Ibn Sa'd, II, i

35. Quelque jugement que l'on puisse porter sur la valeur littéraire du Qorân, il est une chose que même un esprit prévenu ne saurait mettre en question : les gens qui s'occupèrent, sous les klalifes Abû-Bekr et 'Otmân, de la rédaction et de la coordination de ses parties, se sont parfois acquittés de leur tâche fort maladroitement. A part les plus anciennes sourates de la Mekke, qui sont brèves,

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que le Prophète avait déjà utilisées comme texte liturgique avant son émigration à Médine et tlont les morceaux formant chacun une révélation complète, étaient, en raison de leur brièveté même, moins exposés k des altérations de rédaction, tout le reste du livre saint, notamment quelques sourates de Médine, offre souvent le spectacle d'un désordre et d'un manque de cohésion qui ont causé maintes peines et maintes difiîcultés aux exégètes postérieurs, aux yeux desquels l'ordre existant devait passer pour fondamental et intangible. Si jamais, conformément au vœu formulé encore tout récemment d'une façon pressante par Rudolf Geyer (Gott. Gel, Anz. 1909, 51) la publication d'une édition du Qorân « véritablement critique et tenant un compte absolu des résultats de la science u est entreprise, elle devra ne pas négliger les transpositions de versets tiétachés de leur contexte primitif, les interpolations (cf. Aiigust Fischer, dans Mélanges N(')ldeke, 33 ss.). Le fait des altérations de rédaction est très clairement mis en lumière dans l'aperçu qu'a donne Nôldeke {Geschichte des Korans, V éd. 70-17i, 2" éd. 87-234) de la disposition de certaines sourates.

En supposant des additions injustifiées, on peut arriver quelquefois à résoudre plus facilement des difficultés de compréhension. Je voudrais le rendre sensible par un exemple.

Dans la sourate 24 (à partir du verset 27) il est question de la manière dont les hommes vertueux se rendent visite, dont ils doivent s'annoncer, saluer les habitants de la maison et aussi se comporter avec les femmes et les enfants. Les prescriptions relatives à ces circonstances sont devenues confuses par suite de l'intrusion, aux versets 32 à 34, puis 35 à 56, de digressions qui ne se rattachent que de loin au thème principal (Voir Nôldeke-Schwally , 211). Enfin, au verset 57, on revient à l'annonce des visites, jusqu'au verset 59. Puis il est dit au verset 60 : « 11 n'y a pas de restriction pour l'aveugle et il n'y a pas de restriction pour le boiteux et il n'y a pas de restriction pour le malade, ni pour vous-mêmes, à manger (dans n'importe laquelle) de vos maisons ou des maisons de vos mères, ou des maisons de vos frères, ou des maisons de vos sœurs, ou des maisons de vos oncles paternels, ou des maisons de vos tantes paternelles, ou des maisons de vos oncles maternels, ou des maisons de vos tantes maternelles, ou de celles dont vous possédez les clefs, ou de celles de vos amis. Aucune faute ne pèse sur vous, que vous mangiez seuls ou réunis. (61) Et quand vous entrez dans les maisons, donnez-vous un salut venant d'Allah, béni et honnête, »

Muhammed donne ici à ses fidèles la permission de s'asseoir librement à la table de leurs proches, et même d'accepter l'hospitalité de leurs parentes. Il saute aux 3^eux que les premiers mots du verset 60, qui étend la liberté aux aveugles, aux boiteux et aux malades, ne cadrent pas bien avec l'ensemble naturel du développement.

Un auteur traitant de « La médecine dans le Koran » a pris très au sérieux cette juxtaposition, et a formulé contre elle cette critique que, si la société d'aveugles et de boiteux au repas ne présente pas d'inconvénient, « un repas pris en commun avec un malade peut au contraire fort bien être dangereux pour la santé, et que Mohammed aurait mieux fait de ne pas combattre la répugnance qu'inspire cette compagnie » (Opitz, Die Medizin im Koran. Stuttgart, 1906, 63),

Cependant un examen plus approfondi nous démontre que le passage étranger au développement y a été interpolé, et provient d'un autre groupe de préceptes. Il s'applique originairement, non point à la participation à des repas hors de chez soi, mais à la participation aux entreprises guerrières du jeune Islam, Le Prophète, dans la sourate 48, v, 11-16, tonne contre ceux « qui restent en arrière d'entre les Arabes», qui n'avaient point pris part à la précédente expédition, et il

les menace de durs châtiments divins. Puis il ajoute (v. 17): « Il n'y a pour Taveugle aucune contrainte et il n'y a pour le boiteux aucune contrainte, et il n'y a pour le malade aucune contrainte {leïsa... haradjun) » — textuellement comme sourate 24. V. 60 a — c'est-à-dire que l'abstention de ces personnes ou de celles qui ont quelque autre empêchement sérieux est excuse. Cette phrase a été insérée dans cet autre développement, auquel elle était étrangère, et a visiblement influencé la rédaction du verset, dont le début primitif ne peut être restitué avec certitude. Des commentateurs musulmans eux-mêmes ont essayé, sans supposer d'interpolation il est vrai, d'expliquer ces mots d'après leur sens naturel, comme une excuse en faveur des gens physiquement incapables qui ne prennent pas part à la guerre ; mais ils sont forcés de reconnaître qu'une telle explication est à rejeter par cette raison que, pris dans cette acception, le passage incriminé « ne concorde ni avec ce qui précède, ni avec ce qui suit » (Baïdâwî, éd. Fleischer, II, 31, 6).

1. Abraham Kuenen, National Religions and Universal Religions (Hibbert Lectures, 1882), 293.

2. V. p. ex. Ibn Sa'd IV, II, 76, 25. Anciennes traditions sur le tarif des impôts : Muh. Stud. II, 50, note 3 ; 51, note 3, En dehors du tarif, les collecteurs {musaddiq) reçoivent aussi des instructions écrites d'ordre pratique qui ont trait aux ménagements à apporter dans l'application du tarif; ibid., VI, 45, 16. "^

3. « Les Arabes' dans les premiers temps n'étaient pas fanatiques, mais fraternisaient presque avec les Sémites chrétiens ; lorsque ceux-ci furent aussi devenus musulmans, ce qui arriva rapidement, ils apportèrent dans le sein de la nouvelle religion cette irréductibilité, cette hostilité aveugle contre la foi de Byzance par laquelle ils avaient fait dépérir auparavant le christianisme oriental. » Leone Caetani, Das historische Sludinm des Islams (Berlin, 1908, communication faite au Congrès historique international de Berlin), 9,

4. Cf. une application de ce principe par 'Omar à l'égard de son esclave chrétien. IbnSa'^d VI, 110, 2. A Muhammèd lui-même, on n'attribue pas de prosélytisme : « S'ils se convertissent à l'Islam, cela est bien ; sinon qu'ils demeurent (dans leur foi ancienne) ; certes l'Islam est vaste (ou large, ibid.^ 30, 10).

5. D'après Qiftï, éd. Lippert, 319, 16 ss., Maïmûnï, qui, peu de temps, dit-on, avant de s'expatrier, avait été forcé de faire extérieurement profession de la foi musulmane en Espagne, fut inquiété en Egypte, où il était à la tête du judaïsme, par un fanatique musulman d'origine espagnole, Abu-l-'Arab, qui le dénonça au gouvernement comme apostat {murtadd). D'après la loi, l'apostasie est punie de mort. Cependant 'Abdalrahîm b. 'Alî, qui est célèbre sous le nom d'al-Qàdi alfàdil^ rendit le jugement suivant : « La profession de foi musulmane, lorsqu'elle est forcée, n'a aux yeux de la loi religieuse aucune valeur ». La question d'apostasie ne pouvait donc être soulevée. Le même jugement est rendu vers la fin du xvii" siècle par le mufti de Gonstantinople à propos de l'émir maronite Yûnus, qui, contraint par le pacha de Tripoli à embrasser l'Islam, revint bientôt publiquement à sa foi chrétienne. Le mufti émit l'avis que la profession de foi musulmane faite sous l'empire de la violence est nulle et non avenue. Le sultan ratifia l'avis du mufti. Le patriarche contemporain d'Antioche, Stephanus Petrus, dit à ce sujet dans une circulaire : postea curavit (Yûnus) afîeri'i sibi litteras ab ipso magno Turcarum Rege atque Judicum sententias quibus declarabatur negationem Fidei ab ipso per vim extortam irritam esse et invalidam (De la Roque, Voyage de Syrie et du Mont Libanon. Paris, 1722, II, 270-71). Cf. aussi, sur la question du traitement infligé aux apostats dans l'Islam, Moulavi Cherâgh Ali, The proposed political^ légal and social Reforms in the Ottoman Empire (Bombay, 1883), 50-58.

6. Wâqidï, éd. Wellhausen [Skizzen iind Vorarbeiten, IV). Texte, 77, 1.

7. Balâdorï, Liber expiignationis regioniim, éd. de Goeje, 71, 12.

8. Cf. de Goeje, Mémoire sur la conquête de la Syrie 2 (Leyde, 1900), 106, 147.

9. Cf. sur des traités de ce genre et leur appréciation critique Caetani, Annali delVIslam III, 381 ; 956-59.

10. Si, par exemple, aussitôt après la conquête de la Syrie, on avait imposé aux chrétiens de ne pas faire entendre les battoirs (nâqùs) de leurs églises, une anec-