I. GoLDziHER. — Leçons sur VIslam

leçons montre déjà, par le seul nom que son fondateur lui a donné dès le début, et sous lequel elle poursuit encore actuellement, dans son quatorzième siècle, sa carrière à travers Thistoire, quel est son fondement principal et son caractère essentiel.

Islam, c'est-à-dire soumission: la soumission des croyants à Allah. Ce mot, qui, mieux quetoutautre, synthétise la position dans laquelle Muhammed place le croyant par rapport à l'objet de son adoration, est empreint par-dessus tout du sentiment de la dépendance dans laquelle se trouve l'homme en face d'une toute-puissance illimitée à laquelle il doit s'abandonner en abdiquant toute volonté propre. Tel est le principe dominant qui inspire toutes les manifestations de cette religion, ses idées et ses formes, sa morale et son culte, et qui caractérise la mentalité qu'elle se propose d'inculquer à l'homme. C'est l'exemple le plus probant en faveur de la thèse de Schleiermacher, que la religion a sa racine dans le sentiment de la dépendance.

2. Le programme de ces leçons ne comporte pas l'examen des particularités doctrinales de cette religion. Nous avons à mettre en lumière les facteurs qui ont contribué à sa formation historique. Car l'Islam, tel qu'il apparaît dans son plein développement, est le produit de diverses influences, sous l'action desquelles il s'est constitué en tant que conception éthique du monde et en tant que système juridique et dogmatique, jusqu'à ce qu'il ait atteint sa forme orthodoxe définitive. Nous avons aussi à parler des impulsions qui ont imprimé au fleuve de l'Islam des courants divers. L'Islam n'est pas, en effet, une Eglise unitaire ; sa vie historique s'affirme dans les variétés mêmes qu'il a engendrées.

Les influences qui déterminent le sens dans lequel s'oriente le développement d'une institution sont de deux sortes. En premier lieu, il y a des forces internes qui ont leur source dans l'institution elle-même, et dont l'énergie propulsive hâte son développement historique. En second lieu, il y a des influences d'ordre spirituel affluant du dehors, qui fécondent et enrichissent le concept initial et provoquent son évolution. Bien que Faction des premières n'ait pas manqué de se faire sentir dans l'histoire de rislâm, c'est surtout l'assimilation d'apports étrangers qui en caractérise les époques les plus importantes. Son développement

dogmatique est marqué au coin des idées hellénistiques ; sa systématisation juridique décèle l'influence du droit romain ; son organisation politique, telle qu'elle se constitue sous le khalifat ^abbàside, montre la mise en œuvre desidées politiques des Perses, et son mysticisme l'appropriation de courants d'idées néo-platoniciennes et hindoues. Mais, dans chacun de ces domaines, rislàm affirme son aptitude à l'assimilation organique et à la refonte des éléments étrangers, en sorte qu'ils ne se révèlent tels qu'à l'analyse pénétrante d'une investigation critique.

Ce caractère de réceptivité^ l'Islam le porte gravé au front dès sa naissance. Son fondateur, Muhammed, ne prêche pas d'idées neuves. Il n'a fourni aucune donnée nouvelle touchant les relations de l'homme avec le suprasensible et Tinfîni. Ceci ne diminue en rien, d'ailleurs, la valeur relative de sa création religieuse. Quand l'historien des mœurs doit juger des effets d'un phénomène qui apparaît dans l'histoire, ce n'est pas la question de V originalité qui tient le premier rang dans ses préoccupations. Pour apprécier historiquement l'œuvre de Muhammed, il n'y a pas lieu de se demander si la matière de sa prédication était une création en tous points originale de son âme et si elle ouvrait une voie absolument nouvelle. La prédication du Prophète arabe est un mélange éclectique^ àe, notions religieuses, acquises au contact d'éléments juifs, chrétiens et autres 3, dont lui-même fut profondément impressionné, et qu'il crut propres à réveiller un véritable sentiment religieux chez ses compatriotes ; de préceptes qui, bien que puisés à des sources étrangères, étaient à ses yeux nécessaires pour fixer une vie dans le sens de la volonté divine. Emu par ces pensées au plus profond de lui-même, il les perçut de bonne foi, par une suggestion que des impressions extérieures vinrent renforcer, comme une révélation divine, dont il fut sin- •cèrement convaincu qu'il était l'instrument.

Nous ne pouvons entreprendre de suivre les étapes pathologiques qui firent naître et fixèrent en lui la conscience de cette révélation. Qu'on se rappelle la parole significative de Harnack sur « les maladies dont les seuls surhommes sont frappés, et où ils puisent une vie nouvelle jusqu'alors ignorée, une énergie qui renverse tous les obstacles, et le zèle du prophète ou de l'apôtre » ^. JVous pouvons embrasser du regard la puissante action historique

de l'appel à l'Islam, principalement son action sur le cercle leplus proche auquel la prédication de Muhammed s'adressait immédiatement. Le manque d'originalité est compensé par le fait que ce fut Muhammed qui ^ouv la. première fois^ avec un prosélytisme persévérant, prêcha ces doctrines comme répondant à l'intérêt intime de la collectivité, et les opposa avec une constance pleine d'abnégation à la raillerie présomptueuse des masses. En effet, aucune conséquence historique n'était résultée de la protestation muette que des hommes religieux avaient élevée avant Muhammed, plus par leur conduite que par leur parole, contre la vie telle que la concevait le paganisme arabe. Nous ne savons, pas en quoi consistait la prédication d'un Khâlid b. Sinân, de ce prophète « que son peuple dédaigna ». Le premier réformateur historiquement réel du peuple arabe est bien Muhammed. Là. est son originalité, en dépit de la matière peu originale de sa, prédication.

Il avait été amené par ses affaires, pendant la première moitié' de sa vie, à entrer en contact avec des milieux où il recueillit des idées qu'il rumina ensuite en lui-même dans une période deretraite contemplative. Et la conscience de cet homme, enclina aux méditations abstraites et presque morbides, s'éleva contrela mentalité religieuse et éthique de ses compatriotes. Une société fondée exclusivement sur la vie et les coutumes des tribus arabes ne pouvait avoir une morale bien élevée, étant donnéleur polythéisme aussi vide que grossier. Ce culte fétichisteavait dans la ville natale de Muhammed l'un de ses centres les. plus importants, le sanctuaire national de la Ka'ba avec sa «pierre noire ». En outre, le matérialisme, l'orgueil et la ploutocratie étaient les traits dominants chez les patriciens de cette ville, pour lesquels la garde du sanctuaire ne constituait pas seulement un privilège religieux, mais une source de profits, matériels considérables. Muhammed se plaint de l'oppression des pauvres, de la cupidité, de la mauvaise foi dans les affaires, de l'indifférence foncière à l'égard des intérêts supérieurs et des. devoirs de la vie humaine, à l'égard des « choses durables et vertueuses» (sour. 18 V. 44), opposées aux «vanités de ce mondeterrestre ». Dès lors il confronta avec les observations qui le troublaient les impressions, restées vivaces en lui, qu'il devait à des.

«enseignements antérieurs. Dans la solitude des gorges monta- -gneuses voisines de la ville, où il avait coutume de se retirer, le quadragénaire en proie à des visions, à des rêves intenses et à des hallucinations se sentit de plus en plus puissamment appelé par Dieu à aller parmi son peuple et à l'avertir de la perte vers laquelle Tentraînaient ses errements. 11 se sent irrésistiblejnent poussé à être l'éducateur moral de son peuple, « son avertisseur et son prédicateur » .

3. Au début de sa carrière, ces contemplations s'extériorisaient •en des représentations esc/ia^o/o^/yu('5 qui s'imposaient à son imagination avec une force croissante. Elles forment également l'« idée mère » de ses prédications. Ce qu'il avait ouï dire du jugement dernier qui devait un jour fondre sur le monde, il l'applique aux réalités dont la constatation remplissait son âme d'horreur. A l'insouciance et à l'arrogance des fiers ploutocrates mekkois, ignorants de l'humilité, il oppose l'annonce du jugement universel qui approche et qu'il peint en traits de feu, de la résurrection •et de la rétribution. Les détails s'en présentent dans ses visions exaltées sous une forme terrifiante : Dieu juge de l'univers, maître unique du « jour du jugement», appelant des ruines du monde détruit, au sein de sa miséricorde, les quelques créatures dociles qui n'ont pas opposé au cri angoissé de r« avertisseur » le mépris et le sarcasme, mais qui sont rentrées en elles-mêmes et se sont élevées, du sentiment orgueilleux de leur pouvoir fondé sur les biens terrestres, jusqu'à celui de leur dépendance par rapport au Dieu unique, universel et infini. C'est avant tout sur des représentations eschatologiques que Muhammed fonda son ■appel à la pénitence et à la soumission. Cet état de conscience a, non pas pour cause, mais pour conséquence, le rejet du polythéisme dans lequel les croyances païennes avaient dispersé et amoindri la toute-puissance illimitée de Dieu. Les êtres associés à Allah ne peuvent en rien « être utiles ou nuisibles ». Il n'y a qu'un ((maître du jour du jugement» ; rien ne partage l'autorité sans bornes de sa sentence souveraine. Un sentiment de dépendance absolue comme celui dont Muhammed était pénétré ne pouvait être inspiré que par un seul être, le seul et unique Allah. Mais l'image terrible du jugement dernier, dont les traits lui •étaient surtout suggérés par les thèmes développés dans la litté-

rature des apocryphes, n'était pas contrebalancée par l'espoir d'un «royaume des cieux » à venir. Muhammed est un annonciateur du Dies irae, de la fin du monde. Son eschatologie ne cultive, dans sa conception du monde, que le côté pessimiste; le côté optimiste est l'apanag-e exclusif des élus dans le paradis. Il ne lui reste pour le monde terrestre aucune lueur d'espérance.

C'est donc un assemblage de matériaux ouvertement empruntés qui lui sert à édifier sa prédication eschatologique. Il se sert de l'histoire de l'Ancien Testament, — le plus souvent, il est vrai, d'aprèsFAgada, — pour évoquer àtitred'avertissementet d'exemple le sort des anciens peuples qui résistaient aux exhortateurs que Dieu leur envoyait et les tournaient en dérision. Muhammed se joint comme dernier venu à la série de ces anciens prophètes.

Les tableaux, peints de couleurs ardentes, de la fin du monde et du jugement dernier, l'exhortation à s'y préparer par l'abandon de l'impiété et de la vie profane, les récits sur le sort des peuples anciens et sur leur conduite à l'égard des prophètes qui leur étaient envoyés, la démonstration, par la création du monde et l'admirable formation de l'homme, de la toute-puissance de Dieu et de la dépendance de la créature qu'il peut à son gré anéantir et ressusciter, voilà ce que renferment les plus anciennes parties de ce livre révélé, qui est aussi un monument de la littérature universelle, et qui est connu sous le nom de Qorân (récitation). Il contient en tout cent quatorze chapitres (sourates) d'étendue très variable ; environ un tiers de ces sourates datent des dix premières années de l'activité prophétique de Muhammed, du temps où il agissait à la Mekke .

4. Je ne raconterai pas ici l'histoire de ses succès et de ses échecs. L'année 622 marque la première date dans l'histoire de rislâm. Raillé par ses concitoyens et ses contribules, Muhammed émigré vers la ville plus septentrionale de Yatrîb^ dont la population, originaire de l'Arabie du sud, se montrait plus accessible aux sentiments d'ordre religieux. De plus, les idées prêchées par Muhammed devaient paraître moins étranges, sinon plus familières, à cette population, où le judaïsme était abondamment représenté. Grâce à l'aide que le peuple de cette ville accorda au Prophète accueilli dans son sein et à ses fidèles, Yatrib devint Médine, «la ville (du Prophète)», nom qu'elle porte depuis lors.

Là, Muhammed continue de se faire inspirer par l'esprit divin, et la majeure partie des sourates de son Qorân portent l'empreinte de sa nouvelle patrie.

Mais si^ même dans ces conditions nouvelles, il ne cesse pas de sentir et de remplir sa mission d'« avertisseur », sa prédication reçoit cependant une orientation nouvelle. Ce n'est plus seulement le langag-e d'un visionnaire imbu d'eschatologie. Les nouvelles conditions où il se trouve en font un combattant, un conquérant, un homme d'Etat, l'organisateur de la communauté nouvelle toujours croissante. L'Islam, en tant q\ï institution, reçoit ici sa forme définitive ; ici prennent naissance les premiers germes de son organisation sociale, juridique et politique.

Les révélations que Muhammed avait divulguées sur le sol mekkois n'annonçaient pas encore une nouvelle religion. On cultivait en petit comité des dispositions religieuses, et l'on nourrissait, d'une façon encore très vague, une conception théocratique du monde; mais ni les doctrines, ni les formes n'en étaient biennettement arrêtées. La piété s'extériorisait en pratiques d'ascétisme qui se rencontraient également chez les Juifs et chez les chrétiens, en actes de dévotion (récitations accompagnées de génuflexions et de prosternations), en abstinences volontaires (jeûne), en œuvres debienfaisance, dont les modalités de forme, de temps et de nombren'étaient encore déterminées par aucune règle fixe. Enfin, les; limites extérieures de la communauté croyante n'étaient pas; encore tracées. C'est seulement à Médine que l'Islam prend le caractère d'une institution, et en même temps d'une organisation combative ; c'est de Médine que part la fanfare guerrière qui résonnera à travers toute son histoire. La patiente victime d'hier, qui avait prêché au petit groupe de ses fidèles, honni des patriciens mekkois,une résignation constante, organise désormais des entreprises belliqueuses ; le contempteur de la fortune en vient à réglementer le partage du butin, à établir des lois sur les biens et les héritages. Il continue, il est vrai, à parler delà vanité de toutes les choses terrestres. Mais à côté de cela, il dicte à présent des lois, établit des dispositions touchant les pratiques de la religion et les nécessités les plus urgentes de la vie sociale. C'est alors qu'une forme stable est donnée aux préceptes qui règlent la conduite de la vie, et qui ont servi de base à l'activité législa-

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live postérieure ; maintes parties d'ailleurs en avaient été ébauchées dans les prédications de la Mekke et apportées en germe par les émigrants mekkois à la ville des palmes, dans l'Arabie septentrionale.

C'est donc à Médine que l'Islam est né à proprement parler ; c'est là que se dessinent les grandes lignes de sa vie historique. Toutes les fois que le besoin d'une rénovation religieuse s'est fait sentir dans l'Islam, on a eu recours à la Sunna (coutume traditionnelle) de cette Médine oùMuhammed inaugura avec ses « Compagnons » la réalisation d'une vie conforme à ses doctrines. Nous aurons à revenir plus tard sur ce point.

La Hidjra (émigration à Médine) est donc, dans l'histoire de rislâm, une date importante non seulement en ce qui touche le changement des destinées extérieures de la communauté. Elle ne marque pas seulement l'instant à partir duquel le petit groupe des partisans du Prophète, arrivé à bon port, peut prendre l'offensive contre ses adversaires et soutenir des luttes que couronneront, en 630, la prise de la Mekke, et dans la suite, la soumission de l'Arabie ; mais elle marque une étape dans la constitution religieuse de l'Islam.

La période médinoise apporte un changement essentiel jusque dans l'idée que se fait Muhammed de son propre caractère. A la Mekke, il se sentait un prophète, continuant par sa mission la lignée des envoyés bibliques, destiné comme eux à avertir ses semblables et à les sauver de la perdition. A Médine, les circonstances extérieures étant changées, ses desseins prennent aussi une autre direction. Dans ce milieu différent de celui de la Mekke, d'autres aspects de sa vocation prophétique passent au premier plan. Il veut désormais être le restaurateur de la religion d'Abraham^ corrompue et altérée. Sa prédication est entremêlée de traditions relatives à Abraham ; le culte qu'il institue a déjà été fondé par Abraham, il s'est seulement corrompu au cours du temps et a dévié vers le paganisme. Il veut donc rétablir le dln du D'iQM unique selon Abraham, de même que, d'une façon générale, il est venu pour confirmer (musaddiq) ce que Dieu avait révélé antérieurement '^.

L'altération et l'obscurcissement des anciennes révélations, qui sont l'objet de ses plaintes, acquièrent désormais une grande

influence sur la notion qu'il a de sa mission prophétique et de ses devoirs. Des transfuges inspirés par le désir de lui plaire avaient fortifié en lui la conviction que les adeptes de Tancienne religion avaient altéré leurs saintes Ecritures, qu'ils dissimulaient les promesses par lesquelles prophètes et évangélistes avaient annoncé son apparition future. Ce g-rief est contenu en germe dans le Qorân, et la littérature islamique le développera plus tard copieusement. La polémique contre les Juifs et les chrétiens prend une large place dans les révélations qui lui sont faites à Médine. Bien qu'auparavant il ait reconnu les cloîtres, les églises et les synagogues pour de véritables lieux d'adoration (22 v. 41), les ruhbân (moines) des chrétiens et les ahbâr (rabbins) des Juifs, en réalité ses maîtres, deviennent dès lors l'objet de ses attaques ; il ne peut admettre qu'ils aient sur leurs fidèles une autorité quasi-divine et imméritée (9 v. 31), alors qu'ils sont des hommes égoïstes qui détournent les gens de la voie de Dieu (9 V. 34). Ailleurs, il fait un mérite aux ruhbân ascétiques de leur humilité, et trouve que leur sympathie pour les croyants les rapproche d'eux plus que les Juifs, qui rejettent résolument l'Islam (5 V. 8o) ; il reproche aux ahbâr de ces derniers les additions qu'ils ont faites à la loi divine (3 v. 72).

Ces dix ans à Médine furent donc une période de défense et d'attaque par le glaive et par la parole.

5. Le changement survenu dans le caractère prophétique de Muhammed ne pouvait manquer de se faire sentir dans le style et la tenue littéraire du Qorân.

Déjà les plus anciennes traditions du livre font ajuste titre le •départ entre les deux éléments; parmi les 114 sourates qu'il renferme, elles distinguent nettement celles Je la Mekke et celles de Médine.

Cette distinction chronologique se justifie absolument par Texamen critique et esthétique du Qorân. De la période mekkoise datent les prédications dans lesquelles Muhammed présente sous une forme fantastique, impétueuse et spontanée, les images que lui suggérait son ardente exaltation. Il ne fait pas entendre le ■cliquetis de sa propre épée ; il ne s'adresse pas à des guerriers, ni à des sujets ;il révèle plutôt à la foule de ses contradicteurs la <3onviction, qui domine son âme, de la toute-puissance infinie

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d'Allah créateur etmaîtrede Funivers, de l'approche du terrible jugement dernier, de la fin du monde, dont la vision l'arrache à son repos ; il publie le châtiment des peuples et des tyrans disparus qui résistaient aux avertisseurs que Dieu leur envoyait.

Mais, peu à peu, la fougue prophétique s'apaise dans les prédications de Médine, dont la rhétorique plus pâle, ramenée à un niveau moins élevé par la nature quotidienne des sujets traités, s'abaisse parfois jusqu'à la prose courante. Avec une sagacité calculée et réfléchie, avec une prévoyance astucieuse et une prudence toute mondaine, il lutte à présent contre les adversaires qui, àl'intérieur et àl'extérieur, contrecarrent ses desseins; il organise ses fidèles, établit, comme nous l'avons déjà mentionné^ une loi ci^dle et religieuse pour cette organisation qui s'afPermit, pose des règles pour les circonstances pratiques de la vie. Même ses affaires personnelles et domestiques, tout à fait indifférentes, entrent parfois dans le cadre de la révélation divine quilui est faite''\La vigueur oratoire s'alanguit, en dépit del'emploi, dans ces parties du Qorân comme dans les autres, dusadj^, prose rimée dans laquelle une même rime se répète pendant toute la durée de chaque période. C'était la forme sous laquelle les anciens devins rendaient aussi leurs oracles. Sous une autre forme, aucun Arabe n'eût voulu y reconnaître un langage dicté par la divinité. Or Muhammed a maintenu jusqu'à la fin la prétention que telle était l'origine de ses paroles. Mais quelle différence entre le sadj'^ des premières sourates de la Mekke et celui des sourates de Médine! Tandis que Muhammed, à la Mekke, fait le récit de ses visions en périodes rimées dont les phrases coupées suivent pour ainsi dire le battement fiévreux de son cœur, à Médine la révélation revêt la même forme, mais dépouillée de son élan et de sa force, même lorsque le Prophète reprend les thèmes de la prédication de la Mekke "'.

Muhammed lui-même déclarait son Qorân une œuvre inimitable. Ses fidèles le regardent, sans établir une différence de valeur entre les éléments qui le composent ^, comme un miracle divin réalisé par l'intermédiaire du Prophète, le plus grand par lequel il ait attesté la véracité de sa mission divine.

6. Le Qorân est donc la base première delà religion islamique, son Ecriture sainte, sa charte révélée. 11 présente, dans son

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ensemble, un amalgame des caractères essentiellement différents qui ont marqué chacune des deux premières époques de l'enfance de rislâm. Les Arabes, par leur tempérament et leur manière de vivre, n'étaient pas précisément portés à apprécier les valeurs supra-terrestres ; néanmoins les grands succès remportés par le Prophète et son premier successeur sur les contradicteurs de rislâm fortifièrent chez eux la foi en lui et en sa mission. Ces succès eurent un effet historique immédiat : s'ils ne réalisèrent pas, comme on l'admet encore souvent^, Funité complète des tribus arabes politiquement éparses, divisées, même au point de vue religieux^ par leurs cultes locaux, et que les lieux consacrés au culte commun ne réunissaient que précairement, du moins ils établirent un lien plus solide entre une grande partie de ces éléments rivaux. Le Prophète avait proposé comme idéal la fusion en une communauté éthique et religieuse que devait unir, d'après sa doctrine, le sentiment de la dépendance de tous vis-à-vis du seul Allah. « 0 vous qui croyez, donnez à Dieu le respect qui lui est dû et ne mourez point autrement que musulmans. Puissiez-vous trouver la sécurité en vous tenant tous ensemble à la corde d'AUâh ; ne vous divisez pas ; souvenez-vous des bienfaits d'Allah à votre égard, car (auparavant) vous étiez ennemis, mais (à présent) il a lié vos cœurs, de sorte que vous êtes devenus des frères par le bienfait d'AUâh » (3 v, 97-98). C'est la crainte de Dieu qui devait désormais conférer la supériorité, et non plus les considérations de naissance et de tribu. La notion de cette unité s'élargit de plus en plus après la mort du Prophète, par suite de conquêtes dont le succès n'a pas de pareil dans l'histoire du monde.

7. Si l'on peut qualifier quelque chose d'original dans la création religieuse de Muhammed, c'est lecôté négatif de ses prédications. Elles devaient débarrasser le culte et la société, la vie de la tribu et la conception de Tunivers, de toutes les monstruosités barbares du paganisme arabe, de IsiDjâhiliyya, barbarie, comme il l'appelle par opposition à l'Islam. Les doctrines et les règles positives présentent, comme nous l'avons déjà indiqué, un caractère éclectique. Judaïsme et christianisme ont une part égale dans les éléments qui les constituent, et dans le détail desquels je ne puis entrer ici^^ . Il est universellement connu que, dans sa forme

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définitive, la foi musulmane comporte comme bases cinq points essentiels, dont les premières ébauches (liturgiques et humanitaires) remontent à la période mekkoise, mais qui n'ont reçu une organisation formelle plus stable que dans la période médinoise : 1" la croyance au Dieu unique et la reconnaissance de Muhammed <îomme Envoyé de Dieu; 2° le rite de \di prière^ qui par ses formes premières, consistant en veilles et en récitations, et par les gestes qui l'accompagnent, génuflexion et prosternation, de même que parles ablutions préalables, se rattache aux usages du christianisme oriental; S^^l'aumone, primitivement libéralité facultative, plus tard contribution déterminée pour subvenir aux besoins de la communauté ; 4^ le jeûne ^ fixé d'abord au dixième jour du premier mois — imitation du jeûne juif du Pardon ('Achùrâ) — , reporté plus tard au mois de Ramadan, le neuvième de l'année lunaire mobile; 5^ le pèlerinage au vieux sanctuaire national cirabe de la Mekke, la Ka'ha^ la maison de Dieu ^^ Ce dernier élément provient du paganisme et a été conservé par Muhammed, mais adapté au monothéisme, et la signification en a été modifiée au moyen de légendes abrahamitiques.

De même que les éléments chrétiens du Qorân sont le plus souvent parvenus à Muhammed par le canal des traditions apocryphes et des anciennes hérésies du christianisme oriental, de même nous retrouvons, représentée dans sa doctrine par plusieurs de ses éléments, la gnostique orientale. Muhammed a accueilli, quelle qu'en fût la nature, les apports que lui fournissaient les contacts superficiels auxquels l'amenait son commerce, et il les a, le plus souvent, mis en œuvre sans aucun ordre. Combien est loin de sa conception antérieure de Dieu la parole d'accent mystique (s. 24 V. 35) que les musulmans appellent « le verset de lumière ^- » ! La tendance, qui dominait dans les milieux gnostiques (Marcionites et autres), à déprécier la loi de l'Ancien Testament, regardée comme émanant d'un Dieu sévère et fermé à la bonté, perce dans les idées que propage Muhammed au sujet des lois données par Dieu aux Juifs, notamment des prohibitions alimentaires, que Dieu leur aurait imposées en punition de leur désobéissance. A de très rares exceptions près, ces lois sont abrogées par l'Islam. Dieu n'a interdit aux croyants rien de ce qui est bon. Ces lois sont des charges et des liens que Dieu

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impose aux Israélites (2 v. 286 ; 4 v. 158 ; 7 v. 156). Gela ressemble fort aux théories marcionites, si même cela ne leur est pas identique. De même, la tradition d'une ancienne religion pure que devait restaurer le Prophète, et aussi Fhypothèse de la falsification des saintes Ecritures, bien que marquées d'une empreinte plus rude, gravitent dans l'orbite de certaines idées, qui s'y apparentent étroitement et qui sont connues par les homélies clémentines.

Le parsisme même, dont Muhammed avait pu observer les adeptes sous le nom de macljûs (mages) à côté des Juifs et des chrétiens, et qu'il oppose au paganisme conjointement avec les religions mosaïque et évangélique, n'est point passé sans laisser de traces sur la sensibilité du Prophète arabe. Une donnée importante qu'il lui emprunta est la négation du sabbat comme jour de repos. 11 a établi le vendredi comme jour de réunion hebdomadaire ; mais, tout en admettant une création en six jours, il a délibérément rejeté l'idée que Dieu se soit reposé le septième. C'est pourquoi ce fut non pas le septième jour, mais la veille, qui fut choisie, et choisie non comme jour de repos, mais comme Jour de réunion, pendant lequel, après la clôture de la cérémonie religieuse, toutes les occupations profanes sont permises ^^.

8. Si nous considérons maintenant l'œuvre de Muhammed dans son ensemble et si, nous plaçant au point de vue de son action morale, nous devons dire un mot de sa valeur intrinsèque, il nous faut naturellement écarter toute tendance apologétique ou polémique. Certains auteurs, même modernes, se laissent entraîner dans leurs exposés sur Tlslàm à estimer sa valeur religieuse d'après des échelles regardées d'emblée comme des critères absolus, et à faire dépendre le jugement qu'ils portent sur lui du rapport où il se trouve avec cet absolu. On trouve inférieure l'idée de Dieu dans l'Islam, parce qu'elle exclut de la façon la plus nette l'idée de V immanence ; on déclare sa morale dangereuse, parce qu'elle est commandée par le principe d'obéissance et de soumission que révèle le nom même d'Islam. Comme si la conscience, si forte chez le musulman, d'être soumis à une loi divine inflexible, comme si sa croyance à la transcendance de l'Être divin s'avéraient comme des obstacles qui l'empêchassent de se rapprocher de Dieu par la foi, la vertu et les bonnes œuvres

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et d'être reçu dans sa miséricorde (9 v. 100) ! Gomme si le schématisme philosophique des religions pouvait modifier dans sa qualité la dévotion intérieure de celui qui prie pieusement et qui, humblement conscient de sa dépendance, de sa faiblesse et de son impuissance, élève son âme vers la source omnipotente de toute force et de toute perfection !

A ceux qui jugent la religion des autres d'après un critère subjectif, on peut rappeler les excellentes paroles du théologien A. Loisy (1906) : « On peut dire de toutes les religions qu'elles ont une valeur absolue pour la conscience de leurs fidèles respectifs, et une valeur relative pour l'intelligence du philosophe et du critique ^^)). En appréciant l'action de l'Islâm sur ses fidèles, on a le plus souvent perdu de vue cette vérité. On a même rendu, à tort dans le cas de l'Islam, la religion responsable d'imperfections morales et d'une stagnation intellectuelle qui ont leur cause dans les aptitudes ethniques ; et pourtant cette religion est répandue parmi des peuples appartenant à des races ^^ dont elle a plutôt modéré que provoqué la barbarie. Pas plus que les autres religions, l'Islâm n'est une abstraction que l'on puisse isoler des phénomènes et des effets par lesquels ils se manifeste et qui diffèrent suivant les phases de son évolution historique, son domaine géographique et le caractère ethnique de ses adeptes.

Pour démontrer le peu de valeur religieuse et morale de l'Islâm, on a aussi invoqué des arguments tirés de la langue dans laquelle ses doctrines se sont fait jour. On a dit, par exemple, que l'Islâm était dépourvu de la notion morale que nous nommons conscience, et l'on veut fonder cette assertion sur le fait que « ni l'arabe lui-même, ni aucune autre langue musulmane ne renferment un mot propre à exprimer exactement ce que nous entendons par conscience'^ ». De telles conclusions pourraient être faites aussi facilement dans d'autres domaines. Il est démontré que c'est un préjugé d'admettre qu'un vocable est le seul témoin digne de créance en faveur de l'existence d'un concept. <( Une lacune dans la langue n'implique pas nécessairement la même lacune dans le cœur *^ ». S'il en était ainsi, l'on pourrait prétendre à bon droit que les poètes des Védas ignoraient le sentiment de la reconnaissance, parce que le mot « remercier » est

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étranger à la langue védique ^^. Dès le ix® siècle, le savant arabe Djâhiz réfute la remarque d'un dilettante de ses amis, qui croyait pouvoir tirer de la prétendue inexistence d'un terme signifiant « libéralité » (djûd) dans la langue des Grecs (Rûm) une preuve de leur caractère avare. Il critique aussi ceux à qui l'absence d'un mot signifiant « sincérité » (naslha)dansla langue des Perses paraissait une preuve certaine de la fausseté innée de ce peuple ^^.

Une force probante plus grande que celle d'un mot, d'un « terme technique », doit être attribuée à des sentences morales, à des principes reflétant la conception éthique, comme il s'en présente dans r Islam, et dont plusieurs font justement allusion à la a conscience ». Parmi les « quarante traditions » (en réalité quarantedeux) de Nawawi, qui sont censées offrir un abrégé des principales notions religieuses du parfait musulman, nous trouvons sous le numéro 27 la maxime suivante, qui est extraite des meilleurs recueils : « Au nom du Prophète : la vertu est (la somme) des bonnes qualités ; Tiniquité est ce qui trouble l'âme et ce que tu ne voudrais pas que les autres sussent sur ton compte. » Wâbisa ben Ma'bad raconte : « Je vins une fois devant le Prophète. Celui-ci devina que je venais pour lui demander ce qu'est la vertu. Il dit : Interroge ton cœur (littéralement : demande à ton cœur une fetwa^ une décision) ; la vertu est ce en quoi l'âme trouve la paix et ce en quoi le cœur trouve la paix ; le péché est ce qui fait naître le trouble dans l'âme et le tumulte dans le cœur, quoi qu'en aient pu penser les hommes ». « Mets la main sur ta poitrine et interroge ton cœur : ce qui cause du trouble à ton cœur, tu dois y renoncer ». Et la tradition islamique fait enseigner par Adam, avant sa mort, la même doctrine à ses enfants, en terminant ainsi: «... Lorsqueje m'approchai de l'arbre défendu, je ressentis du trouble dans mon cœur», c'est-à-dire ma conscience me troubla.

Si l'on ne veut pas être injuste, il faut convenir qu'il y a, même dans les doctrines de l'Islam, une force efficiente orientée vers le bien, et qu'une vie conforme à ces doctrines peut être une vie moralement irréprochable ; elle exige en effet la miséricorde envers toutes les créatures de Dieu, la bonne foi dans les relations, l'amour et la fidélité, le refoulement des instincts égoïstes, et toutes ces vertus que l'Islâm puisa dans les religions

dont il reconnaît lui-même les prophètes comme ses maîtres. Un bon musulman mènera une vie qui satisfait à de sévères exigences, morales.

Certes, l'Islam est aussi une loi ; il plie aussi ses croyants à des actes cérémoniels. Néanmoins, non seulement les doctrinestraditionnelles sur lesquelles s'est appuyé son développement, mais déjà leur source première la plus reculée, le Qorân, regarde expressément V intention dans laquelle les œuvres sont accomplies comme le critérium de leur valeur religieuse, et l'observance stricte de la loi, si elle n'est accompagnée d'actes de miséricorde et de charité, y est considérée comme de peu de prix.

(( La piété ne consiste point à tourner vos visages vers l'Orient ou rOccident, mais la piété est (en celui) qui croit à Allah, au jour dernier, aux anges, au Livre et aux prophètes, qui donne son bien pour l'amour de Lui ('alâ hubbihi) ^^ ^'% à ses parents, (pauvres), aux orphelins et aux nécessiteux, au voyageur, aux solliciteurs et pour les prisonniers, qui fait la prière et l'aumône ; (en ceux) qui remplissent fîdèlementleurs engagements quand ils. en ont pris, qui sont persévérants dans la détresse et l'adversité et au temps de l'angoisse : ce sont eux qui sont sincères et ce sont eux qui craignent Dieu » (2 v. 172). Et à propos des rites du pèlerinage, qu'il organise (ou plutôt qu'il conserve d'entre les traditionsdu paganisme arabe) en se fondant sur la parole divine : « Nous. avons imposé à chaque peuple des sacrifices, afin que le nom d'Allah leur soit rappelé parce qu'il leur a accordé », Muhammed attache la plus grande importance à l'intention pieuse qui accompagne le culte. (( Allah n'estpoint touché par leur viande et par leur sang, mais il est touché par votre respect « (22 v. 35.38). Le plus grand prix est attaché à Vikhlâs (pureté sans tache) du cœur (40 V. 14), au taqwâ al-qulûb, « la piété des cœurs» (22 V. 23), au qalb sallm, « un cœur parfait » (26 v. 89), ce qui répond au lêbh shâlém du Psalmiste : c'est de ce point de vue qu'est considéré le mérite religieux des croyants. Ces convictions se sont, comme nous le verrons bientôt, développées doctrinalement par la suite grâce aux enseignements tirés de la tradition, et ont été étendues à tout le domaine de la vie religieuse par la théorie de la niyya, de l'intention, de l'esprit qui inspire les œuvres, pris comme critère de la valeur de l'acte religieux. L'ombre d'un mo-

MUHAMMED ET l'iSLAM 17

bile égoïste ou hypocrite dépouille tout « bonum opus » de sa valeur. Aucun juge impartial ne saurait donc approuver la phrase du Rev. Tisdall: « It will be évident that purity of heartisneither considered necessary nor désirable ; in fact it v^ould be hardly too much to say that it is impossible for a Muslim 20 ».

Quel est donc le « chemin escarpé » (peut-être à rapprocher de *la «porte étroite » conduisant à la vie, Matth. 7, 13) que par- •courent les « compagnons de la droite », c'est-à-dire ceux auxquels sont destinées les joies du Paradis? Sur ce chemin, l'on ne se 'Contente point de vivre dans une fausse dévotion toute cérémonielle, satisfaisant à toutes les pratiques et à toutes les formes du culte extérieur ; mais ce qui est requis — autant qu'il est ques- H;ion de bonnes œuvres — c'est « de racheter le captif, de nourrir un proche parent orphelin ou un nécessiteux gisant dans la poussière au jour de la faim ; et aussi que l'homme soit de ceux qui croient, qui s'exhortent les uns les autres à la constance et qui s'exhortent les uns les autres à la miséricorde : ce sont là les compagnons de la droite)) (90 v. 12-18, paraphrase d'Isaïe, 58, 6-9).

Nous exposerons dans notre prochaine leçon que les doctrines du Qorân trouvent leur complément et leur continuation dans une foule de paroles traditionnelles qui, quand bien même elles ne proviendraient pas du Prophète lui-même, sont cependant essentielles pour caractériser l'esprit de l'Islam. Nous en avons déjà utilisé quelques-unes dans ce qui précède, et puisque maintenant, nous conformant au plan de cette leçon introductive, nous avons dépassé le Qorân pour aborder l'appréciation éthique de rislâm historique, nous ne pouvons nous dispenser, au point où nous en sommes, de montrer que les principes formulés dans le Qorân sous une forme assez nette, encore que primitive, ont été développés de façon plus précise dans un grand nombre de préceptes postérieurement attribués au Prophète.

Il donne à Abû-Darr l'enseignement suivant: «Uneprière dans t^ette mosquée (à Médine) en surpasse mille faites dans les autres, à l'exception de celle de la Mekke ; la prière faite dans cette dernière vaut cent mille fois plus que celle faite dans d'autres mosquées. Mais plus encore que tout cela vaut la prière que quel-

qu'un prononce dans sa maison, où personne ne le voit qu'Allah, et sans autre but que de se rapprocher d'Allah » (comp. Matth. 6,6). Ailleurs on rapporte de lui cette parole : « Dois-je vous dire quelle action est plus méritoire que toutes les prières, les jeûnes et les aumônes ? C'est de réconcilier deux ennemis ». a Quand vous vous inclineriez en priant — dit 'Abdallah ben 'Omar — au point que votre corps devînt courbe comme une selle, et quand vous jeûneriez jusqu'à devenir secs comme la corde d'un arc. Dieu n'agréera point ces actions tant que vous n'y joindrez pas l'humilité ». « Quelle est la meilleure sorte d'Islam ?» A cela le Prophète répond : « Le meilleur Islam consiste à nourrir ceux qui ont faim, à répandre la paix parmi les connus et les inconnus (c'est-à-dire dans le monde entier) », « Celui qui ne s'abstient pas de discours contraires à la vérité, que m'importe qu'il s'abstienne de nourriture et de boisson ? » « Personne n'entre au Paradis qui cause un dommage à son prochain ». Abù-Huraïra rapporte : Quelqu'un parla au Prophète d'une femme connue pour ses prières, ses jeûnes et ses aumônes, mais dont la langue blessait fort ses proches. « Sa place est dans l'enfer », jugea le Prophète. Puis le même homme parla d'une autre femme, dont la réputation était mauvaise parce qu'elle négligeait la prière et le jeûne, mais qui avait l'habitude de distribuer aux nécessiteux du petit-lait et qui n'offensait jamais ses proches. « Sa place est dans le paradis », jugea le Prophète.

Ni ces paroles, ni les nombreux textes analogues qu'il serait facile d'accumuler, ne représentent les vues personnelles d'une élite morale ; elles traduisent (peut-être dans le but de réagir contre les progrès de la fausse dévotion) le sentiment général des docteurs de l'Islam. Or elles sont loin de proclamer que le salut dépend uniquement de l'observance de lois formelles. « Croire en Dieu et faire des œuvres pieuses », c'est-à-dire des œuvres de charité — voilà ce qui est de plus en plus considéré comme le résumé d'une vie agréable à Dieu ; et, lorsqu'il s'agit plus spécialement du côté formaliste de la conduite religieuse, on ne met guère en avant que la salât^ c'est-à-dire l'expression par la liturgie commune de la soumission à la toute-puissance d'Allah, et la zakât, c'est-à-dire le subside à fournir, par une

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contribution matérielle à l'aumône obligatoire, en vue des intérêts de la communauté, au premier rang desquels le législateur, mû par le sentiment du devoir, a mis la sollicitude pour les pauvres, les veuves, les orphelins et les voyageurs. A la vérité,, dans le cours de son développement ultérieur et sous l'action d'influences étrangères, l'Islam a laissé s'introduire en lui-même les raffinements des casuistes et les subtilités des dogmatiques ; son obéissance à Dieu et sa foi se sont gâtées et altérées de sagesse spéculative. Dans les deux prochaines leçons (II et III), nous assisterons à cette évolution. Cependant, dans la suite de notre étude, nous rencontrerons encore des tendances qui marquent dans l'Islam une réaction contre ces aberrations.

9. Mais il faut en venir maintenant aux ombres du tableau. Si l'Islam s'en tenait strictement aux témoignages de V histoire,. il y a une chose qu'il ne pourrait pas proposer à ses croyante comme idéal de vie morale : c'est Vimitatio de Muhammed. Mais ce n'est point par l'image historique du Prophète que lescroyants se laissent influencer. A sa place apparaît de très bonne heure la pieuse légende de leur Muhammed idéal. La théologie de l'Islam a satisfait à cette exigence, de tracer du Prophète un portrait qui le montre non pas simplement comme l'instrument machinal de la révélation divine et de sa diffusion parmi les infidèles, mais comme un héros et comme le type de la plus haute vertu 21. C'est ce que Muhammed lui-même semble n'avoir pas voulu. D'après lui. Dieu Ta envoyé comme « témoin, porteur d'un message d'espoir et d'avertissement, pour appeler à Dieu,, avec sa permission, et pour éclairer comme une torche » (33. V. 44-45) ; il est un guide, mais non un modèle, ou du moins il n'est tel que par son espoir en Dieu et en le jour suprême, et par sa dévotion assidue (v. 21). Il semble plutôt qu'il ait eu, de très bonne foi, conscience de ses faiblesses humaines, et il veut que ses croyants voient en lui un homme avec toutes les imperfections d'un mortel ordinaire. Son œuvre fut plus grande que sa personne. Il ne s'est jamais senti un saint, et il ne veut pas non plus passer pour tel. Nous aurons à revenir là-dessus plus tard, en parlant du dogme de son impeccabilité. Peut-être est-ce justement la conscience qu'il avait de ses faiblesses humaines qui lui a fait décliner toute thaumaturgie, bien

20 LEÇONS SUR l'islam

qu'en son temps et dans son milieu l'on y vît un attribut nécessaire de la sainteté. De plus^ nous devons particulièrement fixer notre attention sur le processus que détermina chez lui l'accomplissement de sa mission, surtout dans sa période médinoise, où les circonstances ont opéré la transformation qui, d'ascète résigné, l'a fait devenir chef d'État et guerrier. C'est le mérite du savant italien Leone Caetani, dans une œuvre d'une portée extraordinaire [Annali delV Islam) ^ où il fait une revision générale des sources de l'histoire musulmane et où il les soumet à une critique plus fouillée qu'on ne l'avait fait dans les exposés antérieurs, de mettre en relief les aspects profanes de la première époque de l'histoire de rislâm. Il provoque par là maintes rectifications essentielles des vues acceptées relativement à l'action du Prophète lui-même.

Il est clair que dans la période médinoise, on ne peut appliquer à son œuvre la maxime : « More slayeth Word than Sword ». Du moment où il quitte la Mekke, le temps n'est plus où il devait «se détourner des infidèles » (15 v. 94), ou simplement « les appeler à la voie de Dieu par la sagesse et les bonnes exhortations » (16 v. 126) ; le temps est venu plutôt où le mot d'ordre prend un autre ton : « Lorsque les mois sacrés sont passés, tuez les infidèles là où vous les trouvez ; saisissez-les, opprimez-les et opposez-vous à eux dans toutes leurs embûches » (9 V.5). « Combattez sur le chemin de Dieu » (2 v. 245).

Des visions qui lui montraient Tanéantissement de ce monde mauvais, il passa brusquement à la conception d'un royaume qui est de ce monde. Son caractère eut des conséquences fatales que le changement politique suscité en Arabie par le succès de sa prédication, aussi bien que son propre rôle dirigeant, rendaient inévitables. Il porta le glaive dans le monde; ce n'est pas seulement « de la baguette de sa bouche qu'il frappe la terre », et ce n'est pas seulement du « souffle de ses lèvres qu'il extermine les impies » ; c'est la vraie trompette guerrière dont il sonne ; c'est le glaive sanglant qu'il brandit pour établir son royaume. D'après ne tradition musulmane qui synthétise bien sa carrière, il porterait dans la Thora l'épithète de « prophète du combat et de la guerre 22».

L état du milieu sur lequel il se sentait appelé à agir par la volonté divine était tel qu'il ne pouvait se bercer d'une quiétude

MUHAMMED ET l'iSLAM 21

confiante: a Allah combattra pour vous ; vous pouvez vous taire ». Il avait à soutenir une lutte matérielle et terrestre pour assurer la reconnaissance et, encore bien plus, la domination de sa doctrine. Et cette lutte matérielle et terrestre fut le legs qu'il laissa à ses successeurs. Il n'avait pour la paix aucune prédilection, « 0 vous qui croyez, obéissez à Allah et obéissez à l'Envoyé,

et ne réduisez point vos actions à néant Ne vous relâchez

point et ne conviez pas (les infidèles) à la paix pendant que vous avez le dessus ; et Allah est avec vous et ne vous frustrera point du prix de vos œuvres (47 v. 35.37). Il faut combattre jusqu'à ce que « la parole de Dieu ait la plus haute place ». Rester à l'écart de ce combat passait pour un acte d'indifférence à l'égard de la volonté divine. Etre pacifique envers les païens qui retiennent (leurs semblables) hors de la voie de Dieu n'est rien moins que de la vertu : « Ceux qui restent à l'écart des croyants (dans le combat), à moins qu'ils n'aient quelque mal, ne sont point semblables à ceux qui combattent avec zèle, de leurs biens et de leurs âmes, sur le chemin d' Allah. Allah a élevé d'un degré ceux qui combattent avec leurs biens et avec leurs âmes au-dessus de ceux qui restent à l'écart. Et Allah a promis du bien à tous ; mais Allah a accordé à ceux qui combattent avec zèle, de préférence à ceux qui restent à l'écart, une grande récompense, des degrés venant de lui (qu'il dispense), et le pardon et la miséricorde » (4 v. 97.98).

10. Aux prises avec les intérêts de ce monde, continuellement sur le pied de guerre, ainsi se passa la seconde partie de la carrière de Muhammed ; et de même que son propre caractère en fut ramené aux régions de la vie présente, la constitution des idées supérieures de sa religion en fut aussi influencée. Le combat et la victoire, considérés comme moyen et comme but de sa vocation prophétique, n'ont pas été sans modifier la notion de Dieu dont il voulait, désormais parles armes, assurer le triomphe. Sans doute il a conçu avec des attributs puissamment empreints de monothéisme le Dieu « sur la voie duquel » il conduisit ses guerres et fît porter les efforts de sa diplomatie. Sa toute-puissance absolue, son pouvoir illimité de rétributeur, sa rigueur contre les méchants endurcis s'unissent à l'attribut de la miséricorde et de la douceur (halîm) ; il est indulgent pourles pécheurs et clément

22 LEÇ0>s SUR l'islam

pour ceux qui se repentent. « Il s'est prescrit à lui-même — comme il le dit dans le Qorân — la miséricorde (al-rahma) -comme une loi infrangible » (6 v. 54). Ce que paraît commenter l'enseignement traditionnel : « Lorsque Dieu eut achevé la •création, il écrivit dans le livre qui est conservé à côté de lui, près du trône céleste : ma miséricorde triomphe de ma colère ^^ ». Même lorsqu'il « atteint de son châtiment qui il veut, sa miséricorde embrasse toutes choses » (7 v. 155). Et parmi les attributs que lui donne Muhammed ne manque pas même celui de V amour : Allah est wadûd, a aimant ». « Si vous aimez Dieu, suivez-moi, ■et Dieu vous aimera et vous pardonnera vos péchés ». Cependant <( Dieu n'aime point les infidèles » (3 v. 92).

Mais il est aussi le Dieu du combat qu'il fait livrer aux ennemis par son prophète et les fidèles de celui-ci. Et cet attribut a eu comme suite inévitable de mêler à l'idée de Dieu, tel que le représentait Muhammed, quelques traits mythologiques qui 3'amoindrissent, comme si le guerrier tout-puissant avait à se -défendre contre les intrigues et les ruses perfides des méchants, ses adversaires, et à leur tenir tête sans cesse par des moyens de même nature, mais plus puissants. Car d'après un vieux proverbe arabe, « l'art de la guerre, c'est la ruse ». « Ils méditent une ruse et moi (aussi) je médite une ruse » (86 v. 15.16). Dieu dépeint la façon dont il châtiera les négateurs de sa révélation comme une « forte » ruse : « Ceux qui accusent nos signes de mensonge, nous les ferons descendre par degrés d'où ils ne savent pas. Mais je leur donne du répit ; certes ma ruse est forte» (68 v. 45 =: 7 V. 182). Ici est employé partout le mot keïd^ qui désigne une espèce inoffensive de ruse et d'intrigue -'^. Plus forte est l'expression makr^ qui indique un degré plus grave de ruse ; Palmer le traduit tantôt par craft^ tantôt pair plot, tantôt par strataffem ; mais il contient aussi l'idée de machinations (8 v. 30 : « Ils our- 'dissent des machinations contre nos signes. Dis : Dieu est plus ^prompt à ourdir des machinations »). Cela ne s'applique pas seulement aux contemporains ennemis d'Allah et de son message, • qui manifestent leur hostilité en combattant et en persécutant Muhammed. La même conduite est rapportée de Dieu à l'égard des anciens peuples païens qui avaient raillé les prophètes envoyés parmi eux ; à l'égard des Tamûdites, qui avaient repoussé Sâlih

3IUHAMMED ET l'iSLAM 23

envoyé vers eux (27 v. 51); du peuple m adianite, auquel avait été envoyé le prophète Chu'aïb, le Jethro de la Bible (7 v. 95-97).

Il ne faudrait pas croire, il est vrai, que Muhammed se représentât AUâh comme tramant réellement des machinations. Les menaces contenues dans ses paroles doivent être entendues dans ce sens, que Dieu traite chacun d une manière appropriée à sa conduite ^^, qu'aucune machination ne peut rien contre Dieu, qui réduit à néant toutes les manœuvres infidèles et déloyales et qui, devançant les desseins pervers de ses adversaires, détourne de ses fidèles la trahison et les embûches-^. « Certes Allah détourne (le mal) de ceux qui croient ; certes Dieu n'aime pas les traîtres infidèles » (22 v. 39). Dans la façon dont le langage de Muhammed montre le maître de l'univers réagissant contre les intrigues des méchants se reflète Ir propre politique du Prophète contre les obstacles qui se présentaient sur sa route. Sa propre mentalité et la méthode avec laquelle il luttait contre les ennemis du dedans 27 sont projetées sur le Dieu qui, d'après lui, assure le triomphe de ses armes. « Et quand tu redoutes une trahison de la part d'un peuple, renvoie-leur la pareille . Certes Dieu n'aime pas les traîtres. Et ne pense pas que les infidèles arrivent en avance; certes ilâ ne peuvent afi*aiblir Allah » (8 v. 60).

En tous cas, cette terminologie révèle plutôt la mentalité d'un diplomate pondéré que celle d'un patient armé de constance. Il faut particulièrement insister sur ce point qu'elle n'a pas influencé Yéthique de l'Islam, qui défend sévèrement la perfidie (ghadar) même à l'égard des infidèles ~^. Néanmoins il y a là des aberrations mythologiques que la façon dont Muhammed conçoit Dieu entraîne fatalement dès qu'Allah descend de sa hauteur transcendentale pour devenir le collaborateur actif du Prophète aux prises avec les luttes de ce monde.

Ainsi, au fur et à mesure des progrès extérieurs de l'œuvre de Muhammed, il s'est accompli une transformation : de l'empire des sombres visions eschatologiques qui remplissaient son âme et sa prédication au début de sa carrière prophétique, il passe aux énergiques aspirations terrestres qui deviennent prépondérantes au cours de ses succès. C'est ce qui imprime à l'Islam historique le caractère de religion guerrière^ en contraste absolu avec ses débuts, oùil n'y avait pas à penser à un royaume durable

24 LEÇONS SUR l'islam

au sein d'un monde voué à l'anéantissement. Ce queMuhammedî avait fait dans le milieu arabe qui l'entourait immédiatement, il ea lègue l'accomplissement comme tâche future à sa communauté : combattre les infidèles, étendre non pas tant la foi que sa sphèrede domination, qui est celle d'Allah. Aussi les guerriers de F Is^ lâm ont-ils moins à convertir qu'à soumettre les infidèles '-•'.

11. Des opinions contradictoires ont été émises sur le point desavoir si l'idée première de Muhammed se bornait à sa patrie arabe, ou si la notion qu'il avait de sa vocation prophétique était plus étendue; en d'autres termes, s'il se sentait appelé à être un prophète national ou un prophèle universel ^'^ Je crois que nous. pouvons nous rallier à cette dernière façon de voir '^^. Sans doute,, et il n'en pouvait être autrement, il rapporta en premier lieu la vocation intérieure qu'il ressentait, la frayeur que lui inspirait lai damnation des méchants, au milieu immédiat dont la contempla.tion avait fait éclore en lui la conscience de sa mission prophétique. (( Avertis tes plus proches contribules », se fait-il ordonnerpar Dieu (26 v. 214); il est envoyé « pour avertir la mère des. villes et ceux qui habitent alentour » (6 v. 92). Mais il est indubitable que sa vue intérieure, dès le commencement dé sa mis^ sion, portait aussi sur un champ plus étendu, encore que sonhorizon géographique limité lui laissât à peine pressentir l'ébauche d'une religion universelle. Dès le début, la conception, qu'il a de sa mission, c'est qu'Allah l'a envoyé rahmatan lil^ ^àlamîna, a par miséricorde pour les mondes » (21 v. 107) ; c'est un lieu commun dans le Qorân que de qualifier dikruui lil-^ âlamîfià « rappel (adressé) aux mondes » (elç xbv y.ôa\).zv axav-a — Tïaffv; x^ y.xbsi, Marc, 16, 15) l'enseignement divin (12 V. 104; 38 v. 87 ; 68 v. 52 ; 81 v. 27). Ce terme 'âlamûn. est toujours employé dans le Qorân avec un sens universel. Dieu est « maître des 'âlamûn ». Il a établi des différences delangue et de couleur entre les hommes comme un signe et uneleçon pour les 'âlamûn (30 v. 21). C'est donc l'humanité, au sens le plus large. De même, Muhammed étend sa mission à tout le cercle que ses connaissances lui permettaient d'englober dans ce mot. Le point où porte son effort immédiat est naturellement son pays et son peuple. Cependant les relations, que, vers la fin de sa carrière, il cherche à nouer avec des puis-

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sances étrangères, ainsi que les entreprises organisées par lui^ révèlent un effort pour dépasser les bornes de l'Arabie, Ses. desseins s'étendent, d'après une remarque de Nôldeke, à des domaines sur lesquels il était sûr de rencontrer les Romains comme adversaires; la dernière expédition qu'il recommanda à ses guerriers fut une invasion dans l'empire byzantin. Et les grandes conquêtes entreprises aussitôt après sa mort, accomplies par ceux qui connaissaient le mieux ses projets, sont sûrement le meilleur commentaire de sa propre volonté.

La tradition islamique elle-même exprime la conscience qu'avait le Prophète de ce que sa mission s'adressait à l'ensemble de l'humanité, « aux rouges et aux noirs ^- », dans une série très variée de paroles qu'elle lui prête ; elle étend le caractère universel de sa mission aux plus vastes champs imaginables '^^. D'après elle, l'idée de la conquête du monde aurait même été formulée par le Prophète en termes précis, et il l'aurait prédite par des actes symboliques ; elle veut aussi reconnaître dans le Qorân même (48 v. 61) la promesse de la conquête prochaine de l'empire iranien et de l'empire romain ^^ Nous ne pouvons, naturellement suivre aussi loin les théologiens musulmans. Mais, même en soumettant leurs exagérations à la critique, nous pouvons, en partant des points de vue envisagés ici, leur concéder d'une façon générale que Muhammed se représente déjà rislâm comme une puissance dépassant de beaucoup les limites de la nation arabe et embrassant une grande partie de l'humanité.

Il commence du reste, aussitôt après la disparition de son fondateur, sa marche victorieuse en Asie et en Afrique.

12. Ce serait une faute grave d'attribuer au Qorân le plus grand poids pour caractériser l'Islam d'une façon* générale, ou à plus forte raison de fonder le jugement qu'on porte sur l'Islam exclusivement sur ce livre saint de la communauté mahométane. Il ne gouverne tout au plus que les vingt premières années de son développement. Pendant toute l'histoire de l'Islam, le Qorân demeure pour les adeptes de la religion de Muhammed une œuvre fondamentale, révérée comme divine, objet d'une admiration telle que nulle autre œuvre dans la littérature universelle n'en a peut-être inspiré de semblable ^'^; mais bien que

26 LEÇONS SUR l'islam

les développements postérieurs — et cela se conçoit — se réclament toujours de lui, mesurent à ses paroles les productions de toutes les époques et s'imaginent être d'accord avec lui, ou du moins s'y évertuent, nous ne pouvons perdre de vue qu'il est, à lui seul, loin de suffire à Fintellig-ence de l'Islam historique.

Déjà Muhammed lui-même est poussé par sa propre évolution intérieure, comme aussi par les circonstances dans lesquelles il s'est trouvé, à outrepasser certaines révélations qoraniques — au moyen, il est vrai, de nouvelles révélations divines — , à reconnaître qu'il abroge sur l'ordre de Dieu ce qui, peu auparavant, lui était révélé comme parole de Dieu. Que sera-ce donc au temps où rislâm franchit ses frontières arabes et s'apprête à devenir une puissance internationale !

Nous ne comprenons point l'Islam sans Qorân, mais le Qorân seul est loin de suffire à la pleine intelligence de l'Islam dans sa marche historique.

Nous étudierons de plus près, dans nos prochaines leçons, les phases de son développement qui excèdent les limites du Qorân.

1. Dans son roman Sur la pierre Manche, Anatole France met en scène un groupe d'hommes lettrés qui s'intéressent aux destinées du monde antique, et leur fait échanger sous la forme légère d'une conversation mondaine de graves idées sur des questions d'histoire religieuse. Il place dans la bouche de l'un des interlocuteurs, au cours de l'entretien, cette sentence : « Qui fait une religion ne sait pas ce qu'il fait» ; c'est-à-dire : « Un fondateur de religion a rarement conscience de la portée de son œuvre sur l'histoire du monde ».

Cette parole peut être appliquée particulièrement bien à Muhammed. Sans doute nous devons reconnaître qu'après les succès militaires remportés de son vivant, il a entrevu comme devant se réaliser par la force des armes l'expansion de l'Islam bien au-delà des limites de sa patrie; mais, d'autre part, les institutions créées par lui n'ont pu pourvoir aux besoins considérables auxquels l'Islam conquérant eut à faire face de très bonne heure. Muhammed n'a eu en vue que les contingences actuelles les plus proches.

Déjà, sous ses successeurs immédiats, les premiers khalifes, la communauté islamique, tant par suite de sa consolidation intérieure que grâce à l'extension due aux conquêtes, est en voie de devenir, du groupement religieux qu'elle avait été à la Mekke, de l'organisation politique primitive à laquelle elle s'était élevée à Médine, un empire mondial.

Dans la mère-patrie aussi bien que dans les j^rovinces conquises surgissaient tous les jours de nouvelles situations à régler, et il fallait établir des principes de gouvernement.

Les idées religieuses elles-mêmes n'étaient contenues qu'en germe dans le Qorân et ne devaient être développées que par la découverte de plus amples horizons. Seuls, les grands événements

28 LEÇONS SUR l'islam

qui mirent rislâm en contact avec d'autres croyances amenèrent les musulmans pensants à réfléchir sur des questions religieusesauxquelles, en Arabie, ils étaient restés fermés. De plus, il n'y avait, pour la pratique de la vie conforme à la loi religieuse et pour les formes canoniques des rites, que des règles rudimentaires, incertaines et vacillantes.

L'épanouissement des idées de l'Islam, ainsi que la fixation des modalités suivant lesquelles il se réalise, la fondation de ses institutions, sont le résultat du travail des générations suivantes. Ce résultat n'a pas été obtenu sans luttes intérieures et sansaccommodements. Il serait donc faux, à tous ces points de vue^ d'admettre que, comme on le soutient encore fréquemment aujourd'hui, l'Islam « enters the w^orld as à rounded System » K Au contraire, l'Islam de Muhammed et du Qorân est incomplet,^ et ne devra son parachèvement qu'à l'activité des générations à venir.

Nous allons tout d'abord considérer quelques-unes des exigences pratiques de la vie extérieure. Sans doute, Muhammed et ses auxiliaires avaient pourvu aux besoins immédiats. Nous pouvons ajouter foi à la tradition qui nous rapporte que déjà le- Prophète avait établi un tarif proportionnel pour les impôts 2. Déjà, de son temps, les circonstances avaient fait paraître indispensable d'élever Ir zakât de son rang primitif d'aumône de communauté à celui d'un impôt d'Etat réglementé et fixé à un taux obligatoire.

De telles mesures passèrent de plus en plus au premier plan après sa mort en raison de leur nécessité intrinsèque. Les guerriers dispersés dans les provinces lointaines, surtout ceux qui nevenaient pas du centre religieux de Médine, n'étaient pas fixés, sur les modalités des pratiques religieuses. Mais il y eut surtout des nécessités politiques.

Les guerres continuelles et les conquêtes qui s'étendent deplus en plus exigent l'établissement de règles de droit militaire, et aussi de dispositions ayant pour objet tant le statut de droit public des populations soumises que la situation administrativecréée par le nouveau régime. Ce fut surtout l'énergique khalife 'Omar, le véritable fondateur de V Etat islamique, dont les. grandes conquêtes en Syrie, y compris la Palestine, et en Egypte,

■donnèrent lieu aux premières réglementations stables de ces questions d'ordre politique et économique.

2. Le détail de ces dispositions ne peut pas nous intéresser ici, puisque, pour atteindre notre but, il importe seulement de savoir d'une façon générale qu'en raison des besoins publics le développement de la loi musulmane commence aussitôt après la mort du Prophète.

Je dois cependant faire ressortir un côté de ces détails qui a -de l'importance par la lumière qu'il jette sur le caractère de cette période primitive. On ne peut nier que les premières mesures qui s'imposèrent aux musulmans conquérants à l'égard des vaincus adeptes d'autres confessions n'aient été empreintes, dans cette première phase du développement des lois islamiques, de l'esprit de tolérance '^. Ce qui aujourd'hui encore se rapproche, dans les mœurs politiques des Etats musulmans, de la tolérance religieuse — manifestations du droit public dans l'Islam, dont la constatation revient si souvent dans les ouvrages des voyageurs •du xyiii*^ siècle — procède du principe, formulé dès la première moitié du vu® siècle, du libre exercice de leur religion par les autres monothéistes.

Le sentiment de la tolérance dans l'ancien Islam était fondé sur la parole du Qorân (2 v. 257) : « Il n'y a pas de contrainte en matière de religion » ^, à laquelle, en certains cas particuliers, on en appela encore, aux époques postérieures, pour soustraire à l'application des peines rigoureuses édictées contre les renégats ■des gens qui avaient abjuré l'Islam après avoir été contraints à l'embrasser ^.

Les renseignements que nous possédons sur les premières décades de l'Islam fournissent maints exemples de la tolérance religieuse des premiers khalifes à l'égard des adeptes des anciennes religions. Très édifiantes sont surtout les instructions ■données aux chefs des troupes qui partent en campagne. Gomme modèles, on avait le traité passé par le Prophète avec les chrétiens de Nedjrân, qui garantit le respect des institutions chrétiennes ^\ et aussi la ligne de conduite tracée par lui k Mu 'âd b. Djebel se rendant dans l'Yémen : aucun Juif ne doit être troublé •dans son judaïsme ^. A la même hauteur se tiennent les traités •de paix accordés aux chrétiens soumis de l'empire byzantin, qui

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s'émiette de plus en plus au profit de l'Islam ^. Moyennant lacquittement d'un impôt de tolérance (djizya), ils peuvent pratiquer en paix leur religion; — à cela près que la publicité des cérémonies religieuses est quelque peu limitée. Au contraire, il est à remarquer qu'il résulte de la critique historique des sources qu'un certain nombre de restrictions imputées à ces temps anciens ^ n'ont été mises en vigueur qu'à des époques postérieures, plus favorables au fanatisme ^^. Ceci est vrai notamment de la défense de bâtir de nouvelles églises ou de réparer les anciennes. Il paraît bien que 'Omar II, esprit étroit et borné, ait été le premier à appliquer sérieusement une telle mesure, qu'accueillirent aussi favorablement dans la suite des souverains de la mentalité du 'Abbâside Mutavv^akkil. Mais si ces sombres souverains eurent l'occasion de s'attaquer à des temples d'autres religions bâtis depuis la conquête, cela même est une preuve que l'érection de tels sanctuaires n'avait rencontré auparavant aucun obstacle.

De même que l'on se laissait guider au point de vue de la pratique de la religion par l'esprit de tolérance, on devait aussi, en ce qui regardait le traitement civil et économique des infidèles, ériger en principe la modération et la douceur ; l'oppression des non-musulmans placés sous la protection islamique [ahl al-dimma) était jugée par les croyants une transgression coupable ^K Lorsque le gouverneur de la province du Liban sévit très durement contre la population, qui s'était révoltée à cause de l'oppression exercée par le percepteur des impôts, l'avertissement suivant, rapporté comme doctrine du Prophète, put lui être adressé : « Quiconque opprime un protégé et lui impose de trop lourdes charges, je me dresserai moi-même comme son accusateur au jour du jugement*^ ». Récemment encore, on montrait près de Bostra l'emplacement de la « maison du Juif » dont Porter, dans son livre Five years in Damascus, raconte la légende : à sa place s'élevait une mosquée, que 'Omar fit abattre parce que son gouverneur s'était approprié par violence la maison d'un Juif pour la bâtir à sa place ^^.

3. La formation de vues légales touchant les rapports de l'Islam conquérant avec les peuples soumis tenait la première place dans l'établissement des dispositions nouvelles ; mais, d'autre

part, il y avait aussi à régler dans toutes ses ramifications la vie interne, religieuse et légale, de la communauté. Aux guerriers, dispersés avant la fixation définitive des usages religieux dans les territoires les plus éloignés, et que rattachait les uns aux autres, dans les plus lointaines contrées, la communauté de religion, il fallait donner une règle stable pour l'accomplissement de leurs devoirs rituels et de toutes les modalités qui en dérivaient; il fallait aussi leur en donner — ce qui était sensiblement plus difficile — pour des rapports de droit dont la plupart étaient jusque-là restés inconnus des conquérants qui sortaient de l'Arabie. En Syrie, en Egypte et en Perse, on avait à démêler d'anciennes coutumes locales fondées sur de vieilles civilisations, et parfois à concilier des droits héréditaires et des droits nouvellement acquis. Il fallait, en un mot, soumettre aune discipline la vie légale de l'Islâm, tant au point de vue religieux qu'au point de vue civil. La ligne de conduite tracée par le Qorân lui-même en ces matières était loin de suffire : ses prescriptions légales ne pouvaient subvenir aux besoins inattendus créés par les conquêtes et ses prévisions occasionnelles, limitées aux conditions primitives de l'Arabie, n'étaient nullement adéquates à la situation nouvelle.

De tendances plutôt profanes, les dirigeants qui, surtout aux beaux jours de la puissance omayyade, portèrent si haut l'éclat extérieur du nouvel empire, se soucièrent médiocrement de telles nécessités. Si le côté religieux de l'Islâm ne leur échappait pas, ils se préoccupaient moins d'une organisation conforme à la loi religieuse que d'un accroissement de force politique en vue de conserver ce que l'on avait acquis par les armes et d'assurer la suprématie de la race arabe. Ils se tiraient des difficultés journalières par des moyens de droit coutumier, et dans les cas qui prêtaient à controverse, il suffisait sans doute de la sagacité — et aussi, j'en ai peur, de l'arbitraire des magistrats. De plus, ils n'observaient pas exactement en tout les règles posées dès le temps des premiers khalifes orthodoxes.

Gela ne pouvait contenter les pieuses gens qui cherchaient à orienter la vie nouvelle dans le sens d'un droit religieux, voulu par Dieu et en harmonie avec les intentions du Prophète. On devait en toutes choses, religieuses aussi bien que civiles, recher-

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■cher la volonté du Prophète et la considérer comme le principe directeur de la pratique. La meilleure source où l'on pût en puiser la connaissance, c'étaient les «Compagnons», c'est-à-dire ce g-roupe de gens qui avaient vécu dans la compagnie du Prophète, l'avaient vu agir et entendu juger. Donc, tant que l'on avait à proximité quelque « Compagnon », l'on pouvait déduire de ses informations les exigences de la coutume pieuse et les détails de la loi divine. Cette première génération éteinte, il fallut se contenter des renseignements qu'en avaient recueilli, sur les •questions qui se posaient dans tel ou tel cas, les membres de la génération suivante qui avaient eu commerce avec elle, et ainsi de suite de génération en génération jusqu'aux époques les plus récentes. On tenait pour correcte une façon d'agir et de juger lorsqu'elle pouvait être rattachée par une tradition sûre et ininterrompue à un Compagnon qui, témoin oculaire ou auriculaire, l'avait donnée comme répondant à la volonté du Prophète. "C'est par une telle tradition que les détails coutumiers du rite et de la loi, établis sur son autorité, furent consacrés comme étant l'usage suivi sous les yeux du Prophète et avec son approbation par les modèles qu'étaient les fondateurs et les premiers adeptes de l'Islam ^^. C'est la Sunna^ la coutume sacrée. La forme sous laquelle elle est constatée s'appelle hadit, tradition. Ce ne sont pas des concepts identiques. Le hadît est le document de la Sunna. Il témoigne, par une série de rapporteurs dignes de créance, qui propagent le récit en question de génération en génération, de ce que le groupe des Compagnons, s'appuyant sur l'approbation du Prophète, tenait pour la seule doctrine saine en matière de religion et de loi, et qui s'avérait par là comme la règle à suivre en pratique.

On voit que la théorie d'une législation sacrée extra- qoranique, •d'une loi écrite et d'une loi de tradition orale^ comme chez les Juifs ^^, pouvait aussi se constituer dans l'Islam.

Puisque la Sunna est le résumé des coutumes et des conceptions de la plus ancienne communauté musulmane ^^^ elle vaut comme l'interprétation la plus adéquate de la parole incomplète du Qoràn, qui ne devient que par elle vivante et active. Un exemple significatif du prix que l'on attachait à la Sunna est fourni par une parole attribuée à 'Ali. C'est une instruction qu'il

aurait donnée à 'Abdallah ibn 'Abbâs en l'envoyant négocier avec les rebelles : « Ne leur oppose pas le Qorân, car il comporte des explications diverses et a plusieurs sens (hammàl dû v^udjùh) ; oppose-leur la Sunna : elle ne leur laisse point d'échappatoire ^"^ ». Il ne saurait être question de l'authenticité de cette parole de 'Ali; mais, en tous cas, elle remonte à une époque reculée etTeflète la mentalité du vieil Islam.

Nous ne voulons pas nier complètement que, dans les hadït que nous ont transmis les générations postérieures, il n'ait pas survécu çà et là quelques bribes de matériaux anciens provenant, sinon de la bouche même du Prophète, au moins de la première génération des autorités de l'Islam. Mais d'autre part il est facile de concevoir que, plus on s'éloignait de la source dans le temps et dans l'espace, plus il y avait à redouter que l'on pût, pour étayer des doctrines soit d'une valeur purement théorique, soit appelées à être mises en pratique, leur forger des lettres de créance sous forme de hadït tout à fait corrects extérieurement et ramenés jusqu'aux plus hautes autorités, celles du Prophète et de ses Compagnons.

Bientôt, en effet, il arriva que chaque opinion, chaque parti, chaque représentant de n'importe quelle doctrine donna cette forme à sa thèse, et que par suite les doctrines les plus contradictoires ont revêtu cet appareil. Ni dans le domaine du rite ou du dogme, ni dans celui des rapports juridiques ou même des luttes de partis politiques, il n'y a une seule doctrine d'école ou de parti qui ne puisse citer en sa faveur un hadït ou tout un groupe de hadït offrant l'apparence extérieure d'une tradition correcte.

Cela ne pouvait échapper aux mahométans eux-mêmes, et leurs théologiens furent les promoteurs d'une discipline scientifique singulièrement intéressante, celle de la critique du hadït, qui avait pour but, lorsque les contradictions ne pouvaient se résoudre harmonieusement, de discerner les traditions authentiques des traditions apocryphes.

On comprend aisément que leur critique ne part pas des mêmes^

points de vue que la nôtre et que celle-ci trouve encore un vaste

champ d'action là où la critique islamique s'imagine être en

présence de matériaux traditionnels d'une indubitable authenti-