I. GoLDziHER. — Leçons sur rislam

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cité. Le résultat final de cette activité critique fut la reconnaissance, érigée au vii^ siècle de Thég-ire en règle canonique, de six ouvrages où quelques théologiens du iii^ siècle avaient réuni, après les avoir extraits d'un fatras presque incommensurable de matériaux traditionnels, les hadït qui leur paraissaient dignes de foi. Ces six ouvrages furent élevés au rang de sources décisives de ce qui doit être considéré comme Sunna du Prophète. Parmi ces six recueils de hadït figurent les deux Authentiques (ainsi nommés à cause des traditions formellement indiscutables qu'ils renferment) de Bukhàrl (f 256/870) et de Muslim (f 261/875), les sources les plus considérées de la Sunna prophétique; on leur adjoignit encore comme sources autorisées les recueils à' Abu Dâwûd (f 273/888), ai-Nasa l (f 303/915), al-Tirmidl (t 279/892), Ibn Mâdja (f 273/886), celui-ci en dernier lieu et après quelque résistance. Déjà auparavant, Mâlik ben Anas avait codifié la coutume de Médine, patrie de toute Sunna; mais son point de vue n'était pas le même que celui des collecteurs de hadït.

Ainsi est apparue, à côté du Qorân, une nouvelle catégorie de sources écrites de la religion, sources de la plus haute importance pour la science et la vie de l'Islam.

4. Au point de vue du développement historico-religieux qui nous occupe, le hadït ne peut nous intéresser autant dans sa •constitution littérale définitive que dans son évolution. Même les questions d'authenticité et d'antiquité passent à l'arrièreplan, lorsqu'on a reconnu que le hadït reflète fidèlement et immédiatement les aspirations de la communauté islamique, et que nous possédons en lui un document inappréciable sur la constitution de l'idéal religieux en dehors du Qorân.

Car non seulement la loi et la coutume, le dogme et les doctrines politiques ont adopté la forme du hadït, mais tout •élément, soit dégagé par l'Islam en vertu de sa force propre, soit puisé à des sources étrangères, a revêtu cette même forme. Par •elle, rislâm s'assimila les matériaux étrangers et empruntés au point qu'on perdit la notion de leur origine. Des phrases de l'Ancien et du Nouveau Testament, des sentences rabbiniques ou tirées des Evangiles apocryphes, jusqu'à des doctrines de la philosophie grecque et à des formules de la sagesse perse et

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hindoue ont trouvé place dans l'Islam sous ce déguisement. Le Pater Noster lui-même se retrouve sous forme de hadït dûment attesté. Par le même procédé, des éléments très lointains ont acquis, directement ou indirectement, droit de cité dans l'Islam. Un exemple intéressant en est la comparaison, courante dans la littérature universelle i^, du paralytique qui, monté sur le dos d'un aveug-le, dérobe les fruits d'un arbre, et l'application de cette comparaison à la responsabilité solidaire du corps et de l'âme. Elle apparaît dans l'Islam comme hadït avec une chaîne traditionnelle rég-ulière : Abû-Bekr b. 'Aïjâch >> Abù-Sa'ïd al Baqqâl >> 'Ikrima >> Ibn-'Abbâs ^'^. Cette comparaison et son application étaient également connues des rabbins ; le Talmud la met dans la bouche du rabbin lehùdâ ha-nâsï pour apaiser les scrupules de l'empereur romain '''^. Elle pourrait donc avoir pénétré aussi par cette voie dans la sphère de l'Islam. Tout un trésor de légendes religieuses y ont fait irruption de cette manière, si bien qu'en considérant les éléments ici détaillés qui entrent dans la composition du fonds traditionnel, nous pourrions distinguer, dans la littérature religieuse de l'Islam comme dans celle du judaïsme, les éléments halàkhiques et les cléments agâdiques.

L'éclectisme que présente l'Islam dès le berceau atteint seulement alors sa plénitude. C'est un problème des plus attrayants, pour les chercheurs qui consacrent leur attention à cette partie -de la littérature religieuse, de déterminer de quelles sources •découlent, par des ramifications lointaines, ces matériaux disparates, et de découvrir les courants dont ils attestent l'existence.

Ainsi le hadït a formé le cadre du plus ancien développement des idées religieuses et éthiques de l'Islam. En lui ont trouvé leur expression les corollaires postérieurs fondés sur la morale du Qorân. Il est aussi l'organe de ces délicatesses morales qui n'avaient pu s'exprimer à l'époque agitée où l'Islam en formation devait soutenir des luttes incessantes. Dans le hadït sont consignées ces définitions, dont nous avons déjà pu voir des exemples (p. 18), d'une piété plus haute et que le seul formalisme ne satisfait plus. On fait vibrer avec prédilection la corde de la pitié, qu'il s'agisse de la miséricorde de Dieu ou de celle des hommes. « Dieu a créé cent parts de miséricorde; il en a

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gardé pour lui quatre-vingt-dix-neuf et laissé une au monde; c'est de cette part que vient toute la douceur pratiquée par la créature 21 ». « Si vous espérez en ma miséricorde, dit Dieu, soyez, miséricordieux envers mes créatures ». « Celui qui prend soin de la veuve et de l'orphelin est égal en mérite à celui qui consacre sa vie à la guerre sainte dans la voie de Dieu ou à celui qui passe le jour à jeûner et la nuit à prieras ». « Celui qui caresse la tête d'un orphelin recevra pour chaque cheveu que sa main aura touché une lumière au jour de la résurrection ». « Chaque chose a une clef; la clef du paradis est l'amour des petits et des pauvres». Et dans le hadit nous trouvons, dans le même ordre: d'idées, des enseignements attribués à quelques Compagnons dui Prophète et dans lesquels Muhammed recommande la pratiquedes vertus morales et humaines comme la moelle véritable de la religion. Aucun de ces nombreux enseignements ne me semble plus digne d'être rapporté que celui d'Abù-Darr, un ancien libertin de la tribu des Ghifâr qui se convertit à l'Islam et fut, à l'époque des premières révolutions, une des figures les plus marquantes du parti religieux. Il raconte : «Mon ami (le Prophète) m'a communiqué une septuple exhortation : 1^ Aime les pauvres et sois-leur proche ; 2^ regarde toujours ceux qui sont au-dessous de toi et ne regarde point ceux qui sont audessus; 3" ne demande jamais rien à personne; 4^ garde la fidélité à tes parents, dussent-ils te chagriner; 5° dis toujours la vérité, fût-elle amère; 6^ ne te laisse pas décourager sur la voie de Dieu par les insultes; 7^ dis souvent : il n'y a de puissance et de force qu'en Allah, car cela fait partie du trésor qui est caché sous le trône de Dieu-^ ».

La rigueur du formalisme religieux est elle-même rehaussée par des commandements qui, avant toute autre chose, sont mis. en hadït. La valeur des œuvres est appréciée (comme nous l'avons mentionné plus haut, p. 16) d'après l'intention qui les a fait accomplir. C'est là un des principes les plus élevés de la vie religieuse dans l'Islam; on peut juger de l'importance qui lui est attribuée par ce fait, qu'une phrase où il est exprimé a été reproduite en exergue au-dessus d'une des entrées principales de la mosquée El-Azhar, au Caire, centre très fréquenté de la théologie musulmane, pour servir d'avertissement aux visiteurs,.

qu'ils aient été attirés en ce lieu par la science ou par la dévotion : « Les actions sont jugées d'après les intentions, et il en sera tenu compte à chaque homme dans la mesure de son intention ». C'est une phrase tirée d'un hadlt qui s'est élevé au rang d'idée directrice de tout acte religieux dans l'Islam. «Dieu dit: Affrontez-moi avec vos intentions et non avec vos œuvres ^^ » ; c'est un hadït récent, mais issu de la conviction des fidèles et caractéristique de leur appréciation des choses religieuses. Les conséquences morales du dogme sont aussi, au cours de l'évolution, érigées en hadit. J'en voudrais citer un exemple qui est de la plus grande importance pour apprécier la pensée religieuse dans rislâm. D'après le monothéisme qoranique, le chirk (association) est le plus grand péché, pour lequel Dieu n'a point de pardon (31 v. 12 ; 4 v. 116). L'évolution de ce concept dogmatique primitif, telle qu'elle apparaît dans le hadït, a conduit à flétrir comme chirk non seulement l'altération extérieure de la foi à l'unité de Dieu, mais encore toute espèce de culte qui n'est pas une fin en soi. On a aussi fait rentrer dans le domaine de ce péché une série d'imperfections morales. La dévotion hypocrite, dont le but est de gagner les suffrages ou l'admiration des hommes, est une sorte de chirk, car on y associe à la pensée de Dieu la considération des hommes 2^. L'hypocrisie ne s'accorde point avec le vrai monothéisme. De même, l'orgueil est une des formes du chirk. C'est en se fondant sur ces idées que l'éthique <ie l'Islam a pu admettre la catégorie du « petit » (asghar) chirk ou. chirk «caché» (khafi), c'est-à-dire qui se trouve au plus profond de l'âme.

L'idéal de la vie religieuse fut aussi placé plus haut qu'il ne l'avait été dans l'Islam primitif. Nous entendons ici des voix qui eussent été à l'unisson du mysticisme, arrivé plus tard à son plein développement. Ce n'est pas dans un hadït regardé comme apocryphe ou non universellement reconnu, mais dans l'un de ceux qui s'appuient sur les meilleures autorités, et qui est cité dans le recueil des 42 hadït les plus importants, que nous •entendons Dieu faisant à Muhammed la révélation suivante : « C'est par des œuvres pieuses accomplies librement que mon serviteur se rapproche de plus en plus de moi, jusqu'à ce que je l'aime ; et lorsque je l'aime, je suis son œil, son oreille, sa langue,

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son pied, sa main ; c'est par moi qu'il voit, par moi qu'il entend, par moi qu'il parle, et par moi qu'il marche et qu'il sent^'^ ».

Les dispositions légales conçues sous forme de traditions, aussi bien que les sentences et les doctrines relevant de la morale et de l'édification, se couvraient, dans les milieux où elles prenaient naissance, de l'autorité du Prophète, en se reliant par une tradition ininterrompue au « Compagnon » qui avait entendu de sa bouche ces paroles et ces préceptes, ou l'avait vu pratiquer certains usages. Les critiques musulmans eux-mêmes n'ont pas eu besoin de perspicacité pour mettre en doute l'authenticité d'une grande partie de ces matériaux, étant donné les anachronismes -^ et autres caractères suspects inhérents à de tels récits, et les contradictions qui s'affirment lorsqu'on les compare entre eux. En outre, on désigne nommément les hommes qui, dans l'intérêt d'une certaine tendance, forgeaient et colportaient les hadit de nature à la servir. Maint personnage pieux confessait fidèlement avant de mourir la grande contribution que lui devait le hadit fictif. A peine voyait-on là quelque chose de malhonnête, si les fictions servaient la bonne cause. Un homme tout à fait honorable par ailleurs pouvait être connu pour un traditionniste suspect sans que cela nuisît à son honneur civique et même à sa réputation religieuse. Si, d'une part, on déclarait au nom du Prophète que le gouffre de l'enfer était préparé pour ceux qui lui attribuaient faussement des propos qu'il n'avait pas tenus, on s'en tirait d'un autre côté au moyen de sentences justificatives par lesquelles le Prophète aurait reconnu d'avance de telles fictions comme émanant de son propre esprit : « Après ma mort, les parolesattribuées à moi se multiplieront, de même que l'on a attribué en grand nombre aux prophètes antérieurs des paroles (qui en réalité ne venaient pas d'eux). Ce que l'on publie comme ayant été dit par moi, vous devez le comparer avec le livre de Dieu : ce qui est d'accord avec lui est de moi, que je l'aie réellement dit ou non». Et encore : « Toute bonne parole qui est dite, je l'ai dite moi-même ».

Les inventeurs de traditions jouent, on le voit, cartes sur table. « Muhammed a dit cela » signifie seulement ici : « Cela est juste, irréprochable quant à la religion, et même désirable, et le Prophète lui-même y donnerait son assentiment ». Cela rap-

pelle la sentence talmudique (R. Josuâ b. Lëwï) d'après laquelle tout ce qu'enseignera, jusque dans les temps les plus éloig-nés, n'importe quel disciple à Tintelligence vive, a été révélé en quelque sorte à Moïse lui-même sur le Sinaï -^.

5. Partout la pia fraiis des inventeurs de traditions a été accueillie avec indul^^ence lorsqu'il s'agissait de hédlt moraux et édifiants. Mais des théologiens plus rigides prenaient une mine beaucoup plus sévère lorsqu'on devait fonder sur de tels hadït des pratiques rituelles ou des décisions légales. D'autant que, poussés par leurs aspirations, les représentants des diverses opinions mettaient en avant des hadit différents et contradictoires. Là ne devait pas être exclusivement la base sur laquelle s'édifièrent les règles du rite et de la coutume religieuse, de la loi et du droit.

Cette considération a contribué pour beaucoup à provoquer une tendance qui a dominé dès le début de la formation du droit, tendance dont les partisans utilisaient, à côté des matériaux traditionnels reconnus par eux comme sûrs, des moyens déductifs. pour dégager les règles religieuses, et croyaient pouvoir réglerles cas nouveaux en leur appliquant des analogies, des conclusions, ou même au moyen d'un raisonnement subjectif. Le hadït ne fut pas récusé là où l'on se crut avec lui sur un terrain solide ;; mais à côté de lui le libre travail spéculatif fut toléré et même requis comme méthode autorisée de déduction légale.

On ne peut s'étonner que des influences culturelles étrangères aient aussi agi sur la formation de cette méthode juridique et sur les détails de son application. Le droit islamique porte, par exemple, aussi bien dans sa méthodologie que dans ses dispositions particulières, des traces indéniables de l'influence du droit romain.

Cette activité juridique, qui atteignait déjà son apogée au II*' siècle de l'hégire, a ajouté à la culture intellectuelle de rislàm un nouvel élément : la science du Fiqh^ de la loi religieuse, dont la dégénérescence casuistique devait bientôt être néfaste à l'orientation de la vie et de la science religieuses. Un rôle important fut joué dans sa formation par le changement politique qui engagea dans de nouvelles voies l'esprit public de rislâm : la chute de la dynastie omayyade et l'avènement des *Abbâsides.

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J'ai eu, dans de précédentes publications, l'occasion de définir les impulsions qui ont agi sur le mode de gouvernement de ces deux dynasties et d'indiquer les influences qui, abstraction faite des considérations dynastiques, ont provoqué cette transformation théocratique qui confère à l'époque 'abbâside son caractère propre, opposé à celui de l'époque précédente. Je voudrais seulement indiquer ici brièvement que le bouleversement qui porta les 'Abbâsides sur le trône khalifal ne fut pas seulement une révolution politique^ un changement dynastique, mais qu'il marque aussi une révolution profonde au point de vue religieux. Au gouvernement des Omayyades^ accusé de mondanité, condamné par les milieux piétistes et dont les souverains avaient cultivé, dans leur résidence de Damas et dans leurs châteaux du désert, les traditions et l'idéal de la vieille Arabie, se substitue un régime théocratique dont la politique sera une politique d'Eglise. De même que les 'Abbâsides fondent leur droit à la souveraineté sur leur qualité de descendants de la famille du Prophète, de même ils prétendent établir, sur les ruines d'un gouvernement décrié par les dévots comme impie^ un régime conforme à la Sunna du Prophète et aux exigences de la religion divine ~'K Ils s'efforcent avec zèle de maintenir et de cultiver cette apparence sur laquelle se fondent leurs prétentions. Par suite, ils veulent non seulement être des rois, mais passer en premier lieu pour des chefs d'Eglise, comprendre leur khalifat comme un Etat ecclésiastique dans le gouvernement duquel, contrairement aux conceptions des Omayyades, la loi divine est Punique règle à suivre. Arrivés au pouvoir en jouant de la légitimité de leur famille, ils essaient, contrairement aux Omayyades, d'en justifier les prétentions, et mettent une onction excessive à restaurer la sainteté des souvenirs prophétiques. Leur insigne même est un prétendu manteau du Prophète. Ils tiennent toujours ostensiblement un langage pieux. Ils veulent marquer par là la différence qui les sépare de leurs prédécesseurs. Les Omayyades avaient évité de verser dans l'hypocrisie. Quoiqu'ils fussent, — et nous reviendrons sur ce point, — pénétrés de la foi islamique, ils n'avaient pas cherché à faire pencher la balance du côté de leurs attributions religieuses. Des souverains de cette dynastie, le seul * Omar II, prince formé à Médine dans un milieu dévot, et dont

raveuglement quant aux nécessités de la politique contribua à préparer la chute de sa maison, a pu proférer des paroles où se retrouve le désaveu d'un gouvernement fondé sur la satisfaction des besoins temporels de l'Etat. On le croit capable, par exemple, de donner à son gouverneur d'Emèse, qui lui rapporte que la ville est dévastée et que sa restauration exigerait certains frais, l'insfruction suivante : « Fortifîe-la par la justice et purifie ses rues de l'injustice "^^ ». Gela n'est point parler en Omayyade. Sous les ' Abbâsides, qui s'entourent d'ailleurs encore davantage <le toute la pompe et de tout l'éclat extérieur des Sassanides de Perse, la phrase pieuse esta l'ordre du jour. L'idéal politique persan, V union intime de la religion et du gouvernement^^, est visiblement le programme de la domination ' abbâside. La religion non seulement intéresse l'Etat, mais en devient la clef de voûte.

On peut aisément se représenter l'essor que prit dès lors, à la cour et dans l'Etat, le crédit des théologiens. Puisque l'Etat, la loi et le droit devaient être régis par la religion et reposer sur elle, il fallait accorder une grande importance aux gens qui cultivaient la Sunna et sa science^ ou qui appliquaient des méthodes scientifiques pour dégager la loi divine. Avec l'avènement de la nouvelle dynastie, le temps était venu où, parti de débuts chétifs et modestes, le développement juridique de l'Islam allait fleurir.

Ce n'était plus désormais une œuvre de piété purement théorique défaire cas des hadît du Prophète, de les rechercher et de les propager, mais c'était aussi une affaire d'une extrême importance pratique. Etant donné que non seulement les règles de la vie rituelle, mais encore la conduite de l'Etat, avaient pour base le droit religieux ; étant donné aussi que la jurisprudence, dans toutes les espèces, même les plus simples règlements civils, devait répondre aux exigences de la loi divine, il fallait que celle-ci fût précisée avec la plus minutieuse exactitude. Le temps était venu de l'établissement et du développement de la loi, le temps du Fiqh et des jurisconsultes, des Fuqahâ. Le grand homme est le Qâdi.

Non seulement à Médine, propre lieu de naissance de l'Islam et patrie de la Sunna, où une piété hostile au régime mondain avait entretenu même auparavant un esprit de légalité reli-

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g-ieuse, mais encore dans les nouveaux centres de l'empire, dans la Mésopotamie, et de là par rayonnement dans les parties les plus éloignées de l'Etat, à l'est et à l'ouest, se développe alors, à l'ombre du khalifat théocratique, l'étude du droit. On colporte çà et là les hadït, on tire de matériaux donnés des thèses et des dispositions nouvelles. Les résultats ne concordent pas toujours entre eux; des dilFérences apparaissent aussi dans les points de vue et les méthodes. Les uns donnent au hadït le dernier mot ; mais les hadït contradictoires donnent des réponses diverses à la même question ; il s'agit alors d'accorder la préférence à telle ou telle tradition. Les autres, considérant que les preuves tirées des hadït sont sujettes à caution, ne s'embarrassent guère de ces éléments positifs et voudraient conclure librement. On ne pouvait non plus se défaire purement et simplement de coutumes et d'usages locaux fortement enracinés. Les nuances qui séparaient ces tendances rivales produisirent des partis doctrinaux et des écoles qui s'éloignent surtout par les détails de leurs dispositions, mais aussi par des questions de méthode. On les appelle madâhib (sing. madhab), c'est-à-dire directions ou rites, mais nullement sectes.

Dès le début, les représentants de ces observances divergentes sont animés de la conviction inébranlable que, se tenant sur le même terrain, ils sont tous également qualifiés pour servir la même cause. Aussi se traitent-ils avec l'estime convenable ^-. Il est rare qu'un jugement plus sévère soit porté, et c'est le fait de disciples trop zélés des écoles divergentes. Ce n'est qu'avec l'envahissement du présomptueux autoritarisme des Fuqahâ que surviennent des signes de l'esprit de rite poussé au fanatisme. Les théologiens sérieux ont toujours condamné un tel exclusivisme ^^^. Au contraire, la tolérance mutuelle imprègne cette formule, qu'un hadït rapporte du Prophète : « La diversité d'opinions dans ma communauté est (un signe de la divine) miséricorde ». Nous avons des raisons de croire que ce principe représente un accommodement opposé aux attaques auxquelles sa diversité et son indécision exposaient précisément la pratique légale de l'Islam de la part d'adversaires intérieurs et exté-

rieurs

Ainsi est restée dominante jusqu'aujourd'hui l'idée que les

thèses divergentes des diverses écoles légales sont reconnues au même titre pour orthodoxes, autant qu'elles peuvent se réclamer de la doctrine et de la pratique de garants que le consentement des croyants (dont il va être question tout à l'heure) a reconnus comme autorités décisives en doctrine (Imâms). Le passage d'un madhab à l'autre, qui peut avoir lieu facilement pour des raisons d'opportunité, ne détermine aucune modification du statut religieux et n'est assujetti à des formalités d'aucune sorte. Un théologien du v^ siècle de l'hégire, Muhammed b. Khalaf (-j- circa 1135) fut surnommé i/a^/ac/i parce qu'il passa successivement à trois des rites que nous allons nommer, 11 était primitivement hanbalite, puis il adopta la direction d'Abû-Hanîfa, et la quitta pour celle de Ghàfî'ï, Dans son surnom on retrouve, contractés phonétiquement, les noms des Imâms de ces rites ^^. Dans une même famille, les différents membres, le père et le fils, peuvent appartenir à des madâhib différents. A une époque relativement récente, nous voyons un pieux habitant de Damas adresser à Dieu une prière pour qu'il lui donne quatre fils, afin que chacun d'eux puisse appartenir à l'un des quatre madâhib. Notre source ajoute que cette prière fut exaucée '^'^ Il n'est pas extraordinaire de rencontrer dans les biographies de théologiens célèbres ce trait fréquemment rapporté, qu'ils rendaient en même temps des décisions (fetwâ) fondées sur deux systèmes apparemment opposés '^'^. On ne trouve rien là qui puisse paraître absurde en principe.

Des différentes tendances doctrinales, séparées par de petites divergences rituelles et légales, il en subsiste aujourd'hui quatre entre lesquelles se partage la plus grande partie du monde mahométan. La prépondérance de l'une ou de l'autre dans des provinces géographiquement distinctes du monde musulman a été influencée, au début, surtout par des circonstances personnelles, notamment l'importation des doctrines de l'un des rites divergents par des adeptes de ce rite qui acquéraient de l'autorité dans une région déterminée et pouvaient faire école. C'est par de telles influences que le système de Flmâm al-Châfi' î (-j- 204/820) a pris pied dans quelques parties de l'Egypte, dans l'Afrique orientale, ainsi que dans l'Arabie méridionale et de là dans l'archipel indien; celui du grand Imâm de Médine, Mâlik

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h. Anas (*j- 179/795), dans d'autres parties de l'Egypte, dans tout le nord de l'Afrique, autrefois en Espagne, et enfin dans l'Afrique occidentale allemande et anglaise ; tandis que les pays turcs, ceux de l'Occident comme ceux de l'Asie centrale, et pareillement les musulmans de l'Inde continentale, ont adopté la direction à' Abû-Hanlfa [-^ circa 150/767), le même Imâm qui passe pour le fondateur et le premier codificateur de l'école juridique spéculative. Enfin le système de Flmâm Ahmed b. Hanbal (-|- 241/855) est aujourd'hui proportionnellement le moins répandu. Il représente l'extrême-droite du culte fanatique de la Sunna et a été autrefois, jusqu'au xv^ siècle environ, fortement représenté parmi les habitants de la Mésopotamie, de la Syrie et de la Palestine. L'élévation des Ottomans au rang de première puissance du monde islamique refoula de plus en plus, dans les territoires soumis à leur souveraineté, l'intolérant rite hanbalite, pendant que l'influence du système hanafite croissait en proportion. Cependant nous aurons, au cours de ces conférences, l'occasion de parler d'une renaissance du rite hanbalite aux viii'' siècle. Les musulmans des Philippines, qui dépendent des Etats-Unis, suivent le rite châfi'ite.

6. C'est ici le lieu de parler d'un grand principe, plus caractéristique que tout autre des aspects que présente le développement de la loi dansl'Islâm, et qui constitue un élément de conciliation parmi les dissidences provoquées par le développement particulier des écoles.

x\u milieu de l'incertitude théorique de l'usage, un principe s'est affirmé dans le cercle des théologiens musulmans et a toujours persisté, tout en variant dans ses applications ; d'après ce principe, « ma communauté — ainsi fait-on parler le Prophète — ne tombera jamais d'accord sur iz/ie erreur (dalâla) )).I1 s'exprime encore en ces termes, dans une formule plus récente et en corrélation avec d'autres éléments : « Allfdi vous a préservés (adjârakum) de trois choses : votre Prophète ne vous maudit point de sorte que vous puissiez être complètement perdus ; jamais les imposteurs ne triompheront chez vous des gens véridiques, et vous ne tomberez jamais d'accord sur une doctrine fausse ^^ ».

Ici est proclamée la doctrine de V infaillibilité du consensus ecclesiae '^^ ; le terme arabe idjmâ' (accord) fixe cette idée fon-

damentale de l'orthodoxie islamique. Nous en rencontrerons encore de fréquentes applications au cours de notre exposé. Elle donne la clef de l'évolution historique de l'Islâm au point de vue politique, dogmatique et juridique. Ce qui est reçu par toute la communauté musulmane pour vrai et juste doit passer pour vrai et juste. Abandonner l'idjmà', c'est se séparer de l'Eglise orthodoxe. Ce principe n'est apparu dans l'Islam qu'au cours de son développement ; c'est ce que démontre cette circonstance, que l'on n'a pas pu facilement le rattacher au Qorân lui-même. Une anecdote d'école raconte que le grand al-Châfî'î, qui reconnaissait le principe du consensus comme un des critères décisifs de la légalité, interrogé sur la base qoranique de cette doctrine, dut demander trois jours de réflexion. Ce délai expiré, il reparut devant ses auditeurs malade et faible, les mains et les pieds enflés et le visage bouffi, tant il avait fallu qu'il s'évertuât pour pouvoir indiquer comme base de la doctrine du consensusle V. llo de la 4^ sourate : « Celui qui se sépare de l'Envoyé (d'AUâh) après avoir connu clairement la bonne direction, et suit un autre chemin que celui des croyants, nous nous détournerons de lui comme il s'est détourné ; nous en chaufferons l'enfer ^'^ ; mauvais but de voyage ^ M ». Cette doctrine eut d'autant plus d'appuis dans les hadït qui passaient pour des enseignements du Prophète ^2.

Donc tout ce qui a l'assentiment général des adeptes de l'Islam est juste et prétend à être obligatoirement reconnu, et ce n'est juste que sous la forme que lui donne l'assentiment général, le consensus. Sont seules correctes l'interprétation et l'application du Qorân et de la Sunna admises par le consensus, qui, dans ce sens, possède proprement ïauctoritas interpretativa ; seules sont conformes à la religion les formules dogmatiques sur lesquelles, souvent après d'âpres luttes, l'accord a fini par se faire ; les formes cultuelles et légales approuvées par le consensus sont soustraites à toute contestation théorique ; seuls valent comme autorités doctrinales les hommes et les écrits reconnus comme tels par le sentiment général de la communauté, et cela non dans des synodes et des conciles, mais par une vox populi presque inconsciente, qui dans sa collectivité est censée ne pa& pouvoir se tromper. Plus tard nous verrons de plus près encore

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rapplication de ce principe en tant que critère de l'orthodoxie, et nous constaterons que, seule, sa puissance toujours agissante dans la vie de Flslâm explique comment des phénomènes religieux théoriquement condamnables comme antimusulmans ont pu recevoir la marque de l'orthodoxie parce qu'ils étaient universellement reconnus. Ils s'étaient implantés dans l'idjmâ', et il a fallu par suite, sans tenir compte des scrupules théolog-iques qui leur faisaient une opposition sérieuse, finalement les consacrer et parfois leur reconnaître un caractère obligatoire.

Au début, l'étendue de cet idjmâ' fut déterminé davantage par le sentiment général que par une définition théologique précise. On a cherché en vain à la restreindre dans le temps et dans l'espace, et à ne regarder comme idjmâ' que ce qui s'attestait comme le consensus des a Compagnons » deMuhammed ou des anciennes autorités de Médine. Une telle limitation ne pouvait cadrer avec les développements postérieurs. Mais, d'autre part, livrer en toute liberté l'idjmâ' au sentiment instinctif de la masse ne pouvait satisfaire une discipline théologique. On a finalement trouvé cette formule qui définit l'idjmâ' : la doctrine et l'opinion unanime des théologiens reconnus à une certaine époque. Ils sont les gens qui « lient et qui délient », les hommes appelés à dégager et à interpréter la loi et les doctrines, et à juger de la légitimité de leurs applications.

On aura sans doute remarqué que ce principe contient en germe la faculté pour l'Islam de se mouvoir librement et d'évoluer. Il offre un correctif opportun à la tyrannie de la lettre morte et de l'autorité personnelle. Il s'est affirmé, au moins dans le passé, comme le facteur primordial de la capacité d'adaptation de l'Islam. Que pourrait donner dans l'avenir son application conséquente ?

7. Nous allons maintenant, partant du principe de ï accord unanime^ jeter un nouveau coup d'œil sur les divergences qui se manifestent dans le développement de la loi.

C'est surtout dans des choses de très petite importance que les rites mentionnés ci-dessus se distinguent les uns des autres, et l'on conçoit fort bien que ces différences n'aient pu être des sujets de schisme. Une très grande diversité de forme existe, par exemple, dans les modalités du rite de la prière : doit-on

prononcer certaines formules à voix haute ou à voix basse? à quel niveau, en commençant la prière, au moment du « Allâhu akbar » (Dieu est grand) préliminaire, doit-on élever par rapport à l'épaule les mains étendues? doit-on, pendant la prière, laisser simplement tomber les mains (Mâlik) ou les placer l'une sur l'autre, et en ce cas au-dessus ou au-dessous de la région ombilicale ? 11 y a aussi des écarts dans quelques petites particularités des génuflexions et des prosternations. Intéressantes sont les divergences sur la question de savoir si la prière peut être considérée comme valable lorsqu'une femme se trouve à côté de celui qui la fait ou prend place dans les rangs des fidèles en oraison. Sur ce point, l'école d'Abù-Hanifa, contrairement aux autres, prend nettement position dans un sens anti-féministe. Au milieu de telles minuties, une seule différence m'a toujours frappé, parce qu'elle semble d'une portée considérable au point de vue religieux. La langue rituelle de l'Islâm est Varabe. Toutes les formules religieuses sont prononcées dans la langue du Qorân. Lorsqu'on ne possède pas la langue arabe, peut-on réciter dans sa langue maternelle la Fâtiha (on nomme ainsi la prière par laquelle débute le Qorân, le « Pater noster » de l'Islam) ? Seule l'école d'Abù-Hanifa, qui était lui-même d'origine persane, décide que cette formule pieuse peut être prononcée dans une autre langue que Tarabe. Ses adversaires l'ont accusé à cause de cela d'incliner au magisme.

D'autres phases de la vie rituelle comportent aussi des différences corrélatives à des idées fondamentales. A cette catégorie appartiennent les différences concernant le remplacement et la rupture du jeûne. Tandis qu'Abû-Hanifa est indulgent pour la violation non intentionnelle de la loi du jeûne, Mâlik et Ibn Hanbal estiment que la violation, même par erreur, de cette loi sévère enlève toute valeur au jeûne du jour et rend nécessaire le remplacement prescrit par la loi. Ils exigent la même réparation pour l'omission du jeûne, même si des raisons de santé la rendaient indispensable. Bien plus, un renégat qui revient repentant dans le giron de l'Islâm doit rattraper, par des jeûnes complémentaires faits à des jours quelconques, tous les jeûnes omis pendant son apostasie. Abù-Hanîfa et Ghâfi'i renoncent à pareille arithmétique en matière déjeune.

4o LEÇONS SUR L ISLAM

La façon dont les anciennes traditions traitent des prescriptionsalimentaires donne lieu à maintes différences sur ce chapitre des règles légales. Le critérium subjectif établi dans le Qorân sur le point de savoir si l'on peut se nourrir des animaux (al-taïyibât, « ce qui a bon goût », v. p. 12 inf.) prête à la diversité d'opinion. La différence est surtout tranchée en ce qui concerne la viande de cheval qui, dans certains madâhib, passe pour permise, et dans d'autres pour interdite ^^. A la vérité^ ces divergences sont, dans bien des cas, de la pure casuistique ^\ car elles portent souvent sur des animaux dont en réalité l'on ne se nourrit jamais '^^. Pour citer aussi au moins un exemple sur ce terrain, je mentionnerai que Mâlik, contrairement aux autres écoles, ne défend pas de se nourrir d'animaux carnassiers. Il est vrai que, même pour lui, la différence est pratiquement atténuée, puisque, s'il exclut la viande de ces animaux de la catégorie du harâm (prohibé), il en flétrit néanmoins l'usage comme makrùh (désapprouvé). Je remarque, à ce propos, qu'une grande partie des différencestiennent à la façon diverse dont on apprécie si certaines actions ou abstentions sont plus ou moins à approuver ou à désapprouver, obligatoires ou seulement recommandables ^'^

Mais la vie légale ne comporte pas seulement des côtés rituels. La loi religieuse de l'Islam embrasse aussi toutes les branchesde la vie juridique, droit civil, droit criminel et droit constitutionnel. Pas un seul chapitre du code n'a pu échapper à une réglementation fondée sur la loi religieuse ; toutes les circonstances de la vie privée et publique sont l'objet d'une discipline religieuse par laquelle les juristes-théologiens croyaient mettre d'accord avec les exigences religieuses toute la vie du musulman. Il y a à peine un chapitre de la jurisprudence où ne se soient produites des différences d'opinion entre les diverses écoles orthodoxes. Et il ne s'agit pas toujours de questions accessoires, mais quelquefois aussi de questions qui intéressent profondément la vie de famille. Citons -en une seule : celle de l'étendue des pouvoirs du représentant légal (w^alî) de la femme dans le contrat de mariage. Les différentes écoles émettent des avis partagés touchant les cas dans lesquels le walî peut faire valoir un droit d'opposition contre un mariage à conclure, et aussi sur la question de savoir jusqu'à quel point l'intervention d'un v^all est ndispensable pour la validité légale d'un contrat de mariage.

Aux divergences juridiques se rattache une opinion particulière à Abù-Hanïfa et à quelques autres docteurs, qui a été très combattue anciennement et qui concerne une importante question de procédure judiciaire. Ces savants se mettent en effet en contradiction avec l'usage, fondé sur une foule de traditions, d'après lequel, dans des procès relatifs à des droits patrimoniaux, à défaut des deux témoins requis par les règles de la procédure pour corroborer une prétention, l'un d'entre eux peut être remplacé par le serment du demandeur (actor) : ils exigent, en vertu de la stricte prescription du Qorân (2 v. 282), le témoignage de deux hommes, ou d'un homme et de deux femmes, en faveur de la prétention de la partie à laquelle incombe Vonus probandi; ils n'approuvent pas le remplacement de la déposition des témoins par d'autres moyens de preuve ^^.

La connaissance des nombreuses doctrines divergentes qui existent dans le domaine de la loi musulmane, les arguments que peuvent produire en faveur de leurs doctrines les représentants des opinions et des pratiques opposées, la critique de ces arguments au point de vue de l'école dont on fait partie soi-même, forment Tune des branches principales de la théologie juridique de rislâm et ont toujours donné à la perspicacité scientifique l'occasion de se déployer sur un domaine où se concentre, d'après la conception commune des musulmans, le plus grand intérêt religieux. Etant donné l'importance attribuée à ce genre de recherches, il a suscité depuis les premiers temps des études juridiques l'éclosion d'une riche littérature *^.

8. Plus qu'au détail des divergences internes des écoles juridiques, nous nous intéresserons à la tendance générale qui a commandé les développements de la science du droit. Arrivés à -ce point, il nous faut requérir ceux qui veulent apprendre à connaître l'Islam de prêter quelque intérêt à des questions d'herméneutique.

Dans les religions dont les formes confessionnelles et pratiques se déduisent de textes sacrés bien définis, le développement légal, comme le développement dogmatique, dépend du travail exégétique qui s'accomplit sur ces textes sacrés. L'histoire de la religion, dans un tel milieu, est en même temps l'histoire de l'interprétation de l'Ecriture. Et cela s'applique I. GoLDziHER. — Leçons sur VIslam i

50 LEÇONS SUR l'islam

particulièrement bien à l'Islam, dont l'histoire intérieure se reflète dans les méthodes d'après lesquelles sont interprétés ses textes sacrés.

Pour caractériser la tendance générale des efforts juridiques que nous venons de dépeindre, nous pouvons constater d'abord le fait suivant : ce n'était pas le but des gens du Fiqh de rendre la vie pénible aux musulmans par un rempart de limitations légales. Depuis le début, ils attachèrent de l'importance à se conformer aux paroles du Qorân : « Dieu ne vous a imposé dans la religion aucune oppression » (22 v. 77); « Allah désire vous rendre les choses faciles et non difficiles » (2 v. 181) ; principes qui, dans les hadït, sont encore exprimés avec beaucoup de variété : « Cette religion est facilité », c'est-à-dire exempte d'incommodités et de difficultés . a Ce qui est le plus agréable à Dieu dans la religion, c'est le hanïfîsme libéral » (al-hanïfîiyya al-samha)^^. « Nous sommes venus pour faciliter les choses, non pour les rendre difficiles ^'^)). Une autorité doctrinale de rislâm, appartenant à la vieille génération, ^Abdallah h. Masqua (f 32/655) énonce comme idée directrice du développement de la loi cet axiome : « Quiconque défend ce qui est permis est tout aussi condamnable que celui qui déclare permis ce qui est défendu '^^ ».

Les docteurs de la loi n'ont pas été infidèles à ce principe. L'un des plus illustres d'entre eux, Sufyân al-Tawrl (f 161/778), émet cette doctrine que la science consiste à « fonder une permission sur l'autorité d'un garant sûr ; il est aisé de découvrir des restrictions » ^-. C'est par de telles maximes que se sont laissé guider aussi les docteurs les plus raisonnables des temps postérieurs. Le principe suivant, qui a rapport aux prescriptions alimentaires, est caractéristique : « Y a-t-il hésitation pour savoir si quelque chose doit être déclaré licite ou interdit (mata turuddida beïn al-ibàha w^al-tahrîm) , accordez la préférence au caractère licite, car il est la racine », c'est-à-dire qu'en soi tout est permis, la prohibition est accessoire et en cas de doute il y a lieu de revenir au principe ^^.

Partant de ce point de vue, ils donnèrent libre cours à leur ingéniosité pour trouver des échappatoires à la situation gênante où la letfi^e de la loi qoranique met quelquefois les croyants.

Mainte lourde charg-e fut adoucie, ou même éludée, par une exégèse libérale des textes. Les règles herméneutiques que Ton établit servirent à supprimer purement et simplement le caractère obligatoire (wudjûb) de certaines lois ou interdictions. La forme impérative ou prohibitive sert, dit-on, dans ce cas, à exprimer ce qui est désirable ^'* et méritoire ; omettre ou commettre ce qui est ordonné ou défendu sous cette forme n'est donc pas une grave infraction à la loi et n'entraîne pas de châtiment.

Un éminent jurisconsulte de Flslâm au i^'' siècle, Ibrahim aliVac/ia'ï (-j- 96/71 4-lS), avait pour principe de ne jamais rien définir comme ordonné ou interdit d'une façon absolue, mais de se borner à dire : ils (les Compagnons) désapprouvent (yatakarrahùna) ceci, et ils recommandent (yastahibbùna) cela^^. Un docteur de la génération suivante, ^Abdallah ibn Chiibruma (-j- 144/761-2), ne voulait se prononcer d'une manière décisive que sur ce qui est permis (halâl) ; il était d'avis qu'il n^ a aucun moyen de déterminer ce qui (en dehors de ce qui est établi comme tel par une tradition sûre) est expressément défendu (harânj) ^^'.

On pourrait citer encore de nombreux exemples de la prédominance de cette conception juridique. Il nous faut nous contenter d'en donner un seul, qui montrera clairement cet aspect de la méthode des jurisconsultes de l'Islam. Il est dit dans le Qorân (6 V. 121): (( Ne mangez point de ce sur quoi le nom d'Allah n'a pas été prononcé, car cela est péché ». Si l'on considère cette loi dans un but d'exégèse objective, on n'y pourra rien trouver d'autre que la défense rigoureuse de se nourrir d'un animal sur lequel une bénédiction rituelle n'a pas été prononcée avant de l'abattre ^^. Tout le contexte atteste qu'ici il faut entendre par la « mention de Dieu » un acte rituel déterminé, et non quelque chose comme la pensée intérieure de Dieu et de ses bienfaits. « Mangez — est-il dit auparavant — ce sur quoi le nom de Dieu a été mentionné... Pourquoi ne mangez-vous pas ce sur quoi le nom de Dieu a été mentionné ? Il vous a exposé en détail ce qu'il vous a défendu (de manger) ». Ainsi sont avertis ceux qui, soit pour des motifs d'ascétisme, soit parce qu'ils étaient restés attachés à des usages superstitieux du paga-

52 LEÇONS SUR l'islam

nisme Cle paganisme connaissait aussi quelques interdictions alimentaires) s'imposaient des abstinences que Muhammed déclare désuètes et abolies. Mais il maintient fermement, comme condition indispensable pour que Ton puisse se nourrir d'un animal déclaré licite, la bénédiction préalable dans laquelle est prononcé le nom d'Allâh^^. C'est un emprunt à l'usage juif de la berâkhâ obligatoire avant d'abattre et de manger les animaux. L'omission en est qualifiée par Muhammed de « fisq », de péché. Ainsi est aflirmé, de façon non équivoque, le caractère impératif de la pratique ordonnée par Muhammed. Ce qui n'a pas reçu la bénédiction préalable ne peut servir d'aliment. Ainsi l'entendent aussi les interprètes rigoureux de la loi — en particulier parmi les quatre écoles, celle d'Abù-Hanîfa — au double point de vue de l'exégèse théorique et de la pratique quotidienne, et les musulmans qui attachent de l'importance à mener une vie strictement conforme à la loi s'en tiennent encore à cette opinion. La mention du nom d'Allah doit être faite même à la chasse (sour. 5 V. 6) avant de lâcher le faucon ou le chien. A cette seule condition le gibier peut être employé comme aliment ^^. Mais les difficultés de la stricte observation d'une telle loi et d'une telle défense se firent aisément remarquer dans le commerce de la vie. Comment le musulman pourrait-il s'assurer qu'il a été réellement satisfait à cette exigence ? Aussi les jurisconsultes de la plupart des écoles ont reconnu de très bonne heure qu'il ne fallait pas prendre tellement à la lettre la forme grammaticale prohibitive dont le texte revêt la règle; elle exprime un vœu qu'il est méritoire (mustahabb) de remplir, mais ne doit pas être comprise dans un sens rigoureusement obligatoire et ne comporte donc pas les mêmes suites qu'une loi obligatoire ^^. Lorsque, par inadvertance ou par suite de quelque autre empêchement, on néglige de se conformer à cette loi, ou plutôt à cette recommandation, cette omission n'empêche pas que l'on puisse licitement consommer l'aliment. On a pu finalement, par une tolérance progressive, en arriver à ce principe : « Un animal abattu par un musulman peut en toute circonstance servir licitement de nourriture — que ce musulman ait ou non prononcé (extérieurement) sur lui le nom de Dieu », car a le musulman a toujours Dieu présent à la pensée, qu'il le manifeste ou non par

une parole ». Et, une fois arrivé à une telle conviction, il n'était pas difficile d'imaginer une confirmation traditionnelle quelconque, par laquelle de tels principes fussent approuvés, sous la forme d'un hadlt ramené au Prophète.

Ceux qui usaient de tels procédés avaient du reste la grammaire de leur côté. Car on ne pouvait réellement reconnaître comme péché grave l'omission de tout ce qui était commandé sous forme impérative. Il est dit par exemple (sour. 4 v. 3) : « Épousez donc les femmes qui vous plairont ». De là — ainsi raisonnent les théologiens — , on ne peut conclure qu'il faille nécessairement se marier, mais plutôt simplement que Ton peut se marier si on le veut. Il n'y a pas à dissimuler d'ailleurs que, parmi les nombreux et ingénieux interprètes de la parole révélée, il n'en manque pas qui ont conclu de cette forme impérative à Yobllgation du mariage pour tout musulman et à la prohibition du célibat. « Epousez », c'est-à-dire « vous devez épouser », et non pas seulement « yo\x?> pouvez épouser ».

9. L'exemple le plus caractéristique du libéralisme qu'opposèrent à l'esclavage passif de la légalité les écoles qui interprétaient l'Écriture, c'est la position qu'elles ont prise par rapport à une loi que l'on compte ordinairement parmi celles qui impriment un caractère particulier à la vie pratique dans l'Islam. Je veux parler de la défense de boire du vin .

L'usage du vin*^* est flétri dans le Qorân comme une « abomination ». Mais on sait combien de résistance rencontra cette interdiction divine, au début de l'Islam, dans une société qui ne voulait pas renoncer en faveur des restrictions légales à la liberté arabe ^^ Nous ne ferons également qu'indiquer que la poésie bachique de l'Islam ^'^, de même que le rôle joué par l'usage immodéré du vin et par l'ivresse dans les divertissements des khalifes — qui étaient pourtant des chefs religieux — et des personnages considérables de l'empire, ne paraît pas précisément refléter les mœurs d'une société dont la loi religieuse condamne cet usage comme « la mère de toutes les turpitudes ». Tout cela peut être imputé à des conceptions entachées de libertinage, et considéré comme la transgression par des individus frivoles d'une loi religieuse reconnue par ailleurs.

De très bonne heure se manifestèrent sur ce point certaines

54 LEÇONS SUR l'islam

tendances d'opposition. Déjà quelques Compagnons du Prophète en Syrie, dont le plus connu est Abù-Djandal, et que le Qorân n'avait point empêchés de faire usag-e du vin, justifiaient cette licence par ce verset (5 v. 94) : « Pour ceux qui croient et qui font de bonnes œuvres, il n'y a aucun péché dans ce qu'ils consomment, pourvu qu'ils aient confiance en Dieu, qu'ils croient et qu'ils fassent de bonnes œuvres ^^ ». A la vérité, le sévère khalife 'Omar les fit fouetter pour cette exégèse libérale.

A un ordre d'idées essentiellement différent se rattache ce phénomène, que les théologiens de l'Orient emploient leur ingéniosité à exclure par voie d'interprétation la prohibition des autres boissons fortes, qu'une conception plus rigoriste avait logiquement incluse dans celle du vin. D'une part, on s'efforce de faire prévaloir la conclusion qu'à l'exception du vin il n'est pas défendu en soi d'user des boissons, mais seulement de s'enivrer ^5. On invente même là-dessus des traditions, dont l'une, par exemple, au nom de 'Aïcha^ fait dire au Prophète ^^ : « Vous pouvez boire, mais ne vous grisez point ». Sous l'égide de tels documents, des dévots mêmes ne se contentèrent point d'eau pure, et les rigoristes eurent beaucoup de peine à démontrer que « ce qui, pris en grande quantité, cause l'ivresse, est interdit même dans la plus infime proportion ». Puis il y eut une école théologique répandue qui, s'en tenant à la lettre, ne regarda comme interdit que le vin (khamr), par conséquent le vin de vigne. Les autres boissons fermentées sont simplement du charâb (breuvage) ou nabïd^^, et non du « vin » ; on put ainsi accorder des lettres de franchise au vin de pommes, de dattes, etc., et ouvrir au croyant une large porte par laquelle — en supposant toujours, bien entendu, que l'usage de la boisson n'allât pas jusqu'à l'ivresse — mainte concession fut faite à la « soif » par la voie lexicologique ^^. Même un pieux khalife comme l'était ^Omar II a déclaré, rapporte-t-on ^9, que le nabld est permis. Un khalife 'abbâside qui n'aurait pas voulu se mettre en contradiction avec la loi s'enquiert près d'un qâdï, avec beaucoup de sollicitude, de ce qu'il pense du nâbïd ''^. Et comme l'on ne pouvait, pour des raisons de sociabilité, se priver de telles boissons, la controverse juridique sur la question du vin offrait aussi de l'intérêt pour la société cultivée, spécialement parce qu'elle fut

souvent mise en corrélation avec des sujets philologiques et de bel esprit.

Dans les réunions esthétiques que le khalife al-Mu'tasim tenait à sa cour, un des thèmes favoris dont la fleur de la plus haute société, qui s'y rassemblait, aimait à s'entretenir, consistait à traiter de l'onomastique du vin dans la langue arabe classique et des rapports de la prohibition du vin avec cette onomastique ^^ Nous ne croyons pas nous tromper en supposant que ce n'est pas une conception rigoureuse de ces rapports qui prévalait dans les discussions des beaux esprits de Baghdâd. On y exprimait même des avis qui représentaient l'opposition la plus radicale contre la prohibition religieuse, et qui vont jusqu'à railler les dévots qui s'en faisaient les champions. On cite un poème attribué à Dû-1-rumma, dans lequel ils sont traités sans ambages de « brigands que l'on appelle lecteurs du Qorân » [humu-l-lusûsii iva-Iium yud^awna qurraa) ^-. Et un autre poète a dit : « Qui peut interdire l'eau des nuages lorsqu'y est mêlée celle des vignes? En vérité, je répugne à l'aggravation que nous imposent les légistes, et l'opinion d'Ibn-Mas'ùd me plaît "^^w.

La subtilité des théologiens de Kùfa engagea, dès le ii'^ siècle, la théorie dans la voie tracée par Ibn-Mas'ùd. Si l'on ne put aller jusqu'à permettre « l'eau des vignes », on créa, pour mettre en repos la conscience des hommes vis-à-vis de la légalité, des facilités de toutes sortes, dont même des gens bien pensants usèrent à cœur joie ^^.

Il n'est pas rare de lire dans les notices biographiques des choses analogues à ce qui suit : Wakï' b. al-Djarrâh, l'un des plus célèbres théologiens du 'Iraq, réputé justement pour sa conduite ascétique (f 197/813), « but avec une grande persistance le nabïd des Kùfiens » et s'illusionna sur la nature de cette boisson, qui au fond est aussi du vin^^. Khalaf b. Hichâm, un célèbre lecteur du Qorân à Kùfa (f 229/844), buvait du charâb (« boisson » ; on n'appelle pas le diable par son nom) « sur la foi de l'interprétation » ['alâ al-ta'wll) ; son biographe ajoute à la vérité que ce Khalaf, vers la fin de sa vie, recommença toutes les prières qu'il avait faites pendant les quarante années où il n'avait pas renoncé au vin : les prières du buveur de vin étaient sans valeur et il fallait les remplacer ''^. Lorsque Charïk, qâdî de Kùfa

au temps du khalife Mahdl, rapportait aux gens curieux de traditions des propos du Prophète, on pouvait sentir l'odeur du nabîd qui s'exhalait de sa bouche^". Encore un exemple, plus récent, qui concerne un célèbre prédicateur religieux du v*' siècle de Fhégire, Abù-Mansùr Qutb al-dïn al-Amïr, que le khalife al- Muqtafî envoya en ambassade au sultan seldjoukide Songor b. Melikchâh. Ce pieux personnage, qui eut après sa mort l'honneur d'être enterré dans le voisinage du pieux ascète al-Djuneïd, composa un traité sur le caractère licite de l'usage du vin "'^^

Naturellement, ces tendances et ces manifestations sont en butte, dans les milieux juridiques, aux protestations et au zèle des rigoristes, hostiles aux libertés « introduites contrairement à la Sunna » (ahdatù) par certains hommes, et fermement attachés, leur vie durant, à ne boire que « l'eau, le lait et le miel » ''^. Comme pour tous les courants libéraux apparus au cours de l'histoire de rislâm, ils ont su, pour les concessions que nous venons de décrire, rapporter un mot du Prophète qui en fût la condamnation : « Ma communauté — ainsi le font-ils s'exprimer dans un hadït — boira un jour du vin ; on le nommera de noms impropres, et leurs princes (umarâ'uhum) les soutiendront en cela^^». Et les gens en question sont menacés d'être, comme les impies des anciens peuples, changés par Dieu en singes et en porcs s'.

En tout cas, la voie où s'engagea, sur cette question, une école théologique très répandue, celle de Kùfa, peut nous montrer que le développement de la subtilité juridique dans l'élaboration de la loi religieuse inspira maints accommodements, qui durent adoucir la rigueur de la lettre.

C'est dans les différences relatives à l'admission de ces artifices herméneutiques, et, d'autre part, à l'étendue et aux modalités de leur application, que consiste une grande partie des divergences doctrinales des écoles ritualistes qui se partagent le monde musulman. Il suffira ici, nous plaçant au point de vue de l'histoire de l'Islam, d'établir que la grande majorité de ces écoles a admis, dans beaucoup de cas, le libre emploi de ce travail herméneutique en vue de concilier la vie légale avec les réalités sociales, d'adapter la loi étroite de la Mekke et de Médine à des circonstances élargies : car la conquête de pays étrangers, le contact avec des formes de vie foncièrement différentes,

avaient suscité des exigences difficiles à accorder avec le sens littéral des textes.

C'est là le seul point de vue auquel la minutie mesquine des jurisconsultes musulmans, mortelle pour l'esprit, doive intéresser l'historien de la religion et de la culture, et c'est à ce point de vue que je me suis permis de fournir des explications sur ces choses si dénuées d'intérêt pour l'éthique religieuse. Ces explications peuvent en outre préparer ce que nous aurons encore à dire, dans notre dernière partie, de l'adaptation de Tlslâm aux conjonctures nouvelles.

10. Mais il nous reste encore à parler, pour finir, de deux conséquences néfastes qu'entraîna l'accoutumance de l'esprit théologique à ces ingénieuses subtilités. L'une concerne la tournure d'esprit générale provoquée par ces efforts, l'autre une appréciation de la vie religieuse nuisible à la piété intérieure.

D'abord la première conséquence. Par suite de la prépondérance des tendances que nous avons dépeintes, l'esprit de casuistique et de minutie verbale arrive à dominer, particulièrement dans le 'Iraq ^'-. Ceux qui se proposent d'expliquer la parole de Dieu, et de régler la vie d'après elle, se perdent dans d'absurdes subtilités et dans des raffinements oiseux, dans l'invention d'hypothèses qui ne se réalisent jamais, dans l'étude approfondie de questions dérisoires où l'art de couper les cheveux en quatre s'allie à la fantaisie la plus audacieuse et la plus effrénée. On dispute sur des espèces bâties pour la casuistique, que l'on va chercher très loin et qui ne répondent jamais aux réalités actuelles, par exemple sur le droit héréditaire que peut avoir un ascendant du cinquième degré sur la succession d'un descendant au cinquième degré décédé sans enfant ^^. Et ceci est encore un cas relativement traitable. Le droit successoral, avec ses hypothèses variées, est de très bonne heure le théâtre favori et tout désigné de cette acrobatie intellectuelle des casuistes^'^

La superstition populaire fournit également aux juristes matière à de tels exercices. Comme la métamorphose des hommes en animaux est pour la croyance populaire dans le domaine du possible, on traite gravement des rapports de droit intéressant des hommes ainsi ensorcelés, de leur responsabilité juridique 8^. Comme d'autre part les démons prennent souvent figure humaine,

58 LEÇO^'s SUR l'islam

on examine les conséquences juridiques et religieuses de cette transformation. On discute par exemple très sérieusement le pour et le contre lorsqu'il s'agit de savoir si de tels êtres comptent dans le nombre obligatoire des fidèles qui participent à la prière du vendredi 8'^. La loi divine doit aussi fournir des éclaircissements sur des points comme ceux-ci : à la suite du mariage, précisément tenu pour possible par les croyances populaires, d'hommes véritables avec des démons ayant pris figure humaine, comment traiter la descendance humaine née de telles unions ; quelles suites entraînent de tels mariages relativement aux droits de famille ? La question de la munâkahai al-djinn (mariage avec le djinn) ^^ est réellement traitée dans ces milieux avec la même gravité que n'importe quel point important de la loi canonique ^^.

Les partisans de ces mariages mixtes, parmi lesquels se trouve même Hasan al-BasrI, citent des exemples d'unions de ce genre contractées par des gens fidèles à la Sunna. Damïrï, auteur d'un très important dictionnaire zoologique, qui a inséré des faits de cet ordre à son article « djinn », parle de ses relations personnelles avec un cheïkh qui avait vécu maritalement avec quatre démons femelles.

La subtilité juridique va jusqu'à inventer des expédients [hiyal) qui peuvent rendre service aux hommes dans certaines situations, des fictions juridiques qui constituent une partie intégrante du Fiqh. Elles servent souvent, par exemple dans les questions de serment, à apaiser la conscience. Le juriste est consulté sur l'invention d' « expédients », et ce côté de son activité ne peut pas précisément être vanté comme un facteur de moralité dans la vie sociale. D'après un poète de l'époque omayyade, « il n'y a rien de bon dans un serment qui ne comporte pas de réticences »^^^. L'étude du droit subvint avec intrépidité à ce besoin. Quoique les autres écoles ne soient pas demeurées en arrière sur ce point, c'est cependant surtout l'école hanafite — son berceau était dans le 'Iraq — qui s'est distinguée dans l'examen approfondi des artifices de métier '^^ Son maître l'avait précédée dans cette voie. Le grand exégète et philosophe religieux Fakhr al-din al-Râzl a consacré une digression développée, dans son gigantesque commentaire du Qorân, à exposer les supério-

rites de Flmâm Abû-Hanïfa. La plus grande part des preuves qu'il cite de sa profondeur juridique consistent dans la solution de questions difficiles relatives à la législation du serment ^K

Il faut reconnaître que non seulement la piété s'est souvent élevée contre le lien établi par la théologie régnante entre ces choses, la religion et la parole divine (nous pourrons constater dans notre IV® leçon l'exemple le plus frappant d'une telle protestation au XI® siècle de l'ère chrétienne), mais que l'humeur populaire a aussi exercé sa verve sur les pratiques, alliées à une orgueilleuse suffisance, de ces théologiens et juristes retors. Abù- Yùsuf de Kûfa, disciple de l'Imâm Abû-Hanïfa que nous venons de nommer (-j- 182/793), le grand Qâdi des khalifes al-Mahdi et Hârùn al-rachîd, est le point de mire de cette littérature où l'esprit populaire s'exerce aux dépens des juristes, et dont on retrouve aussi l'expression dans les récits des Mille et une Nuits.

En second lieu, examinons l'effet nuisible produit sur l'orientation de la vie religieuse. La suprématie dans la science théologique de la tendance aux investigations légales et au travail de casuistique a, comme je l'ai dit d'autre part, imprimé peu à peu à la doctrine de l'Islam le caractère de la spéculation juridique. Sous l'influence de cette orientation, la vie religieuse elle-même fut envisagée sous un angle juridique, ce qui ne pouvait naturellement être favorable au développement de la vraie piété et du sentiment profond de Dieu. Le fidèle musulman se trouve par suite, même vis-à-vis de sa propre conscience, continuellement soumis à une réglementation humaine, auprès de laquelle la parole de Dieu, qui est pour lui le moyen et la source de l'édification, ne régit qu'une part infime des observances de la vie, et est reléguée à l'arrière-plan. Ceux qui passent pour savants en religion sont justement les gens qui recherchent par la méthode juridique les modes de manifestation de la légalité, qui développent et manient de façon subtile ce qu'ils ont ainsi découvert et veillent avec anxiété sur sa conservation. C'est à eux seuls, non aux philosophes religieux ou aux moralistes, et encore bien moins aux représentants des sciences profanes, que l'on applique la parole attribuée au Prophète : « Les savants {^ulamà) de ma communauté sont comme les prophètes du peuple d'Israël ».

Nous avons déjà indiqué qu'il n'a pas manqué d'hommes sérieux

60 LEÇONS SUR l'islam

dont la voix s'est élevée pour condamner sévèrement cet abaissement de l'idéal religieux, tel qu'il s'était manifesté de très bonne heure dans l'Islam, et qui ont contribué de façon appréciable à tirer la vie religieuse intérieure des griffes des spécieux juristes de la religion. Nous avons vu qu'ils ont de leur côté de bons hadït. Avant d'apprendre à les connaître, nous avons encore à parcourir le développement dogmatique de l'Islam.

1 . Les prophètes ne sont pas théologiens. Le message qu'ils apportent, sous l'impulsion directe de leur conscience, les notions religieuses qu'ils éveillent ne se présentent pas comme un corps de doctrine construit suivant un plan prémédité ; le plus souvent elles défient toute tentative de systématisation. Ce n'est que dans les générations suivantes, lorsque la culture en commun des idées qui inspiraient les premiers adeptes a déjà amené la formation d'une communauté définie, que prennent corps, tant par des processus internes au sein de la communauté que sous les influences du milieu ambiant, les aspirations de ceux qui se sentent appelés à être les interprètes des prédications prophétiques ^, comblent les lacunes de la doctrine du Prophète, l'expliquent, — très souvent de façon inadéquate, — l'interprètent, c'est-à-dire y supposent ce dont son créateur n'a jamais eu l'idée. Ils fournissent des réponses à des questions auxquelles le fondateur n'a jamais songé, concilient des contradictions qui ne l'avaient point troublé, imaginent des formules rigides et édifient un rempart de raisonnements à l'aide desquels ils croient mettre ces formules à l'abri d'attaques intérieures et extérieures. Ils déduisent ensuite des paroles du Prophète, souvent même en les prenant à la lettre, la somme de leurs propositions, groupées en un système coordonné. Ils les répandent, en se basant sur cette origine, comme étant la doctrine qu'il a eue en vue dès le début; ils discutent là-dessus entre eux, et argumentent avec une ingéniosité et une subtilité présomptueuses contre ceux qui tirent par les mêmes moyens d'autres conclusions de la parole vivante du Prophète.

De tels efforts supposent la collection canonique et la fixation formelle des prédications prophétiques dans des textes sacrés. A ces textes se joignent des commentaires dogmatiques; ces commentaires les éloignent de l'esprit qui pénétrait leur essence

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véritable. Ils font plus pour prouver que pour expliquer. Ils sont les sources intarissables d'où coulent les spéculations des constructeurs de systèmes.

Très peu de temps après son apparition, l'Islam est entré dans un développement théologique àQ cet ordre. En même temps que se produisent les phénomènes qui ont fait l'objet de notre deuxième leçon, les croyances de l'Islam deviennent aussi un objet de réflexion ; parallèlement à la spéculation rilualisle, se développe aussi une théologie dogmatique de l'Islam.

Il serait difficile de tirer du Qorân même un système de dogmes unitaire, homogène et exempt de contradictions. Des notions religieuses les plus importantes nous ne recevons que des impressions tout à fait générales, qui dans les détails comportent parlois des enseignements contradictoires. Selon les dispositions dominantes chez le Prophète, la mission religieuse se reflète dans son âme sous des couleurs différentes. Ce fut donc de très bonne heure la tâche d'une théologie harmonisatrice de résoudre les difficultés théoriques résultant de telles contradictions.,

Il semble d'ailleurs que, dans le cas de Muhammed, on se soit adonné très tôt à la recherche de contradictions dans ses prédications. Les révélations du Prophète étaient déjà, de son vivant, exposées aux jugements de critiques à l'affût de leurs imperfections. L'indécision, le caractère contradictoire de sa doctrine étaient l'objet de remarques railleuses. C'est pourquoi, malgré l'insistance avec laquelle il déclare d'ailleurs qu'il révèle « un Qorân arabe (clair), exempt de détours (39 v. 29, cf. 18 v. 1 ; 41 V. 2) », il est obligé de reconnaître lui-même à Médine que dans la révélation divine « il y a des versets solides qui sont la substance du Livre ; d'autres sont douteux. Ceux dont les cœurs sont inclinés au mal sont à la recherche de ce qui y est confus, voulant provoquer le trouble, et méditent de l'expliquer. Mais personne n'en connaît le sens que Dieu et ceux dont le savoir est solide, et qui disent : Nous y croyons ; tout vient de notre Dieu » (3 v. 5).

Une telle critique du Qorân était d'autant mieux à sa place dans la première génération suivante, que non seulement les adversaires de l'Islam se préoccupaient de découvrir ses fai-

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blesses, mais que l'examen des contradictions apparues dans le Qorân était à l'ordre du jour parmi les croyants eux-mêmes. Nous verrons bientôt par un exemple comment, au sujet d'une doctrine fondamentale de la religion, la question du libre arbitre^ les arg-uments pour et contre pouvaient également être puisés dans le Qorân.

Gomme sur tous les points de l'histoire interne de l'Islam, le hadït nous offre une image du mouvement intellectuel qui s'accomplit à cet égard dans la communauté. Il est vrai qu'il le reporte jusqu'à l'époque du Prophète, et qu'il est porté à l'atténuer. En réalité, ce mouvement ne date que de l'époque où germe la réflexion théologique. D'après le hadït, les croyants importunaient déjà le Prophète en lui montrant des contradictions dogmatiques dans le Qorân. De telles discussions excitent sa colère. « Le Qorân, dit-il, n'a pas été révélé pour que vous tiriez argument d'une de ses parties contre Vautre, comme le faisaient les peuples anciens avec les révélations de leurs prophètes.; dans le Qorân une chose confirme plutôt l'autre. Ce que vous en comprenez, vous devez vous y conformer; ce qui vous embarrasse, acceptez-le avec foi ~ ».

Le sentiment du croyant naïf est transformé en paroles du Prophète. C'est le procédé du hadït.

2. Par suite tant des conditions politiques que de l'action stimulante des contacts extérieurs, les premiers adeptes de l'Islam, autrement peu enclins aux subtilités dogmatiques, furent de très bonne heure dans la nécessité de prendre position dans des questions auxquelles le Qorân ne donne pas de réponse précise et certaine.

L'observation qui va suivre peut nous confirmer que l'organisation politique intérieure suscita des controverses dogmatiques. La révolution omayyade fut la première occasion qui s'offrit dans l'histoire de l'IsIàm d'effleurer, par-delà la nouvelle situation politique et constitutionnelle, des questions théologiques, de juger les nouvelles institutions en se plaçant au point de vue des exigences de la religion.

Il nous faut revenir ici sur une matière de l'histoire ancienne de l'Islâm à laquelle nous avons déjà touché dans la partie précédente : l'appréciation du caractère religieux de la souveraineté omayyade.

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On peut considérer aujourd'hui comme absolument controuvée la conception qui avait cours naguère touchant le rapport des Omayyades avec la religion islamique. Suivant la tradition historique musulmane, on mettait les Omayyades et l'esprit de leur gouvernement en opposition brutale et consciente avec les exigences religieuses de l'Islâm ; les souverains de cette dynastie, leurs gouverneurs et leurs fonctionnaires étaient présentés tout uniment comme des héritiers des anciens ennemis de l'Islam naissant, chez lesquels, à l'égard de la religion, revivait sous de nouvelles formes le vieil esprit qureïchite avec son hostilité, ou du moins son indifférence, envers l'Islâm.

Sans doute ces hommes n'étaient point des dévots, ni des cagots. La vie, à leur cour, ne répondait pas en tous points à ces règles de contrainte et de renoncement au monde dont les âmes pieuses attendaient la pratique des chefs de l'Etat islamique et publiaient les détails dans leurs hadït comme des lois formulées par le Prophète. Il nous est bien parvenu quelques précisions sur les inclinations pieuses de certains d'entre eux ^ ; mais ils n'ont sûrement pas donné satisfaction aux piétistes qui avaient pour idéal le gouvernement de Médine sous Abû-Bekr et ' Omar.

On ne peut cependant méconnaître qu'ils aient eu conscience d'être, en tant que khalifes ou Imâms, à la tête d'un empire fondé sur une révolution religieuse, et d'être eux-mêmes de fidèles partisans de l'Islâm ^. Evidemment il y a une forte différence entre la façon dont ils entendent le gouvernement de l'État islamique et celle qu'attendaient les dévots piétistes ; ceux-ci les poursuivirent de leur colère impuissante, et c'est à des gens de cette mentalité que nous devons en grande partie ce qui nous est parvenu de leur histoire. Au point de vue des « lecteurs du Qorân » et de leurs aspirations, les Omayyades ne comprenaient pas leur devoir envers l'Islâm. Certes, ils avaient conscience de l'entraîner dans des voies nouvelles, et un de leurs plus puissants auxiliaires, Haddjâdj b. Yùsuf, de si mauvaise renommée, parle bien dans leur sens lorsqu'il laisse tomber, au chevet du fils de ' Omar, une remarque moqueuse sur l'ancien régime ^.

C'est indéniablement un nouveau système qu'inaugure leur avènement. Les Omayyades, de très bonne foi, envisagèrent

rislâin (( par son côté politique, qui avait uni les Arabes et les avait menés à la domination universelle ^ ». La satisfaction qu'ils trouvent dans la religion n'a pas pour moindre fondement le fait que par Flslâm a on est arrivé à une haute gloire, et qu'on a récolté le rang et l'héritage des peuples ^ ». Conserver et accroître cette puissance de rislâm à l'intérieur et à l'extérieur, voilà ce qu'ils regardèrent comme leur devoir de souverains. Ils crurent par là servir la cause de la religion. Quiconque leur barre la route est traité comme rebelle à l'Islam, à peu près ainsi que le roi israélite Akhab traite le Prophète zélé de ^ôkhér Yisraêl^ perturbateur d'Israël (Rois I, 18, 17). Lorsqu'ils combattent des insurgés qui fondent leur résistance sur des motifs religieux, ils sont convaincus que ce sont des ennemis de rislâm, contre lesquels ils ont le devoir de diriger le glaive du châtiment dans l'intérêt de la prospérité et de la survivance de l'Islam 8. Marchent-ils contre des lieux saints, dirigent-ils leurs traits contre la Ka'ba (ce pour quoi leurs pieux ennemis les ont, pendant des siècles, chargés du crime de sacrilège), ils croient eux-mêmes, dès que l'exige la raison d'Etat, punir les ennemis de rislâm dans son intérêt, et menacer le foyer de la révolte dirigée contre l'unité et la puissance intérieure de l'Islam ^. Les ennemis de Tlslâm sont à leurs yeux tous ceux qui attentent, sous quelque prétexte que ce soit, à l'unité de l'Etat consolidé par leur sens politique. En dépit de toute la faveur qu'ils témoignent à la famille du Prophète, et dont les preuves n'ont été rassemblées que très récemment par Lammens dans son ouvrage sur Mo'âwiya^^', ils combattent les prétendants *alides qui menacent leur Etat ; ils ne s'écartent pas de la voie suivie à la journée de Kerbelâ, dont les fastes sanglants forment jusqu'aujourd'hui l'objet des martyrologes des Chi'ites qui les maudissent.

L'intérêt de l'Islâm n'était pas à séparer de celui de l'Etat. L'obtention de la puissance passait à leurs yeux pour un succès religieux. Leurs fidèles partisans ont compris qu'ils étaient, en action, fidèles à rislâm. Leurs poètes, en célébrant leur gloire, les vantent toujours comme les appuis de l'Islâm. Parmi leurs fidèles, il paraît même y en avoir eu qui reconnaissaient à leur personne la même consécration religieuse que les champions I. GoLDziHEK. — Leçons sur Vlslam. 5

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des droits de la famille du Prophète attribuaient aux prétendants 'alides, sanctifiés par leur orig-ine^^

Le changement apporté par les Omayyades fut considéré tout autrement par les pieuses gens qui rêvaient un royaume qui n'était pas de ce monde, et qui, sous différents prétextes, opposèrent de la résistance à la dynastie et à Tesprit de son gouvernement. Pour la plupart d'entre eux, la souveraineté de cette dynastie héréditairement tarée était née dans le péché. Aux yeux de ces rêveurs^ le nouveau régime passait pour irrégulier et irréligieux. Il ne correspondait pas à leur idéal théocratique et leur apparaissait comme un obstacle à la réalisation pratique, à laquelle ils aspiraient, d'un empire agréable à Dieu. Il méconnaissait, dès son origine, le droit delà sainte famille du Prophète et s'affirmait, dans son activité politique, sans égards pour les choses saintes de l'Isâlm. De plus, on trouvait que les représentants du système régnant étaient des gens qui ne se préoccupaient pas assez d'observer, même dans leur conduite personnelle, la loi de l'Islam telle que la rêvaient les dévots ; « des gens qui — comme on le fait dire au premier prétendant 'alide, Huseïn, le petit-fils du Prophète — s'attachent à l'obéissance de Satan et abandonnent l'obéissance de Dieu, rendent la corruption publique, réduisent à néant les ordres divins, s'attribuent des parts irrégulières de butin i'^, permettent ce que Dieu défend et défendent ce qu'il permet ^•^)). Ils délaissent la Sunna sacrée et prennent des dispositions arbitraires, opposées à la conception religieuse ^^.

Le devoir strict du parti raligieux intransigeant aurait donc été de combattre de telles gens jusqu'à l'extrémité, ou au moins de garder une attitude passive et de s'abstenir de tout signe de reconnaissance de leur souveraineté. Gela était bien facile à dire €n théorie, mais il eût été plus difficile de mettre cette théorie •en pratique. Le bien de l'Etat, l'intérêt de la communauté religieuse devaient tout primer ; il fallait donc éviter les chocs, et par suite forcément souffrir le gouvernement existant. L'appel au jugement de Dieu, qui s'exprima dans de pieuses malédictions ^^, se révéla une arme vaine. Ce que Dieu permet, l'homme ne saurait s'y opposer. Il doit mettre son espérance en Dieu qui remplira un jour de justice le monde plein d'iniquités. C'est de

ces espérances muettes que sortit, accommodant la réalité avec ridéal, l'idée du Mahdï, la ferme croyance à l'apparition future du souverain théocratique bien dirig-é par Dieu. 11 en sera encore question plus loin (chap. V, § 12).

Une des manifestations extérieures de la puissance souveraine dans l'Islam était la fonction, procédant du caractère théocratique du prince, qui l'appelait, lui ou son représentant, à diriger la prière publique comme /mâ/n, comme chef liturgique. Quelque désagréable que ce pût être aux dévots de voir dans ce rôle sacramentel les représentants de l'impiété, qu'on tenait pour capables de le remplir en état d'ivresse, on s'y résigna aussi. On peut — dans l'intérêt du repos de l'Etat — « faire la ^alât derrière l'homme pieux et derrière l'homme malfaisant ». Telle fut la formule qui justifia la tolérance des dévots.

Mais tous ne s'en tenaient pas à cette attitude passive. La question devait être aussi réglée en principe. Les expériences de la vie quotidienne, le sentiment du parti relig-ieux intransigeant, poussèrent au premier plan l'examen de ce problème : pouvaiton, d'une façon générale, considérer comme infidèles de plein droit les transgresseurs de la loi, et se considérer par rapport à eux à peu près comme des patients cédant à la force ? Ce sont •en définitive des musulmans, qui confessent Dieu et les prophètes, de bouche et même de cœur. Ils se rendent bien coupables de violations de la loi — ce qu'on appelait désobéissance •et révolte — , mais ce sont malgré tout des croyants. Il y eut un grand parti qui trancha cette question dans un sens beaucoup plus conforme aux exigences de la réalité que l'opinion moyenne avec sa résignation passive. Il soutenait la thèse suivante : tout dépend de la foi ; pourvu qu'on ait la foi, la conduite pratique, quelle qu'elle soit, ne saurait nuire ; de même que, d'autre part, toutes les actions conformes à la loi ne servent de rien dès qu'on est incrédule. Fiat applicatio. Les Omayyades sont donc justifiés comme de véritables et bons musulmans ; ils doivent être reconnus pour ahl al-qihla, pour des gens qui s'orientent en priant vers la qibla et qui, par conséquent, appartiennent à la ■communauté des croyants ; les doutes des dévots à leur endroit sont sans aucun fondement.

Le parti qui soutenait théoriquement cette doctrine tolérante

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s'appelait Murdjl 'a ^^. Ce mot signifie « ceux qui ajournent » ; c'est-à-dire qu'ils ne préjug'ent point de la destinée future des hommes, mais qu'ils s'en remettent à Dieu pour porter sur eux un jugement et pour en décider i^. Pour les relations que l'on a avec eux ici-bas, il suffît qu'on les reconnaisse pour membres, de la communauté islamique orthodoxe *8.

La mentalité de ces gens peut se rattacher à une opinion modérée, déjà apparue à une époque plus ancienne de luttes intestines : celle de ces hommes qui ne prirent pas part à la discussion orageuse jadis élevée sur le point de savoir si 'Alï ou ' Otmân devaient être considérés comme croyants ou comme pécheurs, et, en ce dernier cas, comme indignes du khalifat,. mais qui s'en remirent à Dieu du jugement de cette question i'\

Ces idées modérées n'étaient naturellement pas du goût de ces. dévots qui ne voyaient dans la politique arrivée au pouvoir et dans ses représentants qu'impiété et incrédulité. Tout d'abord la conception indulgente des Murdji'tes s'opposait directement à celle qui soutenait les prétentions des 'Alides, dont les partisans rêvaient un État théocratique fondé sur le droit divin et gouverné par la famille du Prophète. Donc Murdji'tes et partisans des 'Alides sont en complète contradiction "^o. Le contraste apparaît plus, accentué encore avec un autre mouvement insurrectionnel. Les succès croissants des Omayyades et les contradictions de plus en plus aiguës entre les partis de l'opposition furent en effet, pour les partisans de l'opinion murdji'te, une occasion d'accuser encore leurs principes, de faire un pas de plus dans l'expression de ces. principes, et de se refuser positivement à traiter en hérétique le gouvernement existant. Ils y furent d'autant plus amenés que^ les plus acharnés des adversaires politiques du régime, les Khâridjites, dont nous aurons encore à parler plus loin (chap. V, § 2),. jetaient le trouble dans l'empire en proclamant que la foi en gé-néral ne suffît pas, que l'homme qui commet des péchés graves est par là même impitoyablemment exclu de la communauté croyante. Qu'en devait-il donc être pour les infortunés Omayyades, qui passaient à leurs yeux pour les pires transgresseurs. de la loi 21 ?

L'origine de ce dissentiment, qui remonte aux premiers temps de l'Islam (on ne peut lui assigner une date fixe) est donc à cher-

cher dans les particularités de l'état politique et dans le rapport où se trouvaient avec lui les différentes classes du peuple musulman. Ce ne fut pas, tout d'abord, un besoin dogmatique qui fît naître la discussion sur le rôle qu'il convenait d'attribuer au 'amaZ, à la pratique^ aux œuvres, dans la définition du musulman -.

Ensuite vient une époque à laquelle l'Etat n'a plus un intérêt aussi actuel et ausi primordial à la solution de cette question. Elle devient alors une matière à discussion d'un intérêt pour ainsi dire académique, et il s'j rattache encore quelques minuties et subtilités dogmatiques. Si le 'amal ne forme pas un élément absolument indispensable dans la définition de l'orthodoxie — disent les adversaires — , un Murdji'te ingénieux pourrait en conclure que l'on ne peut qualifier quelqu'un de kâfîr parce qu'il se prosterne devant le soleil, une telle action étant simplement un signe de l'infidélité et non l'infidélité (kufr) en soi 23.

Il y a notamment une question dogmatique générale sur laquelle les théologiens musulmans ne cessent de raffiner, et qui est issue des idées murdji'tes : peut-on distinguer dans la vraie foi des degrés ? Naturellement, c^est inadmissible pour ceux qui ne regardent pas les œuvres comme un élément constitutif de la qualité de musulman. 11 ne saurait être question de quantité. On ne peut mesurer à l'aune l'étendue de la foi, ni la peser à la drachme. Au contraire, ceux qui, à côté de la croyance, admettent la pratique comme un élément nécessaire dans la définition du bon musulman, admettent la possibilité d'une arithmétique de la foi. Du reste le Qorân lui-même parle del'a accroissement de lafoi » (3v. 167 ; 8 V. 2 ; 9 V. 125, etc.) et de laa direction » (47 v. 19). Le plus ou le moins dans les œuvres détermine une plus ou moins grande étendue dans la foi. Le monde de la théologie orthodoxe de l'Islàm n'est pas tout à fait unanime sur cette question au point de vue théorique. A côté de dogmatiques qui ne veulent pas entendre parler de plus ou de moins en ce qui touche la foi, on en trouve d'autres qui s'en tiennent à la formule : « La foi est croyance et action, elle peut croître et décroître 24 ». Gela dépend du point de vue auquel on s'est placé au sein de l'orthodoxie. C'est à de telles finesses qu'aboutit la discussion d'une question qui était née tout d'abord sur le terrain politique ^5.

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3. Cependant le premier germe d'un intérêt réellement dogmatique apparaît presque en même temps à propos d'une autre question. On n'ergote pas sur le point de savoir si tel ou tel peut^ d'une façon générale, être considéré comme croyant, mais on prend, avec une idée profonde de la foi, une position bien nette à l'égard de la croyance populaire traditionnelle, naïve et dépourvue de toute réflexion.

Le premier ébranlement de la foi naïve dans l'Islam ne s'est pas produit en même temps que s'introduisait la spéculation scientifique, et en quelque sorte comme son résultat. Il n'est pas un effet de l'intellectualisme naissant. On peut plutôt admettre qu'il fut provoqué par l'approfondissement des conceptions religieuses : par la piété, non par la libre-pensée. L'idée de la dépendance absolue avait produit les conceptions les plus grossières de la divinité. AUâh est un potentat illimité : « Il ne peut être interrogé sur ce qu'il fait » (21 v. 23). Les hommes sont des jouets sans volonté entre ses mains. Il faut être convaincu que sa volonté ne peut se ramener à la mesure de la volonté humaine, bornée par des limites de toute sorte ; que la capacité humaine se réduit à rien en face de la volonté sans frein d'Allah et de sa puissance absolue. La puissance d'Allah s'étend à la détermination de la volonté humaine. L'homme ne peut vouloir que dans le sens où Allah dirige sa volonté, même pour sa conduite morale. Sa volonté, même là, est déterminée par la toute-puissance de Dieu et par son arrêt éternel.

Mais il devait être également sûr pour le croyant qu'Allah n'opprime pas les hommes, qu'il faut écarter de sa domination cette idée, dont serait sûrement déparée l'image même d'un monarque humain, qu'il est zàlim, injuste, qu'il estuntj^ran. Précisément en ce qui touche la récompense et le châtiment, le Qorân répète sans cesse qu'AUâh « ne fait de tort à personne, pas même gros comme une fibre de noyau de datte » (4 v. 52) ou « comme le petit creux du même noyau » (v. 123) ; qu'il « n'impose à personne une charge qu'il ne peut pas porter, que près de lui est un livre qui dit la vérité, et il ne doit pas leur arriver de tort» (23 V.64). « Et Allah a créé le ciel et la terre en vérité et pour récompenser chaque âme selon ce qu'elle aura acquis, et il ne doit pas leur arriver de tort » (45 v. 21). Mais — devait se demander

l'âme pieuse — peut-on imaginer plus grande injustice que de rétribuer des actions dont la volonté déterminante n'est pas du ressort du pouvoir humain ? Se peut-il que Dieu prive les hommes de toute liberté et de toute autonomie dans leurs actes, qu'il détermine leur conduite jusque dans les plus infîmes détails, qu'il ait enlevé au pécheur la possibilité de faire le bien, « scellé son cœur, et tendu sur son ouïe et sur son visage un voile épais» (2 V. 6), et que pourtant il le punisse ensuite de sa désobéissance et le livre à la damnation éternelle ?

Ainsi beaucoup de pieux musulmans, dévoués à Allah, devaient se représenter leur Dieu comme un être arbitrairement despotique : exagération du sentiment de dépendance, à laquelle le livre saint prêtait plus d'un point d'appui solide. Le Qorân contient en effet un grand nombre de rapprochements avec l'endurcissement du cœur du Pharaon, et aussi une foule de sentences générales exprimant sous des formes variées l'idée que Dieu^ lorsqu'il veut guider quelqu'un, lui élargit la poitrine pour l'Islam, et lorsqu'il veut égarer quelqu'un, la lui rétrécit comme s'il voulait gravir le ciel (6 v. 125). Il n'est donné à aucune âme de croire que si Dieu le permet (10 v. 100).

Il n'y a probablement pas un seul point de doctrine sur lequel on puisse tirer du Qorân un enseignement aussi contradictoire que la question à laquelle nous touchons ici. Aux nombreuses paroles déterministes, on peut tout d'abord opposer une quantité d'expressions du Prophète dans lesquelles ce n'est point Allah qui est supposé égarer les âmes, mais Satan, l'ennemi pervers et l'insinuateur perfide (22 v. 4; 3o v. 5.6 ; 41 v. 36 ; 43 v. 35 ; 58 V. 20) depuis l'époque d'Adam (2 v. 34; 38v.83 ss.). Et ceux qui voulaient soutenir le plein libre arbitre de l'homme, soustrait même à l'influence de Satan, pouvaient trouver tout un arsenal dans le même Qorân, des paroles précises duquel on peut aussi déduire tout l'opposé du servum arbitrium. Les bonnes et les mauvaises actions de l'homme sont appelées, d'une façon caractéristiques, son « acquisition», par conséquent des actes qu'il a accomplis en toute indépendance (par ex. 3 v. 24 et passim). « Ce qu'ils ont acquis (de mal) recouvre leur cœur comme la rouille » (83 v. 14). Et même lorsqu'il est parlé du scellement des cœurs, cela n'empêche nullement qu'ils «. suivent leur incli-

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nation » (47 v. 15. 18). La convoitise enduit l'homme en erreur (38 V. 25). Ce n'est pas Dieu qui endurcit les cœurs des pécheurs, mais « ils deviennent (par leur propre méchanceté) durs... Ils sont comme une pierre ou plus durs encore » (2 v. 69). Satan luimême repousse l'imputation de guider Fhomme dans la mauvaise voie ; celui-ci se trouve (de lui-même) dans une erreur profonde (50 V. 26). La même idée s'affirme aussi dans des exemples historiques. Dieu dit, par exemple, qu'il a a guidé le peuple impie des Tamûdites sur le droit chemin, mais qu^ils ont préféréi'aveuglement à la voie droite. Alors les a atteint le tonnerre, le châtiment de l'humiliation pour ce qu'ils s'étaient approprié. Mais nous sauvâmes ceux qui croyaient et qui craignaient Dieu » (sour. 41 V. 16). Donc : Dieu les avait guidés, ils ne le suivaient pas ; par leur libre volonté ils ont fait le mal contre les voies de Dieu, ils se le sont librement approprié. Dieu guide l'homme sur le chemin, mais il dépend de l'homme de suivre docilement cette direction ou de la rejeter avec obstination (76 v. 3). c Chacun agita sa manière » (17v.86).(( Dieu a envoyé la vérité ; celui qui lèvent, qu'ilsoit croyant; etceluiquile veut, qu'il soit incroyant » (18 V. 28). « Ceci (la révélation) est un rappel ; quiconque le veut prend le droit chemin qui mène à Dieu » (76 v. 29). A la vérité. Dieu ne barre pas non plus le chemin aux méchants ; il leur donne la puissance et la capacité de faire le mal, comme il accorde aux bons la capacité de faire le bien et leur en aplanit le chemin (fa-sanuyassiruhu lilyusrâ... fa-sanuyassiruhu lil- 'usrâ\ 92 V.7. 10).

Je voudrais profiter de l'occasion qui s'offre ici de taire une remarque de quelque importance pour Tintelligence du problème du libre arbitre dans le Qorân. Une grande partie des propos de Muhammed dont on prétend ordinairement conclure que c'est Dieu lui-même qui détermine l'homme à pécher, qui Vinduit en erreur, apparaîtront sous un autre aspect si nous approfondissons le sens du mot que l'on rend d'ordinaire par ce terme d'égarer. Si dans un grand nombre de passages du Qorân il est dit : « Allah guide qui il veut et égare qui il veut », de telles sentences ne veulent pas dire que Dieu met sur le mauvais chemin, d'une façon directe, les gens de la seconde catégorie. Le mot décisif, adalla, dans un tel ensemble, n'est pas à comprendre par

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faire errer, mais par laisser errer ^ ne pas se soucier de quelqu'un, ne pas lui indiquer le moj^en de se tirer d'affaire. « Nous les laissons (nadaruhum) errer dans leur opiniâtreté » (6 v. 110). On peut se représenter un voyageur solitaire dans le désert — c'est de cette idée qu'est née la façon dont s'exprime le Qorân sur la direction et l'égarement. Le voyageur erre dans un espace sans bornes, guettant la bonne direction pour parvenir à son but. Il en est ainsi de l'homme dans le voyage de la vie. Mais celui qui s'est rendu digne de la bienveillance de Dieu par la foi et les bonnes oeuvres, Dieu le récompense en le guidant ; il laisse errer celui qui fait le mal, lui retire sa grâce; il ne lui tend pas la main qui <;onduit, mais il ne l'a pas mis à proprement parler sur la mauvaise route. Aussi l'image de Y aveuglement et du tâtonnement est-elle aussi employée volontiers en parlant des pécheurs. Ils ne voient point, et il leur faut errer sans but et sans dessein. Gomme aucun guide ne les aide, ils se précipitent irrémédiablement à leur perte. « Il est venu des illuminations de votre Dieu ; quiconque voit, voit à son profit ; quiconque est aveugle l'est à ses dépens » (6 v. lOi). Pourquoi ne s'est-il pas servi de la lumière qui lui était offerte? a Nous t'avons révélé le Livre pour les hommes ; celui qui se laisse guider (par lui) le fait pour luimême, mais celui qui s'égare i^dalla) le fait à ses dépens » (39 V. 42).

L'abandon à soi-même, le retrait de la sollicitude divine, est ime idée dominante dans le Qorân à propos des gens qui, par leur conduite antérieure, se rendent indignes de la grâce divine. Lorsque Dieu dit qu'il oublie les impies parce qu'ils l'oublient (7 v. 49 ; 9 V. 68 ; 43 v. 33), il tire la conséquence de cette idée. Dieu oublie les pécheurs, c'est-à-dire qu'il ne se soucie pasd'eux. La direction est une récompense qu'il accorde aux bons. « AUâh ne guide pas le peuple impie » (9 v. 110) ; il le laisse errer sans dessein. L'infidélité n'est pas V effet, mais la cause de l'égarement (47 V. 9 ; spécialement 61 v. 5). Il est vrai que « celui que Dieu laisse dans l'erreur ne trouve pas le bon chemin » (42 v. 45), que « celui qu'il laisse dans l'erreur n'a pas de guide » (40 v. 35) et va au-devant de sa perte (7v. 177). Mais partout il s'agit d'un châtiment consistant dans le retrait de la grâce directrice, et non d'une direction fausse qui serait la cause de l'impiété. C'est ce

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que les vieux musulmcns, qui étaient proches des conceptions, premières, ont fort bien senti et rendu. Dans un hadit il est dit: Celui qui manque par mépris [tahâwunan) trois réunions du vendredi, Dieu lui scelle le cœur ~^\ Donc par « scellement du cœur » on entend un état dans lequel l'homme ne tombe que par la nég-ligence des devoirs religieux. Et une vieille prière que le Prophète enseigne au néophyte Husaïn, converti à l'Islam, dit : (( 0 Allah, enseigne-moi ma direction et garde-moi du mal de mon âme ^"^M, c'est-à-dire: nem'abandonnepas à moi-même, tendsmoi la main qui guide. Mais il ne peut être question d'une fausse direction. Au contraire, le sentiment que Y abandon à soi-même est le plus rigoureux châtiment divin imprègne une vieille formule islamique de serment : « Si mon assertion ne correspond pas à la vérité (dans le serment affirmatif), ou: si je ne tiens pas ma promesse (dans le serment promissoire), que Dieu m'exclue de sa puissance et de sa force [hawl iva- qiiwiva) et m'abandonne à ma propre puissance et à ma propre force -^)), c'est-à-dire : qu'il retire de moi sa main, en sorte qu'il me faille voir moi-même comment je me tirerai d'embarras sans sa conduite et sans son aide. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre que Dieu laisse s'égarer les pécheurs, mais ne les égare point 2^.

4. Nous avons pu constater que le Qorân peut servir à appuver les vues les plus contradictoires dans l'une des plus importantes questions fondamentales de la morale religieuse. Hubert Grimme^ qui a très sérieusement approfondi l'analyse de la théologie du Qorân, a trouvé une explication lumineuse qui pourrait nous aider à sortir de ce labyrinthe. Il trouve que les doctrines contradictoires exposées par Muhammed sur le libre arbitre et le choix de la grâce appartiennent à des périodes diverses de son activité, et répondent aux impressions que lui suggèrent les circonstances de chaque moment. Dans les premiers temps de la Mekke, il admet pleinement le libre arbitre et la responsabilité ; à Médine il s'enfonce de plus en plus dans la doctrine de la nonliberté et du serviim arbitrium. Les enseignements les plus fatalistes datent de sa dernière période -^o. Cela serait, en tout cas — et en supposant que la chronologie pût être rétablie de façon sûre et complète — , un iil conducteur pour des gens capables d'observation historique. C'est ce que nous ne pouvons attendre

des vieux musulmans, qui s'embrouillent entre les doctrines contradictoires, se décident en faveur de Tune ou de l'autre, et doivent composer avec celles qui s'y opposent le plus pour tout harmoniser ensemble. Le sentiment de dépendance qui prédomine dans tout le domaine de la conscience islamique était sans doute favorable au triomphe delà négation du libre arbitre. Vertu et vice, récompense et châtiment dépendent absolument de la grâce de Dieu. La volonté de Thomme n'est pas prise en considération.

Mais de très bonne heure (nous pouvons suivre le mouvement jusqu'à la fin du ¥11*^ siècle environ), cette conception tyrannique choqua les esprits pieux qui ne pouvaient s'accommoder du Dieu injuste qu'impliquait l'idée populaire dominante.

Des influences extérieures contribuèrent aussi à susciter et à affermir de plus en plus ces pieux scrupules. La plus ancienne protestation contre la prédestination absolue vint de l'Islam syrien. Son apparition est justifiée de la façon la plus pertinente par l'idée de Kremer^\ d'après laquelle les vieux docteurs musulmans reçurent de leur entourage de théologiens chrétiens l'impulsion qui les porta à douter du déterminisme absolu ; car précisément la discussion de ce point de doctrine occupait les esprits des théologiens de l'Eglise d'Orient. Damas, le centre intellectuel de r Islam à l'époque du khalifat omayyade, est en même temps le centre de la spéculation sur le qadar, sur le fatalisme ; de là, elle se répandit rapidement dans un rayon plus vaste.

De pieuses réflexions amenèrent les docteurs à la conviction que l'homme, dans son activité morale et légale, ne peut pas être l'esclave d'une prédestination immuable, mais que plutôt il crée lui-même ses actes et est ainsi lui-même la cause de son salut ou de sa damnation. Khalq al-af^àl, création des actes, ainsi fut nommée plus tard la thèse de ces gens, qui — de même lucus a non lucendo — furent qualifiés de Qadarites parce qu'ils restreignaient le qadar, tandis qu'ils qualifiaient volontiers leurs adversaires de « partisans de la contrainte aveugle» [djabr), Djahrites. Ce fut la plus ancienne dissidence dogmatique au sein du vieil Islam.

Si le Qorân pouvait fournir également des arguments aux deux partis, une tradition mythologique qui se développa dans l'Islam,

76 LEÇONS SUR l'islam

«omme une sorte d'Agâda, de très bonne heure ou peut-être seulement au cours de ces discussions — qui peut ici fixer des dates précises ? — est favorable aux déterministes. D'après cette tradition, Dieu, aussitôt la création d'Adam, aurait extrait de sa substance corporelle, supposée gigantesque, toute sa postérité sous forme de petits essaims de fourmis, et aurait dès ce moment désigné les catégories des élus et des damnés, qu'il aurait incorporés dans le côté droit et dans le côté gauche du corps du premier homme. Chaque embryon a toute sa destinée vitale tracée par un ange spécialement désigné à cet effet (« gravée au front », d'après une idée empruntée à l'Inde) ^-, et, entre autres choses^ il est destiné au salut ou à la damnation. De même la tradition eschatologique découle logiquement de conceptions déterministes. Dieu envoie assez arbitrairement les pauvres pécheurs en enfer. Seul, le droit d'intercession [chafâ'-a) reconnu aux prophètes figure ici comme un élément modérateur.

Les représentations qui sont à la base de ces conceptions étaient bien trop profondément enracinées dans le peuple pour que la doctrine contraire des Qadarites, qui affirme les principes de la libre détermination et de la pleine responsabilité, pût trouver un grand cercle de partisans. Les Qadarites durent se défendre âprement contre les attaques et les protestations de leurs adversaires, qui produisaient en leur faveur la vieille explication habituelle des textes sacrés et les fables populaires rapportées plus haut. Le mouvement qadarite est d'une grande importance pour l'histoire de T Islam comme le premier pas, elle plus ancien, fait pour se libérer de conceptions traditionnelles et dominantes ; ce pas, à la vérité, fut fait non dans le sens de la libr^e pensée^ mais dans celui que requérait la piété. De la bouche des Qadarites s'exhale non la protestation de la raison contre le dogme figé, mais la voix de la conscience religieuse s'élevant contre une représentation indigne de l'Etre divin en soi et dans ses rapports avec les impulsions religieuses de ses serviteurs.

A quelles contradictions se heurtèrent ces tendances et avec quel sentiment peu sympathique fut accueillie l'opinion des Qadarites, c'est ce dont témoignent encore une foule de propos traditionnels inventés pour les rabaisser. Comme en d'autres cas, on fait exprimer par le Prophète lui-même le sentiment

général orthodoxe opposé au leur. Ils sont les mages de la communauté islamique ; car de même que les partisans de Zoroastre^ opposent au créateur du bien un principe qui est la cause du mal, ils soustraient les mauvaises actions de l'homme au domaine de la création d'Allah. Ce n'est pas Dieu qui crée la désobéissance, mais la volonté autonome de l'homme. Aussi fait-on condamner nettement par Muhammed et 'Alï les efforts des Qadarites pour justifier leur thèse par voie de controverse, et les fait-on abreuver par eux de toutes les injures et de toutes les railleries -^2.

Mais il se produit encore ici un phénomène remarquable. Les. souverains de Damas eux-mêmes, gens qui témoignaient d'ailleurs de fort peu de goût pour les questions dogmatiques, trouvèrent gênant le mouvement qadarite qui se propageait dans. l'Islam syrien. Ils prirent parfois une attitude nettement hostile à l'égard des partisans de la volonté libre ■^^.

Ces manifestations du sentiment des milieux dirigeants n'ont pas leur cause dans cette sorte d'aversion que pouvaient nourrir contre des querelles théologiques des hommes occupés à la grande œuvre de la constitution d'un l'Etat naissant. Sans, doute, des hommes qui se dépensaient dans de vastes créations politiques, qui avaient à combattre à droite et à gauche des ennemis de leur dynastie, pouvaient trouver déplaisant de voir l'esprit des masses excité par des discussions subtiles sur le libre arbitre et la détermination autonome. Les personnalités tranchées et dominatrices ne trouvent d'ordinaire aucun plaisir à voir raisonner les masses. Mais il y avait un motii plus profond qui fît apercevoir aux Omayyades, dans l'affaiblissement du dogme de la prédestination, un danger, non pour la foi, mais pour leur propre politique.

Ils savaient fort bien que leur dynastie était insupportable aux dévots, à ces hommes qui, justement à cause de leur sainteté, possédaient le cœur du vulgaire. Ils n'ignoraient pas qu'ils passaient aux yeux de beaucoup de leurs sujets pour des usurpateurs qui s'étaient emparés du pouvoir par des moyens violents et oppressifs, pour des ennemis de la famille du Prophète, pour les meurtriers des personnes sacrées, pour les profanateurs des lieux saints. S'il y avait une croyance bien faite pour tenir le peuple en bride et le détourner des entreprises contre eux et leurs repré-

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sentants, c'était le fatalisme. Dieu avait décrété de toute éternité que ces gens devaient régner, et tout ce qu'ils faisaient était la conséquence de l'inévitable destin réglé par Dieu. Il pouvait leur être très agréable que de telles idées s'implantassent dans le peuple, et ils entendaient volontiers leurs poètes les glorifier d'épithètes par lesquelles leur souveraineté était reconnue comme voulue par Dieu, comme decretuin divinum. Le croyant ne pouvait se révolter là contre. Aussi les poètes des khalifes omay jades célèbrent- ils leurs princes comme des souverains « dont la domination était décrétée d'avance dans les arrêts éternels de Dieu '^'* ».

De même que cette idée devait servir à justifier la dynastie en général, de même on en usa aussi volontiers pour apaiser le peuple lorsqu'il était tenté de voir dans les actes des gouvernants la tyrannie et l'injustice. Le docile esprit des sujets doit considérer « l'Emîr al-mu'minïn et les blessures qu'il fait comme le destin; personne ne peut incriminer ce qui émane de lui 3'^)). Ces paroles sont empruntées à un poème composé immédiatement après une cruauté d'un prince omayyade, et lui faisant pour ainsi dire écho. Il fallait enraciner la croyance que tout ce qu'ils faisaient devait arriver, que c'était décidé par Dieu et qu'aucune volonté humaine ne pouvait l'éviter. (( Ces rois — disent quelques vieux Qadarites — versent le sang des croyants, s'approprient illégitimement le bien d'autrui, et disent : nos actions arrivent par suite du qadar^e». Lorsque le khalife omayyade 'Abd al-Malik, qui eut à soutenir des luttes pénibles pour consolider sa puissance, eut attiré dans son palais l'un de ses rivaux et l'eut ensuite assassiné avec l'approbation de son chapelain, il fît jeter la tête de sa victime dans la foule des fidèles qui attendaient son retour devant le palais. Et le khalife leur fît annoncer : « Le prince des croyants a tué votre chef, comme cela était fixé dans la prédestination éternelle et dans le décret inéluctable (de Dieu) ... ». Ainsi est-ce rapporté. Naturellement, l'on ne put pas se révolter contre le décret divin, dont le khalife n'était que l'instrument ; tout rentra dans le calme, et l'on prêta serment au meurtrier de celui à qui, la veille encore, on gardait fidélité. Si ce récit n'est pas de l'histoire absolument authentique, il peut cependant valoir comme témoignage du lien que

l'oa trouvait entre les actes du gouvernement et Tinévitable fatalité. Je ne puis taire, il est vrai, que Tappel aux arrêts divins était accompagné d'une multitude de dirhems qui devaient adoucir l'horreur du spectacle qu'offrait la tête de 'Amr ben Sa'ïd jetée dans la foule 3^.

Le mouvement qadarite à l'époque delà dynastie omayyade est donc la première étape dans la voie de l'ébranlement de l'orthodoxie générale musulmane. C'est là son grand mérite historique, bien qu'il n'ait pas été voulu, et l'importance de ce mouvement doit justifier la grande place que je lui ai réservée dans le cadre de cet exposé. Mais la brèche ouverte dans les naïves croyances populaires répandues partout devait bientôt être élargie par des tendances qui amplifièrent, dans la mesure où l'horizon intellectuel devenait plus vaste, la critique des formes habituelles de la croyance.

5. Entre temps la philosophie aristotélicienne avait été révélée au monde islamique, et un grand nombre de gens cultivés n'avaient pas été sans en ressentir l'influence jusque dans leurs idées religieuses. Il en résultait un immense péril pour l'Islam, malgré tous les efforts que l'on faisait pour concilier les traditions religieuses avec les vérités philosophiques récemment acquises. Sur certains points il apparaissait presque impossible de jeter un pont entre Aristote, même sous son travestissement néo-platonicien, et les postulats de la foi musulmane. La croyance à la création temporelle du monde, à la Providence personnelle, aux miracles, ne pouvait être sauve avec Aristote.

Mais un nouveau système spéculatif devrait servir à conserver rislâm et sa tradition au monde des esprits éclairés ; il est connu dans l'histoire de la philosophie sous le nom de Kalâm, et ses représentants sous celui de Miitakallimùn. Primitivement, le nom de mutakalUm (litt. parleur) désigne en théologie celui qui fait d'un article de foi ou d'une question dogmatique controversée l'objet d'un raisonnement dialectique, en apportant des démonstrations spéculatives à l'appui de la proposition qu'il formule. Le mot mutakallim a donc originairement comme régime la question spéciale sur laquelle s'exerce l'activité spéculative du théologien; on dit, par exemple, que quelqu'un est min al-miitakallimliia fi-l-irdjâ, de ces gens qui traitent la question soulevée

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par les Murdji'tes •^^. Bientôt le terme s'élargit et s'emploie pour désigner ceux « qui font des propositions prises par la croyance religieuse comme des axiomes indiscutables l'objet de raisonnements, en parlent et en traitent, les condensent en formules qui doivent les rendre acceptables même à des cerveaux pensants ». L'activité spéculative ainsi dirigée reçut le nom de kalâm (le discours, la discussion orale). Tendant à servir de soutien aux doctrines religieuses, le kalâm sortit d'hypothèses anti-aristotéliciennes, et fut au vrai sens du mot une philosophie de la religion. Ses plus anciens adeptes sont connus sous le nom de Mu^~ tazilites.

Le mot signifie ceux qui s'isolent. Je ne répéterai pas la fable que l'on raconte d'ordinaire pour expliquer cette dénomination, et je veux admettre comme l'explication véritable que le germe de ce parti est né lui aussi d'inspirations pieuses ; ce furent des gens pieux, en partie des ascètes, mu'tazila, c'est-àdire qui se retirent (ascètes) ^"^, qui donnèrent la première impulsion à ce mouvement, auquel se rallièrent les milieux rationalistes et qui entra par là en opposition de plus en plus marquée avec les idées religieuses dominantes.

C'est seulement dans son évolution finale que ses adeptes justifient le nom de « libres-penseurs de l'Islam » sous lequel les présentait le professeur zurichois Heinrich Steiner, qui écrivit le premier (1865) une monographie sur cette école '*^. Leur apparition a sa racine dans des motifs religieux, comme celle de leurs devanciers les Qadarites. Les débuts du Mu'tazilisme ne montrent rien moins que la tendance à se libérer de liens incommodes, à ruiner l'austère conception orthodoxe de la vie. Il ne paraît pas que ce soit par suite d'une poussée de l'esprit libéral que les Mu'tazilites ont tout d'abord, entre autres questions, examiné et élucidé celle de savoir si, contrairement à l'opinion murdji'te, l'homme qui commet de « grands péchés » a, comme l'infidèle, la qualité de kâfir et est par suite voué à la damnation éternelle. Ils introduisent encore dans la dogmatique l'idée d'un état intermédiaire entre la foi et l'infidélité : singulière subtilité pour des cerveaux philosophiques.

L'homme que l'histoire des dogmes de l'Islam nomme comme le fondateur du Mu'tazilisme, Wâsil hen 'Atâ, est dépeint par

DÉVELOPPEMEM' D0G3IAT1QUE 81

les biographes comme un ascète dont on a pu dire dans une élégie qu' « il n'avait touché ni un dinar, ni un dirhem » ^^ ; de même son compagnon 'Amr h. 'Ubeïd est qualifié de zâhid (ascète) : il passait des nuits à prier; il fit quarante fois à pied le pèlerinage de la Mekke, et faisait toujours une impression aussi sombre « que s'il venait d'enterrer ses parents ». Nous possédons de lui une exhortation d'une piété ascétique — adaptée, il nous faut en convenir, — adressée au khalife al-Mansùr, dans laquelle nous ne remarquons rien qui indique une tendance au rationalisme ^■-. Si nous examinons en détail les « classes » des Mu'tazilites, nous voyons que même à des époques plus récentes ^-^ la vie ascétique tient, parmi les qualités vantées de beaucoup d'entre eux, une place prépondérante.

Cependant, parmi les vues religieuses que fît prévaloir leur doctrine (amoindrissement de l'arbitraire divin au profit de l'idée de justice), il y avait plusieurs germes d'opposition contre l'orthodoxie courante, plusieurs éléments qui pouvaient amener facilement à l'embrasser les incrédules eux-mêmes. Bientôt le rapprochement des Mu'tazilites avec le Kalâm donna au courant de leurs idées une tournure rationaliste et les poussa de plus en plus à faire montre de tendances rationalistes, dont la culture les conduisit à une opposition de jour en jour plus tranchée avec l'orthodoxie ordinaire.

11 nous faudra, en dernier jugement, les charger de maints traits antipathiques. Cependant un mérite leur reste intact. Ils ont, les premiers, élargi les sources de la connaissance religieuse pour y faire entrer un élément précieux, jusqu'alors sévèrement tenu à l'écart en cette matière, la raison ('aql). Quelques-uns de leurs représentants les plus célèbres allèrent même jusqu'à dire que la « première condition de la connaissance est le doute ^^)). « Cinquante doutes valent mieux qu'une certitude *^ », et ainsi de suite. On pouvait leur attribuer cette opinion que, d'après leur méthode, il y avait un sixième sens en dehors des cinq autres : le ^aql (la raison) '*^. Ils l'élevèrent au rang de critérium dans les choses de la foi. Un de leurs plus anciens représentants, jBic/iri). al-Mu'tamir de Baghdâd, dans un poème didactique sur l'histoire naturelle, conservé et commenté par Djâhiz qui partageait ses opinions, a dédié à la raison un véritable dithyrambe : I. GoLDziHER. — Leçons sur Vlslaui. 6

82 LEÇONS SUR l'islam

« Que la raison est magnifique comme exploratrice et comme compag-ne

[dans le mal et dans le bien î

« Comme juge, qui décide sur ce qui est absent, comme on prononce sur

[une cause présente ;

«... quelques-uns de ses effets, qu'elle discerne le bien du mal ;

« Par un possesseur de forces, que Dieu a distingué paru ne sanctification

[et une pureté plus haute ''■'. »

Plusieurs d'entre eux, qui poussaient le scepticisme à Textrême, placèrent l'expérience des sens au dernier rang parmi les critères de la connaissance ''^. En tous cas, ils furent les premiers à faire valoir dans la théologie de l'Islam les droits de la raison. Mais alors ils s'étaient déjà éloignés radicalement de leur point de départ. A l'apogée de leur développement, ils sont caractérisés par une critique impitoyable de ces éléments de la croyance populaire qui étaient regardés depuis longtemps comme une partie intégrante et essentielle de la foi orthodoxe. Ils contestaient l'impossibilité d'atteindre à la perfection littéraire du style qoranique, l'authenticité du hadît dans lequel se condensaient les documents de la croyance populaire. Leur négation visait de préférence, au sein de ce système, les éléments mythologiques de l'eschatologie. Le pont du Sirât, sur lequel on doit passer avant d'entrer dans l'au-delà, qui est mince comme un cheveu et coupant comme la lame d'une épée, sur lequel les élus glissent pour passer dans le paradis avec la rapidité de l'éclair, tandis que les prédestinés à la damnation, d'une marche incertaine, se précipitent dans le gouffre de l'enfer béant au-dessous ; la balance où sont pesées les actions des hommes, et beaucoup d'autres conceptions de cet ordre sont éliminées par eux du fonds de la croyance obligatoire et expliquées allégoriquement.

Le point de vue prépondérant qui les guida dans leur philosophie de la religion consista à épurer l'idée monothéiste de tous les obscurcissements et déformations qu'elle avait subis dans la croyance populaire traditionnelle. Et cela particulièrement à deux égards : éthique et métaphysique. Il faut écarter de Dieu toutes les conceptions qui nuisent à la croyance en sa Justice ; et il faut purifier l'idée de Dieu de toutes les conceptions qui seraient de nature à altérer son unité, son unicité et son immu-

tabilité absolue. De plus, ils s'en tenaient fermement à l'idée du Dieu créateur, actif, prévoyant, et ils élèvent une âpre protestation contre la conception aristotélicienne de l'idée de Dieu. La doctrine aristotélicienne de l'éternité de l'univers, la réconnaissance de l'infrangibilité des lois naturelles, la négation delà providence étendue aux individus sont des cloisons qui séparent ces théologiens rationalistes de l'Islam, malgré toute la liberté de leur activité spéculative, des disciples du Stagirite. L'insuffisance des arguments à l'aide desquels ils travaillaient leur attira la raillerie et la critique sarcastique des philosophes, qui ne voulaient ni les reconnaître comme des adversaires à leur hauteur, ni reconnaître leur méthode de raisonnement comme digne d'examen ^^. On pouvait à bon droit objecter à leurs procédés que l'absence de préjugés et l'indépendance philosophique leur étaient absolument étrangères ; car ils sont inféodés à une religion tout à fait déterminée, à l'épuration de laquelle ils veulent travailler par des moyens rationnels.

Gomme nous l'avons déjà fait ressortir, ce travail d'épuration porte particulièrement sur deux points : la justice divine et Vanité divine. Tout livre de doctrine mu'tazilite se compose de deux parties : l'une comprend les « chapitres de la justice » (abv^âb al-'adl), l'autre « ceux de la confession de l'unité » (abwâb al-tawhid). Cette division bipartite détermine la disposition de toute la littérature théologique des Mu'tazilites, et en raison de cette orientation de leurs tendances religieuses et philosophiques, ils se sont donné le nom de ahl al-^adl tval-tawhldy (( gens de la justice et de la confession de l'unité ». Quant à l'ordre historique dans lequel ces questions furent posées, celles relatives à la justice sont les premières. Elles se rattachent directement aux thèses des Qadarites, qui furent développées par les MuHazilites jusqu'en leurs extrêmes conséquences. Ils partent de ce principe, que l'homme possède un libre arbitre illimité dans ses actes, qu'il est lui-même le créateur de ses actions. Autrement, Dieu serait injuste de l'en rendre responsable.

Mais dans les conclusions qu'ils tirent de cette idée fondamentale, avancée avec la certitude d'un axiome, ils font encore quelques pas de plus que les Qadarites. En inscrivant sur leur

84 LEÇONS SLR l'iSLAM

bannière la doctrine de la libre détermination de l'homme par lui-même et en rejetant l'arbitraire divin, ils sont amenés par cette dernière idée à en introduire une autre dans la conception de Dieu: Dieu est nécessairement juste \ l'idée de justice ne peut pas être séparée de celle de Dieu ; on ne peut concevoir aucun acte de la volonté divine qui ne réponde à la condition de la justice. La toute-puissance de Dieu a une limite dans les exigences de la justice, auxquelles il ne peut se soustraire et qu'il ne peut abolir.

Cette formule introduit dans la conception de Dieu un élément tout à fait hétérog-ène par rapport à cette conception telle qu'elle existait dans le vieil Islam : celui de la nécessité (wudjùb). Il y a des choses qui, pour Dieu même, sont qualifiées de nécessaires : Dieu doit..., proposition qui devait passer aux yeux du vieil Islam pour une absurdité criante et même pour un blasphème. Puisque Dieu a créé l'homme avec l'intention de lui procurer le bonheur, il devait envoyer des prophètes pour lui en enseigner le chemin et les moyens ; ce ne fut pas un effet de sa volonté souveraine, une libéralité dont il eût pu, dans l'indépendance de sa volonté absolue, priver sa créature ; non, ce fut un acte nécessaire de la bienveillance divine (lutf wâdjib) ; Dieu ne pourrait être conçu comme un être dont les actions sont bonnes, s'il n'avait fait indiquer la voie à l'homme. Il devait se révéler aux hommes par les prophètes. Il a reconnu lui-même cette obligation dans le Qorân. « A Allah incombe (c'est son devoir, wa- ^alâ- llâhi) de conduire [les hommes] sur la voie droite » — c'est ainsi que les Mu'tazilites expliquent la sour. 16 v. 9 ^o.

A côté de l'idée du lutf nécessaire^ il en est encore une autre, étroitement liée à celle-ci, qu'ils introduisent dans la conception de Dieu : l'idée de l'opportunité (al-aslah). Les dispositions divines ont en vue, et ceci encore est nécessaire^ le salut de l'homme. Les hommes peuvent aussi librement suivre que rejeter cet enseignement révélé pour leur salut. Mais le Dieu juste doit encore récompenser les bons et châtier les méchants ; son arbitraire qui, d'après les idées orthodoxes, lui ferait peupler suivant son caprice paradis et enfer, l'injustice de ce fait que vertu et soumission n'assureraient au juste aucune garantie pour la récompense de l'au-delà, disparaissent pour faire place à une équité à laquelle Dieu est contraint de conformer ses actes.

DÉVEI/)PPEMr':iSï DOGMATIQUE 8o

Et dans cet ordre d'idées, ils vont encore plus loin. Ils adoptent la loi de compensation (al-'iwad), nouvelle restriction à l'arbitraire divin tel que le représente l'orthodoxie. Pour toute peine et toute souffrance imméritée que le juste aura supportée ici-bas parce qvie Dieu l'a jugée aslah, opportune et salutaire pour lui, il doit lui être donné compensation dans l'au-delà. Ceci n'avait en soi rien de particulièrement caractéristique; en tempérant le mot délicat r^doit», on s'accordait même avec un postulat de l'orthodoxie. Mais une grande partie des Mu'tazilites étendent ce postulat, non seulement aux hommes justes ou aux enfants innocents qui subissent sur terre des maux et des souffrances immérités, mais encore aux animaux. L'animal doit recevoir dans une autre existence une compensation aux tourments que lui imposent ici-bas l'égoïsme et la cruauté de l'homme. Autrement Dieu ne serait pas juste. C'est, pourrait-on dire, la protection des animaux sous une forme transcendentale.

Nous voyons avec quelle logique les Mu'tazilites développent leur dogme delà justice divine et comment, en dernière fin, ils opposent à l'homme libre un Dieu dont l'indépendance n'est plus entière.

A ceci se rattache encore une conception fondamentale dans le domaine de l'éthique.

Qu'est-ce qui est, au point de vue de la morale religieuse, hoîi et mauvais, ou, comme le veut la terminologie théologique, qu'est-ce qui est beau et qu'est-ce qui est laid [hasan-qablh)2 L'orthodoxe répond : ce qui est bon et beau, c'est ce que Dieu ordonne; ce qui est mauvais ou laid, c'est ce que Dieu interdit. L'irresponsable volonté divine et ses décisions sont la mesure du bien et du mal. Il n'y a rien de rationnellement bon ou de rationnellement mauvais. Le meurtre est condamnable parce que Dieu l'a défendu ; il ne serait pas mal si la loi divine ne l'avait pas défini tel. Il n'en est pas de même pour le Mu'tazilite. Pour lui, il y a un bien absolu et un mal absolu, et c'est la raison qui donne la mesure de cette appréciation. C'est elle qui est le prius, non la volonté divine. Une chose n'est pas bonne parce que Dieu l'a ordonnée, mais Dieu l'a ordonnée parce qu'elle est bonne. Ceci ne reviendrait-il pas à dire, si nous pouvions transposer en termes modernes ces définitions des théologiens de Basra et de

Baghdâd, que Dieu est lié dans les lois qu^il édicté par V impératif catégorique ?

6. Nous venons de passer en revue une série d'idées et de principes propres à montrer que l'opposition des Mu'tazilites à la simple conception orthodoxe de la foi ne roule pas seulement sur des questions métaphysiques, mais que ses conséquences pénètrent profondément les idées fondamentales de Féthique et sont, dans l'Islam positit, d'une grande portée quant à la notion de la législation divine.

Mais les Mu'tazilites avaient encore beaucoup plus à faire dans l'autre domaine qui faisait l'objet de leur philosophie rationaliste de la religion, dans le domaine de Vidée monothéiste. Là, il leur fallait d'abord élaguer la végétation parasitaire dont l'invasion avait compromis la pureté de cette idée.

En premier lieu ils avaient pour tâche d'extirper, comme inconciliable avec une notion élevée de Dieu, les conceptions anthropomorphistes de l'orthodoxie traditionnelle. L'orthodoxie ne voulait pas se prêter à autre chose qu'à une compréhension littérale des expressions anthropomorphistes et anthropopathiques contenues dans le Qorân et les textes traditionnels. Dieu voyant, entendant, irrité, souriant, assis, debout, et même ses mains, ses pieds, ses oreilles, dont il est si souvent question dans le Qorân et d'autres textes, tout cela doit être interprété à la lettre. L'école hanbalite notamment combattit en faveur de cette grossière conception de Dieu. Elle la tenait pour la Sunna. C'est tout au plus si ces vieux croyants consentent à avouer que, tout en exigeant l'interprétation littérale du texte , ils sont incapables de préciser comment on peut concevoir la réalité de cette représentation. Ils exigent la foi aveugle à la lettre du texte hilâ keïf, « sans comment » (d'où le nom de balkafa donné à cette opinion). La détermination plus précise du comment dépasse l'entendement humain, et Ton ne doit pas s'immiscer dans des choses qui ne sont pas soumises à la pensée humaine. On connaît par leurs noms les vieux exégètes qui approuvaient cette proposition : Dieu est « chair et sang » et il a des membres ; on se contentait •d'ajouter que ces membres ne pouvaient absolument pas être •conçus comme semblables à ceux des hommes, suivant la parole •qoranique : « Il n'est rien qui lui soit semblable, et il est celui

qui entend et celui qui voit )> (42 v. 9). Or on ne peut rien concevoir comme existant réellement qui ne soit une substance. La représentation de Dieu comme un pur esprit équivaut pour eux à l'athéisme .

Les anthropomorpliistes musulmans ont parfois appliqué cette conception d'une façon incroyablement grossière. Je mentionne ici à dessein des faits de date plutôt récente, pour faire comprendre de quelle manière effrénée ces idées purent se donner libre cours en un temps où aucune opposition spiritualiste n'était encore intervenue pour les modérer. L'exemple d'un théologien andalou peut donner une idée des excès qui furent possibles sur ce terrain. Un théologien très célèbre de Majorque qui mourut à Baghdrid vers 524/1130, Muhammed b. Sa^dûn^ plus connu sousle nom d'^ÔH '^m/r al- Qurachl, allait jusqu'à dire ce qui suit : « Les hérétiques allèguent le verset du Qorân : .< Aucune chose ne lui (Dieu) est semblable ». Or cela veut dire seulement que rien ne peut lui être comparé quant à sa divinité ; mais en ce qui concerne sa forme, il est fait comme toi et moi ». C'était interpréter ce verset à peu près comme si l'on voulait interpréter celui dans lequel Dieu s'adresse aux femmes du Prophète : « 0 femmes du Prophète, vous n'êtes pas comme n'importe quelle autrefemme»(33 V. 32), en lui prêtant le sens que d'autres femmes sont à un degré plus bas de dignité, mais que, quant à la forme, elles leur ressemblent tout à fait. On doit avouer qu'il n'y a pas peu de blasphème dans cette herméneutique orthodoxe. Son promoteur ne recule pas devant les conséquences les plus extrêmes. Un jour, il lisait le verset du Qorân (68 v. 42) dans lequel il est dit du jour du jugement dernier : « Au jour où la cuisse sera mise à nu et où ils seront appelés à Tadoration ». Pour repousser aussi énergiquement que possible toute explication figurée, il frappa en même temps sur sa cuisse et dit : « une cuisse véritable, toute pareille à celle-ci''^ ». De même, le célèbre cheïkh hanbalite Taqï al-din ibn Teïmiyya (f 728/1328) aurait cité dans un de ses sermons un texte dans lequel il était question de la « descente » de Dieu. Pour bannir toute ambiguïté et pour illustrer ad oculos sa conception de la descente de Dieu, le cheïkh descendit quelques degrés de la chaire en disant : « tout comme je descends ici » [kanuzùll hâçlâ).

88 lp:çons sur l'islam

C'est contre ces partisans de la vieille tendance anthropomorphiste que les Mu'tazilites eurent tout d'abord à combattre sur le terrain religieux, en spiritualisant, par une interprétation métaphorique fondée sur la pureté et la dignité de la notion islamique de Dieu, toutes ces expressions du texte saint, qui lui attribuent la forme humaine. Il résulta de telles tendances une nouvelle méthode d'exégèse qoranique, à laquelle on appliqua l'ancienne dénomination de tawil, au sens d'interprétation figurée, et contre laquelle les Hanbalites protestèrent de tout temps ^2.

En ce qui concerne les traditions, les Mu'tazilites avaient encore à leur disposition le moyen de rejeter comme non authentiques les textes qui reflétaient une conception trop grossièrement anthropomorphiste ou qui y donnaient lieu. Par là l'Islâm devait aussi être libéré de tout un amas de fables absurdes qui, favorisées par la croyance populaire avide de légendes, s'étaient accumulées notamment sur le terrain de l'eschatologie, et que la forme du hadît avait religieusement accréditées. Au point de vue dogmatique, il n'a été fait état par l'orthodoxie d'aucune représentation autant que de celle qui se fonde sur le texte du Qorân (75 v. 23), à savoir que les justes contemplent Dieu corporellement dans l'au-delà. C'est ce que ne pouvaient admettre les Mu'tazilites et ils s'en laissaient peu imposer par la définition plus précise, franchement exclusive de tout ta'wil, qui est donnée encore de cette contemplation dans les traditions : «comme vous voyez la lune claire au firmament-'^». Ainsi la vision matérielle de Dieu, que les Mu'tazilites soustrayaient par une explication spiritualiste au sens littéral immédiat, resta une vraie semence de zizanie entre eux, renforcés des théologiens gagnés par leurs scrupules, et les orthodoxes de la vieille tradition, auxquels se joignaient aussi sur ces questions les rationalistes intermédiaires dont nous aurons encore à faire la connaissance au cours de cette leçon.

7. Dans les questions relatives au taivhld, au dogme de l'unité, que traitent les Mu'tazilites, ils s'élèvent à une vue générale plus haute encore en approfondissant d'une manière étendue la question des attributs divins. Peut-on reconnaître à Dieu des attributs sans altérer la foi en son unité indivisible et inaltérable?

Pour résoudre cette question l'on fit de g-rands frais de dialectique subtile, tant du côté des différentes écoles des Mu'tazilites eux-mêmes — car, dans les diverses définitions de leurs doctrines, ils ne présentent pas, même entre eux, une parfaite homogénéité — , que du côté de ceux qui cherchaient à concilier le point de vue orthodoxe avec le leur. Car nous devons déjà indiquer ici, sauf à v revenir bientôt, l'apparition, depuis le début du x*' siècle, de tendances moyennes qui distillèrent quelques gouttes de rationalisme dans l'huile de l'orthodoxie, pour sauver les vieilles formules du déchaînement des considérations rationnelles. Les expressions du dogme orthodoxe, atténuées par quelques fioritures rationalistes, dont l'allure dénote un retour à l'orthodoxie traditionnelle, sont liées aux noms d'Abu-l-Hasan al- Ach'arl (j Baghdàd 324/935) et à' Abu Mansûr al-Mâturïdl [•\ Samarqand 333/944). Tandis que le système du premier dominait dans les provinces centrales du monde musulman, celui du second fleurissait dans les pays orientaux et dans l'Asie centrale. Il n'y a pas de différences essentielles entre les deux tendances. Il s'ag'it, la plupart du temps, de minutieuses controverses verbales, sur la portée desquelles nous pouvons être édifiés si nous sig-nalons, par exemple, la divergence soulevée par la question de savoir si un musulman peut employer la formule suivante : (( Je suis un croyant, si Dieu le veut », question que les disciples d'al-Ach'ari et d'al-Mâturldl tranchent d'une façon opposée, en basant leur décision sur une foule de subtils arguments théologiques. En g-énéral, les idées des Mâturîdites sont plus libérales que celles de leurs collègues ach'arites. Ils se tiennent d'un degré plus près qu'eux des Mu'tazilites. Citonsen un seul exemple, que nous offre leur divergence sur la réponse à cette question : quel est le fondement de l'obligation de croire en Dieu ?

Les Mu'tazilites répondent : la raison; les Ach'arites disent : c'est parce que cela est écrit que l'on doit croire en Dieu, et les Mâturîdites : le devoir de croire en Dieu est fondé sur le commandement divin, mais celui-ci cependant est perçu par la raison ; ainsi la raison n'est pas la source, mais l'instrument de la croyance en Dieu.

Cet exemple peut nous faire comprendre toute la méthode

90 LEÇONS SLR l'iSLAM

scolastique de la controverse dogmatique dans l'Islâm, Nous sommes ramenés aux disputes à propos de mots, et même de lettres, des théologiens byzantins sur ci).zucia et 6[j.oiouaia, si nous nous plongeons dans les subtilités des définitions qui raffinent autour de la question des attributs de Dieu. Peut-on prêter à Dieu des attributs ? Ce serait apporter une division dans l'unité de son essence. Quand bien même on concevrait ces attributs — et Ton ne saurait le faire autrement pour Dieu — comme non distincts de son essence, non ajoutés à celle-ci, mais inhérents à elle de toute éternité, Ton arriverait cependant, par la seule apposition de telles entités éternelles^ même indissolublement liées à Tessencs divine, à admettre l'existence d'êtres éternels auprès du seul Dieu éternel. Or ceci est chij^k, association.

Le postulat du tawhïd, de la foi pure à l'unité, serait donc le rejet des attributs de Dieu, qu'ils soient éternels et inhérents, ou adjoints à son essence. Cette considération devait conduire à la négation des attributs. Dieu n'est pas omniscient par une science^ omnipotent par une puissance, vivant par une vie. Il n'y a en Dieu ni science, ni puissance, ni vie séparées ; mais tout ce qui nous apparaît en tant qu'attribut est indivisiblement un et n'est pas distinct de Dieu lui-même. « Dieu est savant » n'est pas autre chose que « Dieu est puissant » et « Dieu est vivant », et quand même nous multiplierions ces énonciations à l'infini, nous n'arriverions pas à dire autre chose que : Dieu est.

On ne peut nier que ces considérations tendent à faire rayonner l'idée monothéiste dans l'Islâm avec une plus grande pureté qu'elle ne se présente sous les altérations des croyances populaires, esclaves de la lettre. Mais aux yeux des orthodoxes, cette épuration devait paraître un tactil, un dépouillement de la notion de Dieu, une vraie y.Évwaiç. « Les paroles de ces gens reviennent à dire qu'en somme il n'y a pas de Dieu au ciel » ; c'est ainsi qu'un vieil orthodoxe caractérise tt)ut naïvement, au début de la controverse dogmatique, la thèse de ses adversaires rationalistes. L'absolu n'est pas accessible, ni perceptible. Si Dieu était identifié avec ses attributs compris dans son unité, on pourrait prier de la sorte : « 0 science^ aie pitié de moi ! » Et encore : La négation des attributs se heurte à chaque pas à des phrases claires du Qoràn où il est question de la science de Dieu, de sa puis-

sance, etc. Donc ces attributs peuvent et même doivent lui être reconnus; les nier constitue une erreur manifeste, une infidélité et une hérésie.

Ce fut la tâche des médiateurs de concilier la négation tranchée des rationalistes avec la vieille conception des attributs au moyen de formules acceptables. Les gens qui marchaient dans les voies intermédiaires d'al-Ach'arl inventèrent dans ce but la formule suivante : Dieu sait par une science qui nest pas distincte de son essence. La clause additionnelle devait sauver la possibilité dogmatique des attributs. Mais nous sommes bien loin d'en avoir fini avec les formules spécieuses. Les Màturldites, eux aussi, s'efforcent d'établir un pont qui puisse être jeté entre l'orthodoxie et le mu'tazilisme. Ils se contentent en général de la formule agnostique. Il y a des attributs en Dieu (car ils sont établis dans le Qorân), mais l'on ne peut dire ni qu'ils soient identiques à Dieu, ni qu'ils soient à concevoir comme distincts de son essence. De plus^ la conception ach'arite de la reconnaissance des attributs paraissait à beaucoup d'entre eux une formule indigne de la divinité. Dieu est savant par sa science éternelle. Par (bi) : n'y a-t-il pas là une représentation en quelque sorte instrumentale? — La science, la puissance, la volonté de Dieu, toutes ces forces divines qui forment la plénitude infinie de son essence ne se manifestent-elles pas immédiatement, et la notion de ce caractère immédiat n'est-elle pas supprimée par la petite syllabe bi, qui dans le langage remplit la fonction d'instrumental (par) ? Dans leur crainte de rabaisser grammaticalement la majesté de Dieu, les cheïkhs de Samarqand ont eu recours à l'ingénieux expédient d'adopter une formule intermédiaire ainsi conçue : Il est savant et possède une science qui lui est attribuée dans le sens de r éternité, etc.

Ceci nous permet de constater que nos théologiens musulmans ne s'étaient pas trouvés en vain, en Syrie et en Mésopotamie, dans le voisinage des dialecticiens des nations vaincues.

8. L'idée de la parole de Dieu forma l'un des objets les plus sérieux de la controverse dogmatique. Comment doit-on entendre que Dieu possède l'attribut de la parole, et comment expliquer la manifestation de cet attribut par les révélations matérialisées dans les saintes Ecritures ?

92 LEÇONS SUR l'islam

Bien que ces questions appartiennent à l'ensemble de la doctrine des attributs, elles en sont cependant distraites et traitéescomme une matière indépendante de spéculation dog-ma tique ; elles ont aussi de très bonne heure fait l'objet de controverses en dehors de cet ensemble.

L'orthodoxie y répond en disant : la parole est un attribut éternel de Dieu, qui comme tel n'a pas eu de commencement et n'est jamais interrompu, pas plus que sa science, sa puissance et les autres qualités de son essence infinie. Donc ce qui est reconnu comme manifestation de Dieu parlant, sa révélation — et c'est le Qorân qui à ce sujet intéresse Tlslâm en première ligne — n'est pas apparu dans le temps par une volition créatrice spéciale de Dieu, mais a existé de toute éternité. Le Qorân est incréé. Tel est jusqu'aujourd'hui le dog-me orthodoxe.

D'après ce qui précède, on peut à coup sûr escompter que les- Mu'tazilites apercevront là aussi une rupture du monothéisme pur. Dans l'attribut anthropomorphique de la parole prêté à Dieu, dans l'admission d'une entité éternelle à côté de Dieu, ilsne virent pas moins que la suppression de l'unité de l'essence divine. Et dans ce cas l'opposition fut plus à la portée de tous, puisqu'il ne s'agissait plus seulement d'abstractions, comme dansla question des attributs en général, mais qu'une chose tout à fait concrète tenait la première place dans cette spéculation. Car, distraite de l'ensemble de la controverse sur les attributs où elle a primitivement sa racine, la question trouve son centre de gravité dans la formule : « Le Qorân est-il créé ou incréé ? », interrogation qui devait exciter l'intérêt du moindre musulman, quoique la réponse à y faire revînt à une série de considérationsqui le laissaient absolument indifférent.

Les Mu'tazilites inventèrent pour expliquer « Dieu parlant » une bien singulière théorie mécanique, avec laquelle ils tombèrent pour ainsi dire de Charybde en Scylla. Ce ne peut être la voix de Dieu qui se manifeste au Prophète lorsqu'il sent la révélation de Dieu agir sur lui par son organe auditif. C'est une voix créée. Lorsque Dieu veut se manifester phonétiquement, il confère, par un acte créateur spécial, la parole à un substratum matériel. C'est cette parole qu'entend le Prophète. Elle n'est pas la parole immédiate de Dieu, mais une parole créée par Dieu et se mani-

festaiit indirectement, dont la teneur répond à la volonté de Dieu. Cette conception leur suggéra la forme à donner à la thèse du Qorân créé, qu'ils opposèrent au dogme orthodoxe de la parole de Dieu éternelle et incréée.

Aucune des innovations mu'tazilites n'a allumé une controverse aussi vive, dépassant les milieux scolastiques et influant sur la vie publique. Le khalife al-Ma'mùn s'y rallia, et comme un souverain pontife, il décréta sous la menace de lourdes peines l'admission du dogme de la création du Qorân. 11 fut aussi suivi en cela par son successeur Mu' tasim; les théologiens orthodoxes et ceux qui ne voulaient pas y acquiescer furent soumis à des tortures, à des tracasseries, à des incarcérations. Des qàdïs à Féchine souple et d'autres organes religieux se prêtèrent au rôle d'inquisiteurs pour inquiéter et persécuter les partisans inflexibles de l'orthodoxie, et aussi ceux qui ne voulaient pas se prononcer assez nettement en faveur de la croyance à la création du Qorân, hors laquelle il n'y avait pas de salut.

Un savant américain, Waltcr M. Pat ton, a retracé, en 1897, dans un ouvrage excellent, la marche de ce mouvement d'inquisition rationaliste à l'égard de l'une de ses plus éminentes victimes, en dépeignant dans une étude documentée les vexations subiespar l'homme dont le nom est devenu le mot d'ordre de l'attachement rigoureux à la foi islamique, l'Imâm^Amec/ h. Hunhal'''^.y'A\ dit ailleurs, et je puis répéter ici : « Les inquisiteurs du libéralisme étaient, si possible, encore plus terribles que leurs confrères de foi servilement littérale; en tous cas, leur fanatisme est plus odieux que celui des victimes qu'ils emprisonnent et maltraitent"^^ ».

C'est seulement sous le khalife Mutawakkil, un esprit peu éclairé €t peu sympathique, qui savait fort bien allier à l'orthodoxie dogmatique l'ivrognerie et l'amour de la littérature obscène, que les adeptes du vieux dogme peuvent librement relever la tête. De persécutés, ils deviennent alors persécuteurs et s'entendent fort bien à mettre en pratique pour la plus grande gloire d'Allah la vieille maxime « Vae victis ! ». C'était en même temps une époque de décadence politique; de tels moments ont toujours été propices aux obscurantistes. Le domaine du Qorân incréé s'étend de plus en plus. On ne se contente plus de formuler le dogme

94 LEÇONS SUR l'iSLA31

d'une façon g'énérale et élastique dans son obscurité, de proclamer que le Qorân est éternel et incréé. Qu'est le Qorân incréé? Est-ce la pensée de Dieu, la volonté de Dieu exprimées dans ce livre ? Est-ce le texte déterminé que Dieu a révélé au Prophète « en claire lang-ue arabe et sans détour » ? L'orthodoxie, avec le temps, devint insatiable : ce qui est entre les deux côtés de la reliure est la parole de Dieu, donc l'idée de la noncréation embrasse même l'exemplaire écrit du Qorân, avec ses lettres tracées à l'encre et couchées sur le papier. De même, ce qui est «lu dans les niches à prière », par conséquent la récitation quotidienne du Qorân, telle qu'elle sort du gosier des croyants, n'est pas distincte de la parole de Dieu, éternelle et incréée. Les partis moyens des Ach'arites et des Mâturïdites faisaient à cet égard quelques concessions permises par la raison. Al-Ach'ari avait posé dans la question capitale cette thèse : la parole (kalâm) de Dieu est éternelle ; mais cela ne s'applique qu'à la parole spirituelle (kalâm nafsî), attribut éternel de Dieu, qui n'a jamais commencé et n'a jamais été interrompu. Au contraire, la révélation aux prophètes, ainsi que toutes les autres manifestations de la parole divine, sont respectivement des exposants de la parole de Dieu éternelle et continue '^'^. Et il applique cette conception à toute manifestation concrète de la révélation.

Ecoutons ce que dit Mâturidï relativement à l'opinion du parti moyen sur cette question : « Si Ton demande : Qu'est-ce qui est écrit dans les exemplaires du Qorân ? nous disons : « C'est la parole de Dieu; ce que l'on récite dans les niches des mosquées et ce que l'on articule avec le gosier (organe de la parolej est aussi la parole de Dieu; mais les lettres (écrites) et les sons, les mélodies et les voix sont des choses créées ». Les €heïkhs de Samarqand exposent cette restriction. Les Ach'arites disent : c Ce qui apparaît écrit dans l'exemplaire du Qorân n'est pas la parole de Dieu, mais seulement une communication de celle-ci, une relation de ce qu'elle est». C'est pourquoi ils estiment licite de brûler des parties isolées d'un exemplaire du Qorân écrit (puisque ce n'est pas en soi la parole de Dieu). Ils se fondent en cela sur ce que le verbe de Dieu est son attribut, et que son attribut ne se manifeste pas séparé de lui ; ainsi ce qui

apparaît sous une forme isolée, comme le contenu d'une feuille de papier écrite, ne peut être regardé comme la parole de Dieu. Mais nous (les Mâturïdites) disons à cela : cette assertion des Ach'arites est encore beaucoup plus nulle que celle des Mu'tazilites » ,

On peut jug"er par là que les modérés ne peuvent être unis entre eux. L'orthodoxie agit d'autant plus conséquemment en étendant démesurément le cercle dans lequel elle circonscrit la notion de la parole de Dieu incréée. La formule lafzl bi-l-qur an makhlùq, c'est-à-dire « ma prononciation du Qorân est créée », est pour eux une hérésie. Un homme pieux comme Bukhârï, dont le canon traditionnel est, aux yeux du vrai croyant musulman, le livre le plus saint après le Qorân, fut en butte à des vexations, parce qu'il tenait pour licites de semblables formules '^^.

Al-Ach'arî lui-même, dont les disciples donnaient, comme nous venons de le voir, une définition d'une tendance un peu plus libérale de la parole de Dieu, ne s'en tint pas à sa formule rationaliste. Dans le dernier exposé définitif de sa doctrine, il s'exprime ainsi : « Le Qorân est sur la table (céleste) bien gardée ; il est dans la poitrine de ceux à qui la science est départie; il est lu par les langues; il est réellement dans les livres; il est réellement récité par nos langues; il est réellement entendu par nous, ainsi qu'il est écrit : « Et si un idolâtre sollicite ta protection, accorde-la-lui, à condition qu'il entende la parole d'Allah » (9 V. 6); ce que tu lui dis est donc la parole même d'Allah. Ce qui veut dire que tout cela est identique à la parole de Dieu incréée sur la table céleste, et qui s'y trouve de toute éternité : en vérité (fî-1-haqïqat) et non pas en quelque sorte dans un sens pris au figuré, non pas dans le sens que tout cela n'est qu'une copie, une citation, une communication de l'original céleste. Non: tout cela est identique à l'original céleste; ce qui est vrai de lui l'est aussi de ces manifestations dans le temps et dans l'espace provoquées en apparence par les hommes ^^ ».

9. Tout ce que nous avons constaté ici de la nature du mouvement mu'tazilite donne à ces philosophes religieux le droit de prétendre au titre de rationalistes. Ce titre, nous ne le leur contesterons pas. Ils ont le mérite d'avoir, les premiers dans l'Islam, élevé la raison au rang de source de la connaissance religieuse,

96 LEÇONS SUR l'islam

et même d'avoir reconnu ouvertement la valeur du doute comme premier moteur de la connaissance.

Mais pouvons-nous pour cela les nommer aussi des libéraux ? Ce titre-ci, il nous le leur faut refuser. Ils sont, avec leurs formules opposées à la conception orthodoxe, les premiers fondateurs du dogmatisme dans l'Islam. Celui qui veut être sauvé doit n'avoir foi qu'en ces formules inflexibles et non dans d'autres. Sans doute, par ces définitions, ils avaient en vue de mettre d'accord la religion et la raison; mais c'étaient des formules rigides et étroites qu'ils opposaient au traditionnalisme non défini des vieux croyants et qu'ils défendaient dans leurs discussions sans fin. Ils étaient aussi intolérants à l'extrême. La tendance à l'intolérance est inhérente au dogmatisme de par sa nature. Lorsque les Mu'tazilites eurent la chance de voir leur doctrine reconnue comme religion d'Etat sous le règne de trois khalifes 'abbâsides, elle fut imposée au moyen de l'inquisition, de l'emprisonnement et du terrorisme jusqu'au moment où, peu ■après, la réaction, redressant la tête, laissa de nouveau respirer librement ceux qui croyaient posséder dans la religion un •ensemble de pieuses traditions, mais non le fruit de théories rationalistes douteuses.

Quelques propos des Mu'tazilites peuvent nous édifier sur l'esprit d'intolérance dont étaient pénétrés leurs théologiens. « Quiconque n'est pas Mu'tazilite ne doit pas être appelé croyant », ainsi s'exprime très nettement l'un de leurs maîtres. Et ceci n'est qu'une conséquence de leur doctrine générale, d'après laquelle celui qui ne cherche pas Dieu « sur le chemin de la spéculation » ne peut être nommé croyant. Le commun peuple, aux croyances naïves, ne compte donc pas parmi les musulmans. Sans opération de la raison, il n'y a pas de foi. La question du « takfïr al-'a\N^âmm », c'est-à-dire la stigmatisation du vulgaire comme mécréant^ est à l'ordre du jour dans la science religieuse des Mu'tazilites. Aussi n'en manque-t-il pas pour dire qu'on ne peut faire la prière derrière un de ces naïfs croyants non rationalistes. Un célèbre représentant de cette école, Mu'ammar b. 'Abbâd, déclare infidèle quiconque ne partage pas sa manière de voir sur les attributs et le libre arbitre. Un autre pieux Mu'lazilite, Abù-Mûsâ al-Murdâr, que nous pourrions citer comme

un exemple des débuts piétistes de la même école, a, partant du même point de vue, déclaré que ses propres thèses menaient seules au salut, si bien qu'on put lui répondre que, d'après son opinion exclusive, lui seul, et tout au plus deux ou trois de ses disciples avec lui, pourraient entrer au paradis des croyants ^9.

Ce fut un réel bonheur pour l'Islam que la faveur politique accordée à une telle conception se soit bornée aux règnes de trois khalifes. Où en seraient arrivés les Mu'tazilites, s'ils avaient eu plus longtemps à leur disposition le secours du pouvoir régnant? La doctrine de Hichâm al-Fùtï, par exemple, un de ceux qui se refusaient le plus radicalement à admettre les attributs divins et la détermination de la destinée, montre comment quelques-uns d'entre eux se représentaient les choses. « Il estimait licite de tuer traîtreusement les adversaires de sa doctrine et de s'emparer de leurs biens par ruse ou par force ; ce sont des infidèles: donc leur vie et leurs biens sont hors la loi^o». Ces théories ne sont, bien entendu, que des théories de cénacles ; mais elles sont poussées assez loin pour arriver à cette idée que les territoires dans lesquels la confession du mu'tazilisme ne domine pas doivent être regardés comme pays de guerre (dâr al-harb). La géographie musulmane présente, outre la division du monde en sept climats^ une autre division encore plus tranchée : celle du territoire musulman et du territoire de guerre ^^. On range dans la seconde catégorie tous les pays où l'infidélité règne encore parmi les habitants, bien que la sommation (da'wâ) de faire profession de rislâm leur soit parvenue. C'est le devoir des chefs de l'Islam d'investir de tels territoires. C'est le djihâd, la guerre sainte ordonnée par le Qorân, l'un des chemins les plus sûrs du martyre. Beaucoup de Mu'tazilites auraient voulu assimiler à ces pays de guerre le pays où ne régnait pas leur conception dogmatique. Il fallait y combattre par le glaive, comme chez les infidèles et les païens ^-.

C'est là, à la vérité, un rationalisme très énergique ; mais nous ne -pouvons célébrer comme représentants de vues libérales et tolérantes ceux dont les doctrines furent le point de départ et l'aliment d'un tel fanatisme. Malheureusement c'est ce à quoi l'on ne pense pas toujours lorsqu'on apprécie historiquement le mu'tazilisme, et beaucoup de fantaisies casuistiques nous tracent I. GoLDziHER. — Leçons sur CIslam. 7

98 LEÇONS SUR l'islam

d'une évolution possible de l'Islam un tableau tendant à montrer combien il eût été salutaire pour son développement que le mu'tazilisme fût arrivé à la domination spirituelle. Il n'y a plus guère à y croire après ce que nous venons d'en entendre. Nous ne pouvons méconnaître que l'activité des Mu'tazilites a eu un effet salutaire : ce sont eux qui ont contribué à mettre en valeur le 'ay/, la raison, même dans les questions de foi. C'est là le mérite incontesté et considérable qui leur assure une place importante dans l'histoire de la religion et de la culture de Tlslâm. En dépit de toutes les difficultés et de toutes les récusations, le droit du 'ay/, à la suite de leurs luttes, a triomphé dans une plus ou moins grande mesure jusque dans l'Islam orthodoxe. Il n'était plus aisé de s'en écarter complètement.

10. Nous avons jusqu'ici mentionné plusieurs fois les noms des deux Imâms Abu-l-Hasan al-Ach^arl et Abû-Mansiir al-Mâiurldl, dont le premier au centre du khalifat, et le second dans l'Asie centrale, ont apaisé les controverses dogmatiques par des formules médiatrices qui sont maintenant reconnues comme articles de foi dans l'Islâm orthodoxe. Il ne vaut pas la peine d'entrer dans les détails des divergences micrologiques qui séparent ces deux systèmes étroitement apparentés . Le premier a acquis une grande importance historique. Son fondateur, luimême élève des Mu'tazilites, s'est séparé subitement de son école — la légende parle d'un songe dans lequel le Prophète lui apparut et le détermina à ce changement — et est revenu ouvertement au sein de l'orthodoxie, à laquelle lui et encore davantage ses disciples fournirent des formules intermédiaires, d'un caractère plus ou moins orthodoxe. Cependant ils ne purent non plus répondre au goût des vieux conservateurs ; pendant longtemps il ne leur fut pas possible de se risquer à enseigner publiquement la théologie. Ce n'est que lorsque le célèbre vizir des Seldjùkides, Nizâm al-mulk, au milieu du xi^ siècle, créa dans les grandes écoles fondées par lui à Nisâbùr et à Baghdâçl des chaires publiques pour la nouvelle doctrine théologique, que la dogmatique ach'arite put être enseignée officiellement et fut admise dans le système de la théologie orthodoxe ; ses plus illustres représentants purent avoir des chaires dans les établissements nizàmiens. C'est donc là que se décida la victoire de l'école ach-

*arite dans sa lutte contre le mu'tazilisme d'une part, et contre l'orthodoxie intransigeante d'autre part. L'époque où fleurissent ces établissements est donc importante, non seulement dans l'histoire de l'enseignement, mais aussi dans celle de la dogmatique musulmane. 11 nous faut maintenant examiner de plus près ce mouvement.

Lorsqu'on appelle al-Ach'arï un homme d'opinion moyenne, il ne faut pas généraliser cette caractéristique de ses tendances théologiques en l'étendant à tous les points de doctrine sur lesquels la lutte était engagée dans le monde islamique, au viii*^ et au IX® siècles, entre des opinions contradictoires. Sans doute il propose des formules conciliatrices, même dans les questions du libre arbitre et de la nature du Qorân. Mais ce qui doit être regardé comme caractérisant le mieux son attitude théologique, c'est la position qu'il prend dans une question qui pénètre plus profondément que toutes les autres les conceptions religieuses des masses, je veux dire la définition de l'idée de Dieu par rapport à l'anthropomorphisme.

On ne saurait en vérité qualifier de conciliatrice la position prise par lui dans cette question. Nous possédons heureusement de lui, qui est la plus grande autorité dogmatique de l'Islâm orthodoxe, un abrégé de dogmatique où il expose sa doctrine sous une forme définitive et où il polémique — non sans fureur fanatique, ajoutons-le — contre les opinions opposées des Mu'tazilites. Cet important traité ^•^, qui passait jadis pour perdu et ne nous était, jusqu'à ces derniers temps, connu que fragmentairement par des citations, nous est devenu depuis peu d'années accessible par une édition complète publiée à Haïdarâbâd. Il constitue l'un des documents fondamentaux pour qui veut s'occuper en quelque façon de l'histoire des dogmes musulmans. Le rapport d'al-Ach'arï avec le rationalisme nous y est rendu douteux dès l'introduction par cette déclaration: « La direction religieuse à laquelle nous nous rallions, c'est de nous tenir au livre de notre Dieu, à la Sunna de notre Prophète et à ce qui nous est transmis de la tradition par les Compagnons, par leurs successeurs et par les Imâms. C'est là que nous trouvons notre ferme appui. Et nous confessons ce que nous enseigne Abu-' Abdallah Ahmed Muhammed Ibn-Hanbal (puisse Dieu faire briller

son visage, élever son rang- et rendre riche sa récompense), et nous combattons tout ce qui combat sa doctrine ; car il est rimâm le plus excellent et le chef le plus parfait ; par lui, AUâh a fait éclater la vérité et supprimé l'erreur, montré clairement le droit chemin et anéanti les fausses doctrines des hérétiques et les doutes des incrédules. Que la miséricorde de Dieu soit surlui ! Il est rimâm préféré et Tami hautement apprécié ».

Donc, dès le début de son Credo, al-Ach'arl se déclare han« balite. Gela ne donne pas à supposer des dispositions conciliantes.. Et en effet, lorsqu'il vient à parler des tendances de Tanthropomorphisme, il déverse tout le flux de sa raillerie sur les rationalistes qui cherchent des explications figurées aux termes matériels des textes saints. Non content de montrer la sévérité du dogmatique orthodoxe, il recourt aussi aux philologues. Dieu dit lui-même qu'il a révélé le Qorân « en claire langue arabe » ; on ne peut donc l'entendre que dans le sens régulier et courant donné à l'arabe. Or où un Arabe a-t-il jamais employé dans le sens de bienveillance le mot amain», etc., et usé de ces artifices, de langage que les rationalistes veulent découvrir dans le texte clair pour dépouiller de toute substance la notion de Dieu ? « Abu- 1-Hasan 'Ali b. Ismà'ïl al-Ach'arï dit : c'est par Dieu que nous, cherchons la bonne direction, c'est en lui que nous voulons trouver notre satisfaction, et il n'y a de force et de puissance qu'en Allah, et c'est de lui que nous implorons secours ». Mais ensuitevient ceci : « Si quelqu'un nous demande : Dieu a-t-il un visage? nous répondons : Il en a un, et nous contredisons par là les. fausses doctrines, car il est écrit : « Et la face de ton Seigneurdemeure pleine de gloire et de majesté (55 v. 27) ». — Et si^ quelqu'un me demande : Dieu a-t-il des mains? je réponds : Certes, car il est écrit : « La main de Dieu est au-dessus de vos mains » (48 v. 10), et encore : « Ce que j'ai créé de mes deux mains » (38 v. 74). Et il est rapporté : « Dieu a frotté de sa main (bi-yadihi) la colonne vertébrale d'Adam et en a tiré toute la postérité d'Adam». Et il est rapporté : « Dieu créa Adam desa main et créa le jardin d'Eden de sa main, et y planta l'arbre tûbâ de sa main, et il écrivit la Thora de sa main ». Et il est écrit :. « Ses deux mains sont étendues » (5 v. 69) ; et une parole du Prophète dit : « Ses deux mains sont des mains droites » . Il en. est ainsi à la letire et non autrement ».

Pour échapper à l'anthroponiorphisme grossier, il ajoute, il •est vrai, à son Credo cette clause : que par visage, mains, pieds, etc. il ne faut pas entendre en pareil cas des membres humains, et que tout cela est à comprendre bilâ keïf^ a sans comment » (v. p. 86). Mais il n'y a là aucune conciliation. La vieille orthodoxie avait compris tout cela exactement de cette façon. Ce n'est pas un accommodement entre Ibn Hanbal et le mu'tazilisme, mais — comme nous avons pu le voir par la déclaration préliminaire d'al-Ach'arl — une capitulation sans condition du renégat mu'tazilite, qui se rend à l'opinion de l'inflexible Imâm des traditionnalistes et à celle de ses successeurs. Par les larges concessions qu'il fît à la croyance populaire, il a plutôt privé le peuple musulman des fruits importants du mu'tazilisme ^'^. D'après son point de vue, la foi à la magie, à la sorcellerie, pour ne pas dire aux miracles des saints, reste intacte. De toutes ces choses les Mu'tazilites avaient fait table rase.

1 1 . U accommodement qui constitue un élément important dans l'histoire de la dogmatique musulmane, et dont le résultat peut être considéré comme l'orientation sanctionnée par le consensus (idjmâ'), n'est pas à attacher au nom même d'al-Ach'arï, mais à r école qui porte son nom.

Il n'était plus possible, même en inclinant du côté orthodoxe, d'éliminer le 'a^/, la raison, comme source de la connaissance religieuse. Nous venons d'apprendre, par la profession de foi d'al-Ach'arï, le sens dans lequel il se prononce solennellement sur les sources de sa connaissance religieuse. Rien n'y parle d'un droit de la raison, même comme moyen subsidiaire pour •connaître la vérité. 11 en est tout autrement de son école. Bien que de façon moins intransigeante que le mu'tazilisme, elle requiert aussi pour tout le monde le nazar^ la connaissance spéculative de Dieu, et condamne le iaqlld, la simple répétition irréfléchie et traditionnelle. Outre cette exigence générale, les chefs principaux de Técole ach'arite se sont tenus, en beaucoup de points, sur la ligne des Mu'tazilites, et sont restés fidèles à une méthode que leur Imâm, comme je viens de le montrer, non seulement poursuivait d'attaques dogmatiques, mais criblait aussi de traits empruntés au carquois de la philologie. Les théologiens ^ch'arites ne se sont pas du tout souciés des protestations du

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maître et ont persisté à faire un large usage de la méthode du taivîl (v. ci-dessus p. 88). Autrement ils ne pouvaient échapper non plus au tadjsîm, à l'anthropomorphisme. Vouloir identifier les idées ach'arites et les idées hanbalites était demander l'impossible. Mais qu'eût dit al-Ach'arî de la méthode qui prévalut désormais dans Temploi orthodoxe du ta'\vïl ? Tous les stratagèmes dune herméneutique forcée sont mis enjeu pour évincer du Qorân et de la tradition les expressions anthropomorphistes.

Quant au Qorân, les Mu'tazilites avaient déjà accompli suffisamment le travail nécessaire. De la tradition, ils se souciaient moins; là, on avait l'expédient commode de déclarer simplement inauthentiques les paroles où se trouvaient des expressions choquantes, et de ne se préoccuper en rien de leur interprétation rationnelle. Le théologien orthodoxe ne pouvait adopter ce procédé ; aussi le centre de gravité de son art exégétique porte-t-il désormais de préférence sur les textes traditionnels. Et combien s'était étendu l'anthropormophisme, précisément dans le domaine du hadît, qui se développait de façon illimitée ! Ecoutons, par exemple, un spécimen que nous extrayons du recueil de traditions (Musnad) d'Ahmed b. Hanbal : « Un matin, le Prophète parut dans le cercle de ses Compagnons avec un visage tout joyeux. Lorsqu'on l'interrogea sur la cause de sa joyeuse humeur, il répondit : « Pourquoi ne serais-je pas content ? La nuit dernière, le Très-Haut m'est apparu sous la forme la plus belle qu'on puisse imaginer, et m'a posé cette question : Sur quoi crois-tu que discute en ce moment la société céleste ^^ ? Gomme je répondais toujours à cette question, posée à trois reprises, que je ne pouvais le savoir, il mit ses deux mains sur mes épaules, de sorte que j'en sentis la fraîcheur jusque dans ma poitrine et que me fut révélé ce qui est dans les cieux et sur la terre h. Suivent des indications sur les entretiens théologiques de la société céleste ^''^.

C'eût été une entreprise vaine que de supprimer par l'exégèse ces grossiers anthropomorphismes, et les théologiens rationalistes ne s'y sentirent pas du tout enclins en face de textes qui, comme celui que je viens de citer, n'avaient pas été accueillis dans les recueils canoniques. Plus grande est leur responsabilité à l'égard des textes qui se trouvent dans les Corpus canoniques,

DÉVEL0PPE3IENT DOGMATIQUE 103

et qui par suite sont reconnus véridiques par l'ensemble de la communauté orthodoxe. Là, ils donnent libre cours à leur ingéniosité. Par exemple, il est dit dans le recueil connu de Mâlik b. Anas : « Notre Dieu descend chaque nuit au dernier ciel (il j en a sept) avant le dernier tiers de la nuit, et dit : Qui a une prière à m'adresser, afin que je l'exauce ? qui a un souhait, que je le réalise? qui implore de moi le pardon de ses péchés, que je lui pardonne ^^ ? >>

L'anthropomorphisme en est extirpé à l'aide d'un artifice grammatical fourni par la particularité de la vieille écriture consonantique arabe, dans laquelle les voyelles ne sont pas exprimées graphiquement. Au lieu de yanzilii '^^ « il descend », on lit la forme factitive : yunzilu « il fait descendre », c'est-à-dire les anges. Par là disparaît le changement de lieu attribué à Dieu par le texte ; ce n'est pas Dieu qui descend, mais il fait descendre des anges qui lancent ces appels en son nom. — Autre exemple : la tradition musulmane a emprunté à la Genèse (1, 27) la phrase: (( Dieu créa Adam selon sa forme ». Dieu n'a pas de forme. Le mot sa doit être rapporté à Adam : Dieu le créa selon la forme qu'il (Adam) reçut ^9. Ces exemples montrent la méthode très fréquemment employée pour résoudre les difficultés dogmatiques par des transpositions grammaticales.

Aussi souvent, on a recours à des artifices lexicologiques auxquels se prête bien la multiplicité de sens des mots arabes. Un exemple : « L'enfer ne sera pas plein jusqu'à ce que le Tout- Puissant pose le pied sur lui (Tenfer) ; alors il dira : Assez, assez "^^ ». L'ingéniosité variée que l'on a employée à l'interprétation de ce texte, gênant pour une conception épurée de Dieu, nous montre tout un étalage des artifices herméneutiques en faveur dans l'école ach'arite. D'abord on crut trouver un moyen de salut purement externe en remplaçant, dans le texte de la tradition, le sujet de la proposition « il pose le pied » par un pronom : « L'enfer ne sera pas plein jusqu'à ce qu'i7 pose le pied dessus ». Qui ? cela est laissé dans l'ombre ; mais du moins le prédicat sensuel n'est paslié à un sujet qui dans la langue signifie a Dieu ». C'était naturellement se leurrer soi-même, et à cela l'on ne gagne rien. D'autres veulent s'en tirer en maintenant dans le texte le sujet al-djabbâr, le Tout-Puissant, mais en ne rapportant pas ce mot

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à Dieu. Ils peuvent aisément démontrer, par des arguments tirés delà langue du Qorân et de la tradition, que ce mot désigne aussi un rebelle opiniâtre. Ainsi le djabbâr qui pose son pied sur l'enfer devient, non pas Dieu, mais n'importe quelle personne puissante, un homme envoyé en enfer, dont la violente intervention mettra fin au peuplement de la géhenne. Mais cet expédient, lui aussi, se révèle comme scabreux à un examen plus approfondi. Le sens de la parole traditionnelle est en effet confirmé par une série de leçons parallèles et tout à fait hors de doute. Au lieu de djabbâr^ on lit expressément dans beaucoup de textes parallèles Allah ou « le maître de la majesté » (rabb al-'izzati). On ne sort pas de l'impasse. Le sujet doit être Dieu. Mais que ne tente pas l'exégète dogmatique? Le désespoir le rend plus inventif encore. Son art échoue devant le sujet ; il s'en prend au régime. Il (c'est donc Dieu sans aucun doute) pose son pied : qadamahu. Mais ce mot doit-il être rendu par « pied » ? C'est, il est vrai, un homonyme, et il a beaucoup de significations. Qadam veut aussi dire, entre autres choses :« un groupe de gens envoyés devant», et dans le cas présent en enfer. Dieu pose donc ces gens (et non plus son pied) sur l'enfer. Mais voici de nouveau une leçon parallèle, qui substitue malheureusement à qadamahu un synonyme ridjlahu. Ceci du moins signifie, sans aucun doute : son pied. Pas du tout : il n'y a pas de « sans aucun doute » dans le lexique arabe ; un même mot peut signifier tant de choses ! « Ridjl» veut dire aussi J^a ma 'a, a réunion ». C'est une telleréunion, de pécheurs naturellement, que Dieu place à la porte de l'enfer, et ce sont eux qui crient : assez, assez, assez !

C'est donc à bon droit que j'ai parlé d'un étalage de violence exégétique à propos des tentatives d'interprétation dont cette courte phrase fut l'objet. Mais ceux qui nous montrent cet étalage ne sont pas des Mu'tazilites ; ce sont des Ach^arites de la nuance la plus pure. Comme leur fondateur lui-même eût déversé sur ses disciples le flux de son courroux philologique !

12. Ce mouvement rationaliste de l'école ach'arite, s'il fut bien accueilli comme moyen d'échapper au iadjsîm honni de toutes parts, n'en devait pas moins être nettement désapprouvé par les fidèles de la tradition, les vrais orthodoxes. Et ceci est encore lié à une autre circonstance. La méthode des Ach'arites

^ choqué les vieux croyants théologiens par la doctrine qui lui •est commune avec les Mu'tazilites, et qui est un principe nécessaire de tout Kalâm, à savoir « que la démonstration fondée sur des éléments traditionnels n'offre aucune certitude ». La connaissance qui ne peut se baser que sur les sources traditionnelles <est douteuse ; elle dépend de facteurs qui ne peuvent avoir qu'une valeur relative pour établir les faits, par exemple de l'interprétation, toute subjective, du sens attaché aux particularités des fig^ures de rhétorique (tropes, métaphores, etc.). On ne pouvait attribuer de valeur absolue à de telles sources de la connaissance que dans les questions de pratique légale, et, même là, elles laissent place à différentes opinions dans les conclusions que l'on ^n peut tirer. En matière de dogme, elles n'ont qu'une valeur subsidiaire. Il faut partir de preuves rationnelles ; elles seules permettent d'arriver à la certitude "^ C'est dans ce sens que, tout récemment, le mufti égyptien mort depuis peu, Muhammed 'Abduh, pouvait poser comme principe de l'Islam orthodoxe « qu'au cas de conflit entre la raison et la tradition, c'est à la raison qu'appartient le droit de décider », « principe — dit-il — ■auquel ne s'opposent que peu de gens, et de ceux qui ne peuvent être pris en considération "'- ».

Bien que les Ach'arites soutinssent d'ordinaire le dogme orthodoxe par leurs preuves rationnelles et que, fidèles au principe de leur maître, ils se gardassent bien d'aboutir par leurs syllogismes à des formules sortant de la voie de la correcte orthodoxie, cependant le privilège qu'ils accordaient à la raison sur la tradition dans la démonstration dogmatique devait a priori passer pour une abomination aux yeux de la vieille école intransi- ;geante. Que devait-ce donc être aux yeux des anthropomorphistes esclaves de la lettre, qui ne voulaient entendre parler, à propos des attributs prêtés à Dieu par TEcriture, ni de métaphores, ni de tropes, ni d'autres expédients exégétiques fournis par la rhétorique !

Pour les partisans de la vieille école traditionnelle, il n'y avait donc pas de différence entre Mu'tazilites et Ach'arites. Le Kalâm •en soi, son principe, voilà V ennemi, qu'il conduise à des résultats hérétiques ou orthodoxes ^^. « Fuis le Kalâm — sous quelque forme que ce soit — comme tu fuis devant le lion », telle est la

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devise. Leur sentiment se traduit par un propos courroucé, qu'ils attribuent à al-Ghâfî'ï : Mon jugement sur les gens du Kalâm c'est qu'ils devraient être frappés à coups de fouet et de semelle et ensuite conduits à travers toutes les tribus et les camps, tandis que l'on proclamerait : « Telle est la récompense de celui qui met de côté le Qorân et la Sunna et qui s'adonne au Kalâm ^^ » Le Kalâm est une science qui ne procure pas la récompense céleste si l'on en tire la vérité, mais par laquelle on devient aisément hérétique si elle vous induit en erreur '''. Le vrai croyant ne doit pas fléchir le genou devant le 'a^/, la raison. On n'en a pas besoin pour connaître la vérité religieuse ; elle est incluse dans le Qorân et la Sunna ~*>. Pas de différence entre le Kalâm et la philosophie d'Aristote : l'un comme l'autre mène à l'hérésie. Les gens du Kalâm ne pouvaient invoquer rien de semblable au fides quaerens iiitellectum. La foi est liée uniquement et exclusivement aux lettres transmises ; la raison ne peut se risquer sur ce terrain.

Ainsi l'on peut dire de la théologie transactionnelle des Ach- 'arites qu'elle fut prise entre deux feux. Tel est le sort de toute tendance compromissoire et à deux fins. Philosophes et Mu'tazilites font grise mine aux Ach'arites comme à des obscurantistes, des cerveaux désordonnés, des dilettantes superficiels avec lesquels on ne peut même pas engager une discussion sérieuse ; mais cette censure ne leur épargna point les malédictions fanatique des vieux croyants. On leur fut peu reconnaissant de combattre, dans l'intérêt de la religion, la philosophie d'Aristote.

13. En dehors de la théologie proprement dite des Ach'arites, leur philosophie de la nature mérite aussi une attention particulière. On peut dire qu'elle constitue la conception de la nature qui domine dans l'Islam orthodoxe. La philosophie du Kalâm n'est nullement à considérer comme un système défini, bien qu'on puisse dire d'une façon générale que sa conception philosophique de l'univers suit, la plupart du temps, les traces des philosophes de la nature préaristotéliciens '^^, et particulièrement des Atomistes. Dès le début, et même avant l'époque ach'arite, on reproche à ses représentants de ne pas reconnaître la nature constante des phénomènes et leur soumission à des lois. Le Mu'tazilite al-Djâhiz mentionne l'objection faite à ses codoctrinaires par les Aristotéliciens, à savoir que leur démonstration de l'unité

DÉVELOPPEMENT D0G3IATIQUE i07

(al-tawhïd) impliquait la négation de toutes les vérités de la nature ^^. Des adversaires ig-norants de l'ensemble et du sens approfondi de ses théories philosophiques purent reprocher à al-Nazzâm, l'un des plus hardis représentants de l'école, de nier la loi de l'impénétrabilité des corps '^^. On rapporte en effet de liii une opinion de ce genre, qui se révèle la conséquence de son adhésion à la conception stoïcienne de la nature ^^ .

Quoique en lutte avec la philosophie péripatéticienne, lesMu'tazilites se sont cependant affublés parfois d'un manteau aristotélicien, et ont voulu se rendre plus supportables en se parant de quelques fleurs philosophiques, ce qui, au reste, ne les servit guère auprès des philosophes. Ceux-ci regardent avec mépris la méthode du Kalâm et ne considèrent pas les Mutakallimùn comme des adversaires à leur niveau, dignes d'être discutés. Ils ne se trouvent aucun terrain commun avec eux ; ils ne peuvent donc engager une controverse sérieuse. « Les Mutakallimùn, disent-ils, prétendent que la meilleure source de la connaissance est la raison, mais ce qu'ils appellent ainsi n'est pas en réalité la raison, et leur méthode n'en observe pas les règles au sens philosophique. Ce qu'ils appellent raison, et avec quoi ils prétendent opérer rationnellement, n'est qu'un tissu d'imaginations fantastiques».

Ceci s'applique plus nettement encore aux Ach'arites. Ce que les Aristotélicieas et les néo-platoniciens du x^ au xiu*^ siècle disent de la fantaisie et de l'irrationalisme de la philosophie naturelle du Kalâm 8* atteint mieux encore les Ach'arites qui, dans l'intérêt de leurs postulats dogmatiques, se mettent en opposition avec toutes les vues découlant de V observation des lois naturelles. Ils inclinent à nier avec les Pyrrhonistes la certitude de la perception des sens, et accordent la plus large place possible à l'hypothèse des illusions sensorielles. Ils nient la loi de causalité, cette « source et cette boussole de toute science rationnelle » (Th. Gomperz). Rien dans le monde n'arrive d'après des lois immuables avec une réelle nécessité. L'antécédent n'est pas la cause du conséquent. Ils éprouvent une telle inquiétude en présence de la notion de cause, qu'ils n'aiment pas à nommer Dieu la cause première, mais Vauteur (fâ'il) de la nature et de ses phénomènes^-. Ils admettent par conséquent la possibilité de r extra-naturel. Il est possible de voir des choses qui ne sont pas dans le champ de la vision. On a pu dire d'eux, par raillerie,

'108 LEÇONS SUR l'islam

qu'ils admettent comme possible qu'un aveugle en Chine voie un moucheron en Andalousie ^•^. A la norme dans la nature, ils -substituent l'idée de V habitude.

Ce n'est pas en vertu d'une loi, mais seulement d'une habi- "tude établie par Dieu dans la nature [idjraal-^âdat) que certains ^phénomènes sont consécutifs à d'autres ; cette succession n'est pas nécessaire. 11 n'est pas nécessaire que l'absence d'aliments -et de boissons entraîne la faim et la soif, mais il en est habitueldément ainsi. La faim et la soif viennent de ce que l'état accidentel qui consiste à avoir faim et soif s'incorpore à la substance ; -cet accident reste-t-il en dehors (et Dieu peut l'écarter), la faim et la soif restent aussi en dehors. Le Nil croît et décroît par habitude, non par suite de causes naturelles ; l'accident de la crue fait-il défaut, le niveau du fleuve ne change pas. Avec cette hypothèse : (( ce qui nous paraît l'efPet de lois n'est qu'une habitude de la nature y)., tout se trouve expliqué. Dieu a établi dans la nature l'habitude que certaines constellations correspondent à •certains événements. Les astrologues peuvent donc avoir raison ; seulement ils s'expriment faussement ^''. Chaque événement est, positivement ou négativement, l'effet d'une création particulière de Dieu. Il suit d'ordinaire le cours habituel de la nature ; mais il peut y faire exception. Lorsque Dieu modifie l'ordre des phénomènes naturels, il se j)roduit ce que nous appelons miracle, et ce que les Ach'arites appellent rupture de V habitude [kharq al-^âdat). La durée de l'habitude est le résultat de nouveaux actes créateurs continuels. Nous sommes habitués à attribuer Tombre à l'absence du soleil. Pas du tout ! L'ombre n'est pas la conséquence de l'absence du soleil ; elle est creVe et c'est quelque chose de positif. Ceci permet aux gens du Kalâm d'expliquer cette tradition, qu'il y a dans le paradis un arbre à l'ombre duquel on peut chevaucher pendant cent ans sans en sortir. Comment est-ce concevable, puisqu'avant l'entrée des élus au paradis u le soleil fut replié » (81 v. 1)? Où il n'y a pas de soleil, il n'y a pas d'ombre ! — Eh ! bien, si ! l'ombre n'a rien à faire avec le soleil; c'est Dieu qui crée Tombre ; ici justement l'habitude a été rompue ^'\

Cette notion de la nature pénètre toute la conception de l'univers des dogmati({ues ach'arites. Al-Ach'arl lui-même l'avait déjà appliquée largement. On lui attribue, par exemple, la doc-

trine que c'est simplement en vertu d'une habitude de la nature que l'on ne peut percevoir par le sens de la vue les odeurs, les saveurs, etc. ; Dieu pourrait conférer à notre sens visuel la capacité de percevoir aussi les odeurs. Mais ce n'est pas l'habitude de la nature^''.

Ainsi la dogmatique orthodoxe, fondée sur le principe ach- 'arite, répudie l'idée de causalité sous quelque forme que ce soit. Elle nie non seulement l'action de lois naturelles immuables et éternelles en tant que causes de tous les faits de la nature, mais, repousse même les formules de causalité qui se rapprochent du point de vue du Kalâm, comme par exemple que «la causalité n'est pas éternelle, mais est apparue dans le temps, et que c'est Dieu qui a conféré aux causes la force de provoquer de façon constante les phénomènes qui en sont les effets 8'')).

Si cette conception de l'univers exclut l'idée du hasard, c'est en ce qu'elle exige comme condition préalable du fait une intention déterminante ; mais elle n'entend pas cette exclusion du hasard en ce sens que le fait est la suite inéluctable d'une causalité naturelle qui se traduit par l'obéissance à une loi. Cette conception de la nature a offert dans la suite une place commode à toutes les exigences de la dogmatique. Avec quelle facilité elle fournissait une formule pour le miracle, nous venons de le voir. Il en est de même pour l'admission de toutes les choses surnaturelles auxquelles la dogmatique de l'Islam commande de croire. Puisqu'il n'y a pas de loi et pas de causalité, il n'y a non plus rien de miraculeux ni de surnaturel. Si l'accident de la vie est incorporé à des ossements en putréfaction, la résurrection se produit. Elle est le résultat d'une action spéciale, de même que tous les faits de la nature doivent être ramenés à des actions particulières et non à des lois constantes.

Ainsi le Kalàm, qui a été reçu sous sa forme ach'arite par l'orthodoxie musulmane, a opposé à l'aristotélisme une méthode qui s'adapte très bien à la défense des dogmes. Il est, depuis le xii*^ siècle, la philosophie religieuse qui domine dans l'Islam.

Cependant ces subtilités devaient aussi voir rabaisser leur valeur souveraine par un contrepoids, par l'intervention d'un facteur historico-religieux dont nous aurons à nous occuper dans, la prochaine leçon.

ASCÉTISME ET SUFISME

1 , Les origines de rislâm furent, en même temps que par la conscienoe d'une dépendance absolue, dominées par l'idée du renoncement au monde.

Nous avons constaté que c'était la vision de la destruction du monde, du jugement dernier, qui avait éveillé en Muhammed la vocation prophétique. Ceci suscita des dispositions ascétiques parmi ceux qui le suivaient. Le mépris des choses terrestres devenait le mot d'ordre.

Mais si Muhammed lui-même proclama jusqu'à la fin que la félicité de V au-delà est le but de la vie du croyant, le point de vue terrestre devait cependant bientôt s^immiscer très fortement, sans qu'il le voulût, dans la sphère de ses préoccupations.

La grande masse des Arabes qui se joignit à lui nourrissait surtout Fespoir d'acquérir et de conserver les avantages saisissables qui se présenteraient. Il n'y avait pas que des qurrâ (dévots) et des bakhaûn (pleureurs, pénitents) parmi ceux dont la vieille histoire de l'Islam peut parler. Le butin à attendre fut certainement un stimulant de première importance pour le prosélytisme de l'Islam. C'est ce que le Prophète lui-même a bien vu lorsqu'il cherche à exciter le zèle des combattants au moyen des macfhânim katlra (butin considérable) promis par Allah (48 V. 19). Et lorsqu'on lit les vieux récits des maghâzî (expéditions guerrières) du Prophète, on est véritablement surpris des renseignements sur les grandioses partages de butin qui suivent, avec l'inflexibilité d'une loi naturelle, la relation de chaque guerre sainte.

Toutefois le Prophète ne renie pas les buts plus élevés auxquels ces combats doivent conduire ; il continue à prêcher contre la poursuite exclusive des biens terrestres, de la dunyâ : « Chez Allah, il y a de nombreux maghânim » (4 v. 96). « Vous vous efforcez vers les vanités de ce monde ; mais Allah veut ce qui

H 2 LEÇONS SUR l'islam

est au-delà » (8 v. 68). Le ton ascétique des premières prédications mekkoises persiste comme élément doctrinal dans le réalisme de Médine. Mais la réalité avait engagé l'esprit de la jeune communauté islamique dans des voies tout autres que celles où le Prophète à ses débuts marchait et faisait marcher ses fidèles.

Avant même qu'il eût fermé les yeux, et surtout bientôt après sa mort, le mot d'ordre était donc devenu autre. A la place du renoncement au monde entra en scène Tidée de la conquêtedu monde. La foi devait conduire les croyants « à atteindre dessuccès profitables, à dominer les Arabes et à soumettre les non- Arabes {^adjam), et aussi à devenir rois dans le paradis^ ». Et cette conquête du monde ne fut pas, en réalité, dirigée seulement vers l'idéal. Les trésors de Gtésiphon, de Damas et d'Alexandrie ne furent pas de nature à établir des inclinations ascétiques.. C'est plutôt une impression de grand étonnement que provoque la lecture du dénombrement des grandes richesses rassemblées, par les pieux guerriers et les dévots dès la troisième décade de rislâm, des grandes étendues de propriétés foncières qu'ils avaient acquises, des demeures confortables qu'ils bâtissaient dans leurpatrie et dans les pays conquis, de l'opulence dont ils s'entouraient.

Nous en sommes instruits par les données dont nous disposonssur les possessions de musulmans de la plus grande piété. Nous, pouvons, par exemple, jeter un coup d'oeil sur la succession du Qureïchite al-Zubeir ben al-'Awvs^âm, un homme si pieux qu'il est compté parmi les dix auxquels le Prophète put donner, deleur vivant, l'heureuse assurance qu'ils arriveraient sûrement ^u paradis pour avoir bien mérité de l'Islam. Le Prophète l'appelait son apôtre (hawârï). Ce Zubeïr laissa des biens immeubles dont le prix net, après déduction de tout le passif, est estimé par différents rapports de 35.200.000 à 52 millions de dirhems.. On célèbre, il est vrai, sa grande libéralité ; mais il n'en est pas moins un Crésus, et l'inventaire que l'on peut dresser des biens mobiliers dont il est possesseur dans différentes parties desterres conquises ne semble pas indiquer le renoncement au monde : onze maisons rien qu'à Médine, sans compter celles de Basra, Kùfa, Postât et Alexandrie -. Un autre des dix hommes-

ASCÉTISME ET SUFISME 113

pieux auxquels le Prophète garantissait le paradis, Talha b. 'Ubeïdallâh, possédait des immeubles d'une valeur de 30 millions de dirhems en chiffres ronds. Lorsqu'il mourut, son trésorier disposait encore en surplus de 2.200.000 dirhems en argent comptant. D'après un autre calcul, sa fortune liquide était évaluée de la façon suivante : il laissait après lui cent sacs de cuir contenant chacun trois qintârs d'or ^, lourd fardeau pour le paradis ! A peu près à la même époque (37/657) mourut à Kùfa un homme pieux du nom de Khabbâb, originairement un bien pauvre diable : il avait été, dans sa jeunesse, manœuvre à la Mekke, profession qui, d'après les idées arabes du temps, n'était pas précisément honorable pour des hommes libres ^. Il se rallia à l'Islam, et eut à cause de cela de grands tourments à souffrir de la part de ses <;oncitoyens païens. On le tortura avec des fers rouges et on lui imposa encore d'autres supplices ; mais il resta inébranlable. Il prit aussi une part active aux expéditions du Prophète. Lorsque ce zélé croyant gisait sur son lit de mort, à Kùfa, il put désigner un bahut dans lequel il avait amassé 40.000 dirhems et exprimer la crainte d'avoir reçu d'avance, avec cette richesse, la récompense de sa constance dans la foi '\

Les riches parts de butin en temps de guerre, de solde en temps de paix, qui revenaient aux guerriers, offraient une occasion favorable à l'accumulation de tels biens terrestres. Après une •expédition conduite par 'Abdallah b. Abi Sarh dans l'Afrique •du nord, au temps du khalife 'Otmân, chaque cavalier reçut •^3000 mitqàl d'or comme part de butin. Les gens qui, tels qu'un Hâkim b. Hizâm, se refusaient à accepter la solde que lui offraient Abû-Bekr et 'Omar, ont dû être de la plus grande rareté ^.

Les motifs dominants qui déterminèrent la poussée conquérante des Arabes furent, comme l'a fait ressortir avec une grande précision Leone Caetani dans plusieurs passages de son ouvrage sur l'Islam, le besoin matériel et la cupidité ', aisément explicables par la situation économique de l'Arabie, et qui •excitèrent l'enthousiasme pour l'émigration du pays déchu et l'occupation de régions plus fertiles. La nouvelle foi fut la bienvenue comme prétexte à ce mouvement que favorisait la nécessité économique '^ On ne doit assurément pas prétendre pour cela <jue ces intentions avides dominèrent seules et sans exception I. G01.DZIHER. — Leçons sur VIslam. 8

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dans les guerres religieuses de l'ancien Islâm. 11 y eut toujours auprès des guerriers qui yuqâtilïma ^alà tama'' al-dunyâ, « partaient à la guerre par convoitise terrestre », des hommes entraînés par la foi, qui yuqâtilûna ^alà al-âkhira « prenaient part au combat à cause de l'au-delà -^ ». Mais ce n'était certainement pas ce dernier élément qui donnait leur caractère véritable aux dispositions des masses combattantes.

Ainsi la tournure favorable que prirent extérieurement les affaires de l'Islam a, dès une époque reculée de son histoire, rejeté à l'arrière-plan les idées ascétiques qui prédominaient à ses débuts ; c'étaient parfois des considérations tout à fait mondaines et des vœux terrestres que pouvait satisfaire une participation zélée à la diffusion de la religion de Muhammed. Dès la génération qui le suivit, on pouvait dire qu'à cette époque toute action pieuse devait être comptée double, « parce que ce n'est plus de l'au-delà que nous nous soucions comme jadis, mais que c'est la dunyà, l'intérêt d'ici-bas, qui nous attire^^*^ ».

2. Le recul progressif de la tendance ascétique ne fut pas arrêté lorsque l'avènement des Omayyades refoula aussi, sur le terrain politique, l'esprit théocra tique, et ce ne fut pas précisé ment vers les saints que fut orienté l'esprit public. D'après une parole du Prophète qui reflète le sentiment des dévots, « il n'y aura plus de César en Syrie, ni de Khosroès dans le 'Iraq. Par Dieu, vous dépenserez leurs trésors suj^la voie de Dieu ». Cette dépense des trésors conquis « sur la voie de Dieu », et en faveur des j^auvres et des nécessiteux, est envisagée dans les hadït qui s'y rapportent comme une compensation au matérialisme issu des conquêtes ^^ Mais elle n'eût guère été du goût des gens qui avaient à décider de l'emploi des biens acquis. Les trésors amassés au cours des conquêtes, et sans cesse accrus par une habile administration intérieure, ne devaient pas être là uniquement pour être dépensés <( sur la voie de Dieu », c'est-à-dire pour des intentions pieuses. Les classes auxquelles ces biens terrestres tombaient entre les mains y voulaient avoir un moyen de jouir du monde. On ne voulait pas se borner à « amasser des trésors pour le ciel ». Une vieille tradition raconte que Mu'âwiya, gouverneur de Syrie sous le khalife 'Otmân, et qui devait plus tard fonder a dynastie omayyade, tomba en désaccord avec le pieux Abu--