quoi qu'il parût, par suite de son éducation premier* défectueuse, peu préparé pour les hauts problèmes de la culture ^^, c'est au nom de ce prince de la famille de Tamerlan (Grands Mogols), dont le règne (1527-1707) marque l'apogée de la civilisation musulmane dans l'Inde, qu'est lié un des plus remarquables épisodes de l'histoire de Flslâm dans l'Inde vers la fin du xvi'' siècle. Ce prince très doué a déjà manifesté l'intérêt qu'il prenait aux impulsions profondes de l'esprit religieux, et sa sensibilité à ces impulsions, en entreprenant un lointain voyage, déguisé en vil serviteur, pour écouter les poésies religieuses du doux chanteur hindou Haridâsa. Cet état d'âme eut pour conséquence certaine qu' Akbar ne laissa point échapper l'occasion merveilleuse que lui offrit la diversité religieuse de son empire pour se faire instruire par les représentants lettrés des différentes confessions. Dans des discussions pour lesquelles il réunissait les théologiens des diverses nuances, la conviction de la valeur relative de chacune de ces nuances put se fortifier dans son esprit. Immédiatement vacilla sa croj^ance en la valeur exclusive de sa propre religion, de l'Islam, dont du reste la forme sûfîe était celle à laquelle il participait encore subjectivement.

Tandis qu'il assurait aux adeptes des diverses religions de son

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vaste empire une liberté de cvilte illimitée (vers 1578), il imaginait pour lui-même une nouvelle forme de religion qui, extérieurement, se rattache encore à Tlslâm, mais qui, au fond, n'en représente que le bouleversement total. Le prince se Qt déclarer par de dociles savants de cour mudjtahid, c.-à-d. un théologien qui a, d'après la conception musulmane, la faculté d'émettre des doctrines autonomes, et, armé de ce droit, il établit un système de croyances dans lequel les dogmes et les formes de l'Islam apparaissent comme dénués de toute valeur ; il leur substitue, comme centre de la religion impériale, qui se donne pour un taivhld ilâhl (monothéisme), un rationalisme éthique dont le sommet aboutit à l'union sùfîe de Fâme avec le divin. Dans sa réalisation rituelle, on remarque les fortes influences des conseillers zoroastriens du prince ; leur religion, opprimée dans sa patrie, la Perse, avait trouvé un refuge sur le sol hindou et achevé de barioler la mosaïque de religions de l'Inde. 11 est impossible de méconnaître, comme trait saillant de la religion dont le grand-prêtre était l'empereur lui-même, le culte de la lumière, du soleil et du feu.

La religion d'Akbar ne peut pas être appelée une réforme, mais une négation de l'Islam, une rupture avec ses traditions, et telle que rismâ'ïlisme même n'en avait point osé de si tranchée. Mais nous n'observons pas qu'elle ait exercé une influence bien profonde sur l'évolution de l'Islam. Elle ne paraît pas avoir dépassé les milieux de la cour et les sommités de l'élite intellectuelle. Elle ne survécut pas non plus à son fondateur. De même que, dans l'antiquité, la réforme de la religion égyptienne donnée à son empire parle Pharaon illuminé Amenophis IV resta liée à sa présence et céda de nouveau la place, dès sa mort, au vieux culte héréditaire, de même la création religieuse d'Akbar n'a pas duré plus que lui. Peu entravé par l'attitude antimusulmane de son fils et successeur, Djahângir, l'Islâm orthodoxe recouvra après la mort d'Akbar (1605) son hégémonie antérieure, et ce n'est qu'au cours des derniers mouvements rationalistes parmi les Brahmanes et les musulmans de l'Inde anglaise qu'Akbar a été nommé comme le précurseur des aspirations qui tendent à rapprocher le Brahmanisme, le Parsisme et l'Islam '^^.

14. Ceci nous amène à une phase toute moderne de l'évolution de l'Islam dans l'Inde.

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Le contact étroit avec la civilisation occidentale, la soumission de millions de musulmans à des puissances non musulmanes par suite de la colonisation et des conquêtes européennes, ainsi que la participation aux formes modernes de la vie extérieure qui en est la conséquence devaient agir profondément sur le rapport de leur élite intellectuelle avec des idées et des usages religieux héréditaires qui exigeaient de façon de plus en plus pressante un accommodement aux circonstances nouvelles. Ils en vinrent à opérer un départ critique entre les principes fondamentaux et les corollaires historiques, qui pouvaient plus aisément être sacrifiés aux besoins de la civilisation. Mais d'autre part s'imposait la nécessité de défendre apologétiquement contre les vues étrangères la valeur culturelle de ces doctrines fondamentales de rislâm, de laver ses doctrines du reproche d'être contraires à la civilisation, de démontrer la capacité d'adaptation de ses prescriptions à tous les temps et à tous' les peuples.

Quoique cette activité apologétique soit toujours accompagnée d'un louable effort pour séparer le bon grain de la balle, elle ne laisse pas de présenter le caractère d'un rationalisme tendancieux, qui ne peut pas toujours satisfaire aux exigences de la considération historique. Ces tendances rationalistes, qui ont pour but d'accommoder la pensée et la vie musulmanes aux exigences de la civilisation occidentale qui les pénètre, ont été, surtout dans l'Inde, professées et favorisées par les esprits éclairés d'entre les musulmans, qui en ont encouragé l'activité féconde, sociale et littéraire. Seyyid Amir 'Ali, Sir Seyyid Ahmed Khan Bahâdûr, et avec eux d'autres personnalités marquantes du monde musulman, ont été les guides de ce mouvement spirituel de réorganisation de l'Islam, dont les résultats s'avèrent dans la nouvelle vie spirituelle de l'Islam hindou, qui progresse de plus en plus vigoureusement dans la voie de la culture, et doivent justifier le droit à l'existence de l'Islam^ d'un Islam évidemment conçu selon la formule rationaliste représentée par ces hommes, au milieu des courants de la civilisation moderne.

Ces efforts, que les partisans exclusifs du passé qualifient volontiers de néo-mu' tazilisme, se sont exprimés dans une riche littérature de traités, de livres et de revues théologiques et historiques en langue anglaise ou dans les langues indigènes, et ont

amené la formation d'importantes sociétés musulmanes dans lesquelles cet Islam réformé prend corps et se manifeste publiquement. Elles ont provoqué la fondation de nombreuses écoles de tous degrés, parmi lesquelles la première place revient à l'école supérieure d'Aligarh, favorisée par la munificence de princes musulmans. Un vif mouvement s'est manifesté dans l'Inde depuis quelques années en faveur de sa transformation en grande Université musulmane. Agha Khân^ le chef actuel des restes des Ismâ'ïliens, que nous avons déjà mentionné plus haut, figure aussi parmi les bienfaiteurs de cette œuvre d'éducation et de beaucoup d'autres.

Ce modernisme islamique, qui se fait jour principalement dans l'Inde, a aussi, sous diverses influences, et d'ailleurs dans une mesure jusqu'ici assez faible, affecté les idées religieuses des musulmans des autres pays (Egypte, Algérie, Tunisie, et tout spécialement les districts tatars soumis à la domination russe) ^'^.

En tout cas, les efforts vers la civilisation qui, sur divers points du monde musulman, se font sentir en contact intime avec la vie religieuse, portent en eux les germes d'une nouvelle phase de l'évolution de l'Islam, sous l'action desquels sa théologie même arrivera peut-être à une critique historique et scientiflque de ses sources.

15. C'est au sein de tels courants intellectuels que se place, précisément dans l'Inde, la naissance de la plus récente secte musulmane, dont l'examen sérieux présente encore pour l'instant quelque difficulté. Le fondateur de VAhmediyya, comme elle se nomme, Mirzâ Ghulâm Ahmed, de Kàdiyân dans le Pendjab, l'a rattachée à la découverte, par lui faite, que le tombeau authentique de Jésus se trouve dans la rue Khânyâr, à Sringar près Kachmir, et est identique à celui, probablement d'origine bouddhique, qui porte le nom d'un saint, Yus-Asaf, inconnu par ailleurs. Jésus aurait échappé à ses persécuteurs de Jérusalem, et ses pérégrinations vers l'est l'auraient amené en ce lieu, où il serait mort. Par cette découverte, fondée sur des témoignages littéraires, Ghulâm Ahmed veut combattre à la fois les traditions chrétienne et musulmane relatives à la survie de Jésus. Lui-même est le Messie apparu u dans l'esprit et dans la force w de Jésus pour le septième millénaire du monde, et en même temps le Mahdi attendu par les Mahométans.

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D après une tradition musulmane, Dieu suscite au commencement de chaque siècle, pour fortifier la foi, un homme qui renouvelle la religion de Flslâm. Sunnites et Ghî'ites.énumèrent avec zèle les hommes qui, chacun pour leur siècle, sont reconnus comme «rénovateurs». Le dernier de ces hommes sera le Mahdl lui-même. C'est cette prétention qu'élève Ahmed, en sa qualité de rénovateur de la relig^ion envoyé par Dieu au début du xiv*' siècle de l'Hégire. Par cette double prétention d'être Jésus reparu et le Mahdï, à laquelle il joint encore pour les Hindous le caractère d'un avatar^ il veut exprimer non seulement la réalisa tion des espérances de l'Islam en son futur triomphe universel, mais sa mission universelle, s'adressant à l'humanité tout entière.

Il s'est manifesté publiquement pour la première fois en Tan 1880, mais ce n'est que depuis 1889 qu'il a gagné sérieusement des adhérents et qu'il a invoqué à l'appui de sa mission prophétique des signes et des miracles, ainsi que des prédictions accomplies. Une éclipse de soleil et de lune, survenue en ramadan 1894, lui servit à prouver sa qualité de Mahdï; d'après la tradition musulmane, en effet, l'apparition du Mahdï sera annoncée par de tels phénomènes célestes. Mais ce qui distingue sa prétention au mahdisme de l'idée musulmane courante du Mahdï, c'est le caractère pacifique de sa mission. Le Mahdï de l'orthodoxie islamique est un guerrier, qui combat les infidèles par le glaive, dont le chemin est marqué de sang. Les Chï'ites lui donnent, entre autres titres, celui de sâhib al-seïf, « l'homme au sabre ^'* ». Le nouveau Prophète est un prince de la paix. Il retranche le djihàd (guerre sainte) des obligations du musulman et recommande instamment à ses partisans la paix et la tolérance, il condamne le fanatisme et s'efforce, d'une façon générale, d'éveiller chez eux un esprit favorable à la culture ^-. Dans le credo qu'il a établi pour sa communauté, une grande importance est attachée aux vertus morales du musulman. Il rêve la régénération de l'humanité par l'affermissement de la foi en Dieu et par la délivrance des liens du péché. Cependant il exige en outre l'accomplissement des principaux devoirs du musulman. Dans ses prédications il se réclame de l'Ancien et du Nouveau Testament, du Qorân et des hadit dignes de créance. Il veut être toujours d'accord extérieurement avec le Qorân, mais il est au contraire

très sceptique k l'égard des traditions, qu'il soumet à la critique au point de vue de leur authenticité. Il en résulte qu'il s'écarte sur nombre de points de l'œuvre formelle de l'Islam orthodoxe, dans la mesure où elle prend pour base le hadït.

A sa propagande se rattache aussi une œuvre d'éducation, où l'enseignement de la langue hébraïque même a sa place. La communauté du nouveau Mahdl comptait en 1907 environ 70.000 âmes ; il a notamment gagné des prosélytes parmi les musulmans de son aire d'action influencés par la culture européenne. Le Mahdl était un écrivain fécond. Dans plus de soixante ouvrages théologiques en arabe et en urdu il a exposé sa doctrine pour les musulmans et produit les preuves de la vérité de sa mission. Ahmed s'est aussi efforcé d'agir sur le monde étranger à l'Orient par la publication d'un organe mensuel, «Review of Religions », qui paraît en anglais *^3.

[Ahmed Kâdiyânï est mort à Lahore le 26 mai 1908.. Sur son mausolée, à Kâdiyân (70 milles anglais de Lahore), on grava ces mots': ((Mïrzâ Ghulâm Ahmed maw^ûd)), Mïrzà Ghulâm Ahmed, le (Messie) Promis. Par le testament où il a indiqué ses dernières volontés, il a dévolu le gouvernement de sa communauté à un conseil (endjumen) librement élu par elle, qui doit choisir le Khalife, le chef spirituel de la communauté des Ahmediyya. Le premier Khalife après la mort du fondateur a été Mulvl Nîireddln. A la fin des temps surgira un nouveau sauveur du monde (Mahdï) de la famille d'Ahmed.]

Telle est la secte jusqu'ici la plus récemment apparue dans l'Islam G4.

16. Pour conclure, il reste encore à signaler un courant qui existe dans certains milieux musulmans.

Dans le passé même, il n'a pas manqué d'efforts pour combler l'abîme entre Sunnites et Chî'ites. Vu les nombreux degrés de transition qui existent entre les deux formes de l'Islam, les conséquences publiques de ce schisme ne se sont révélées de façon nette que là où le Ghï'isme a pu s'organiser en théocratie régnante, donc dans les Etats chPites ; mais il n'y en a pas eu beaucoup dans l'histoire de l'Islam. Dans de telles organisations politiques. (p. 200 ss.), le Ghï'isme a pu, en face de la constitution sunnite d'autres pays, se maintenir à l'état de communauté ecclésiastique fermée et réfractaire à l'ambiance du dehors.

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Si la Perse est actuellement la première puissance du Chi'isme, cette situation est due à l'avènement dans ce pays de la dynastie sefeivide (1501 à* 1721), qui, après des tentatives antérieures infructueuses f^', éleva le Ghi'isme au rang- de religion d'Etat dans son empire persan, par opposition à l'Etat turc limitrophe. Mais après la chute de cette dynastie, le grand conquérant Nâdirckâh travailla, après avoir conclu la paix avec la Turquie, à amener une fusion des deux sectes, entreprise qui fut interrompue par sa mort, survenue peu après (1747). Nous possédons dans les indications, aujourd'hui imprimées, du théologien sunnite ^Abdallah h. Huseïn al-Suweïdl (né en 1 1 04/1 692 , mort en 1 1 74/1760)'^'', un intéressant document contemporain sur un synode de théologiens des deux partis, convoqué par Nâdirchâh, où fut conclu un compromis aux termes duquel le Ghi'isme devait être adjoint aux quatre rites orthodoxes de rislâm sunnite comme cinquième madhab orthodoxe ^^. En vertu de ce compromis, il serait arrivé bientôt que, dans Tenceinte sacrée de la Mekke, à côté des stations (maqâm) des quatre rites orthodoxes, un cinquième maqâm eût été érigé pour le rite des Dja'fari, qui aurait dû désormais être reconnu pour orthodoxe : forme suprême d'incorporation de l'Islam chl'ite au système de l'orthodoxie. Mais tout cela se révéla bientôt utopie exaltée. La haine, héréditaire de part et d'autre, qui divisait les théologiens des deux sectes, ne leur fît pas juger à propos de s'en tenir aux tolérantes aspirations du chah après sa mort.

Plus tard (dans la première moitié du siècle dernier) nous "voyons de nouveau les deux sectes se réunir, de façon toute passagère, pour défendre l'indépendance commune contre les oppresseurs du Caucase, sous Ghâmil (la prononciation correcte est Ghamwil:^ Samuel) et ses Murïdes. Mais ce fut une manifestation patriotique et non théologique.

Le mouvement dont on a beaucoup parlé dans ces dernières années et que l'on s'est accoutumé à considérer, sous le nom de panislamisme^ tantôt comme un danger, tantôt comme un fantôme, a beaucoup répandu dans les milieux musulmans l'idée d'aplanir les différences de sectes en faveur d'une confédération unitaire. En dehors des tendances panislamistes, et plutôt pour servir les aspirations à la civilisation moderne, des idées d'union

analogues se sont fait jour dans les régions musulmanes russes, où se manifestent ces derniers temps tant de signes d'un sain progrès parmi la population musulmane. Des Sunnites prennent part à la prière dans des mosquées chî'ites et peuvent entendre, à Astrakhan , le prédicateur dire : « Il n'y a qu'un seul Islam ; c'est seulement sous l'influence déplorable des philosophes et des habitudes grecques (?) que les controverses des commentateurs au temps des 'Abbâsides provoquèrent le schisme.» Et dans une même cérémonie, l'Imâm qui la préside unit la louange de Hasan et Huseïn, les martyrs des Chî'ites, à l'éloge des Khalifes dont naguère le vrai Chl'ite avait coutume de ne prononcer les noms qu'accompagnés d'expressions de malédiction et de sentiments de haine fanatique. ^^

Le 23 août 1906, un congrès musulman réuni à Kazan s'est occupé de la question de l'instruction religieuse de la jeunesse des écoles. On adopta la motion qu'il ne fût fait usage que d'un seul et même livre d'enseignement pour Sunnites et Chî'ites, et que les maîtres pussent être choisis également dans l'une et l'autre des deux sectes ^^^. L'instruction religieuse en commun des jeunesses sunnite et chl'ite a depuis lors pénétré même dans la pratique. Des signes analogues de rapprochement entre les deux sectes adverses se sont aussi fait jour dans ces derniers temps, sur le terrain social, en Mésopotamie, avec l'approbation des autorités chî'ites de Nedjef ^^

Ce ne sont cependant là encore que des symptômes isolés, et il est encore très douteux, si l'on considère d'autres phénomènes, que la mentalité qu'ils décèlent doive rallier des milieux plus étendus.

1. Inleiding tôt de GoâsdiensUvclcnschap. Il" série, 9' conférence (édition hollandaise, Amsterdam,.1899), 177 ss.

2. Ce caractère syncrétique a été dernièi^ement démontré par K. Vollers dans une analyse de la légende de Khidher, où il a retrouvé, à côté d'éléments juifs et chrétiens, des échos attardés des mythologies babylonienne et hellénique. Archiv fur Religionswissenschaf't, 1909, XII, 277 ss.

3. Hubert Grimme a récemment attaché de l'importance à des influences provenant des idées en cours dans l'Arabie méridionale, particulièrement dans son Mohammed (Munich, 1901. Weltg'eschichte in Charakterbildern, II" partie) et dans les Orientallsche Sladien (Mélang'es Nôldeke), 453 ss.

4. Harnack, die Mission und Aushreitung des Christentums, l"^" éd. 93 sup.

5. Ce point de vue a été établi par C. Snouck Hurgronje dans son premier ouvrage Het Mekkaansche Feest (Leyde, 1880).

G. Cette particularité n'est pas restée inaperçue des musulmans eux-mêmes. C'est ce dont témoigne le récit suivant, attribué à Abvi-Ruhm el Ghifârï, compagnon du Prophète. Il montait au cours d'une expédition une chamelle aux côtés du Prophète ; à un moment les deux montures se rapprochèrent à tel point que les sandales un peu grosses d'Abû-Ruhm frottèrent contre la jambe du Prophète et lui firent grand mal. Le Prophète manifesta son humeur et frappa le pied d'Abû-Ruhm de sa badine. Celui-ci tomba dans une grande inquiétude, « et, dit-il lui-même, je craignis qu'une révélation du Qorân n'eût lieu à înon sujet parce que j'avais commis cette chose grave. » [bn-Sa'-d, Biographies, IV, i, 180, 4-9.

7. Cf. Nôldeke, Geschichte des Korans (Gœttingen, 1860), 49 (nouvelle édition Schwally, Leipzig 1909, 63).

8. Cependant les théologiens de l'Islam ne veulent pas renoncer à l'idée que certaines parties du Qorân peuvent être intrinsèquement plus importantes que d'autres. Ce point de vue, admis même par l'orthodoxie, est établi par Taqî-aldïn ibn Te'imiyya, dont le nom reviendra au cours de ces études, dans un traité spécial : Djawâb ahl al-îmân fi tafâdul âï al-Qor'ân (Caire, 1322 ; Brockelmann, Gesch. d. arab. Lit., II, 104, n° 19).