ASCÉTISME ET SUF1S3IE

Darr al-Ghifârï au sujet du verset du Qorân (9 v. 34) : « Et ceux qui amassent l'or et Farg-ent et qui ne le dépensent pas dans la voie de Dieu, annonce-leur un châtiment douloureux ». L'homme d'Etat aux idées laïques voyait là un avertissement qui ne pouvait pas s'appliquer aux conditions actuelles de l'Etat musulman, mais qui visait les chefs cupides des autres religions (dont il est question dans les phrases qui précèdent) ; le dévot, au contraire, pensait : « L'avertissement est dirigé contre eux et contre nous ». Gela ne répondait point aux idées de Mu'âwiya, et il estima l'exégèse d'Abù-Darr assez dangereuse pour en appe-^ 1er contre elle au khalife. Celui-ci fît mander l'homme auprès de lui à Médine, et le relégua dans une petite localité des environs, pour qu'il n'influençât pas, en enseignant le mépris du monde, l'opinion publique dans un sens opposé à l'esprit dominant ^-.

C'est là un réflexe de la mentalité dirigeante devant lequel durent s'incliner même les interprètes des doctrines religieuses. On regardait comme étrangers à ce monde les gens qui représentaient l'idéal primitif de l'Islam et, comme Abù-Darr, prêchaient au nom du Prophète cette doctrine : « Celui qui rassemble l'or et l'argent, ces trésors sont pareils pour lui à des charbons ardents tant qu'il ne les dépense pas dans desintentionspieuses» ; qui ne voulaient pas reconnaître pour leur frère, fût-il d'ailleurs fidèle à l'Islâm, quiconque élevait de grands édifices, possédait des champs ou des troupeaux ^'-K De fait, nous rencontrons dans les documents de la pensée religieuse des signes de désapprobation non déguisée à l'égard de l'ascétisme dépassant la mesure normale des exigences légales, et tel que le Prophète, dans les dix premières années de sa mission, l'eût sûrement approuvé sans réserves. Nous sommes maintenant en présence d'un esprit absolument modifié, et ici encore le hadït doit fournir des documents probants.

L'aspiration aux valeurs supra-terrestres ne put naturellement pas être extirpée de la conception musulmane de l'univers; mais elle dut partager sa domination avec l'intelligence des intérêts d'ici-bas. On citait en ce sens un enseignement du Prophète conforme au juste milieu d'Aristote : « Le meilleur d'entre vous n'est pas celui qui néglige l'au-delà pour ce monde, ni même celui qui fait le contraire ; le meilleur d'entre vous est celui

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qui prend de Fun et de l'autre [man akhada min hâdihi ivahâdihi) i'*».

Les exemples d'ascétisme excessif sont fréquemment rapportés dans les sources traditionnelles de manière à entraîner la désapprobation du Prophète.

Le document le plus caractéristique à cet égard consiste dans les récits relatifs aux inclinations ascétiques de 'Abdallah, fils de 'Amr b. al-' Asï, le général illustre dans l'histoire du jeune Islam. La tradition le dépeint, tout au contraire de son père, comme l'un des plus fervents disciples religieux du Prophète et des plus zélés scrutateurs de sa loi^^. Le Prophète apprend qu'il est enclin à s'imposer un jeûne continuel et à se priver de sommeil pour s'adonner les nuits durant à la récitation du Qorân, et il l'exhorte avec gravité à borner ses habitudes ascétiques à une mesure raisonnable. « Ton corps a un droit sur toi, et ta femme a un droit sur toi, et ton hôte a un droit sur toi'^ ». « Celui qui jeûne continuellement n'a pas (en réalité) accompli le jeûne », c'est-à-dire qu'il ne lui est pas compté comme une œuvre religieusement méritoire ^^.

On prête au Prophète des paroles de blâme à l'égard de gens qui négligeaient leurs intérêts temporels pour se livrer à des pratiques de dévotion ininterrompues. Une fois, on vanta un compagnon de voyage parce qu'il ne faisait rien d'autre que de réciter des litanies tant qu'il était sur sa monture et de faire des prières lorsqu'on mettait pied à terre. (( Mais qui — demanda le Prophète — a pris soin de nourrir sa monture, et a préparé pour lui-même des aliments ?» — a Nous tous pourvoyions à ses besoins». — « En ce cas, chacun de vous est meilleur que lui^^ ». Un grand nombre de récits traditionnels, relatifs à l'abus des vœux expiatoires, des mortifications corporelles et des macérations, dont un certain Abù-Isrâ'ïl passait pour être le modèle ^^^ accusent une tendance indéniable à déclarer de telles pratiques sans valeur religieuse, ou du moins de peu de valeur. « Si le moine (râ/u7>) Djureïdj (Gregorius, diminutif) avait approfondi la science religieuse, il aurait su qu'il y a plus de mérite à remplir le vœu de sa mère qu'à se consacrer au service de Dieu 20 ».

C'est spécialement contre le célibat que s'exerce la censure la plus sévère du Prophète. Un certain 'Akkâf b. Wadâ al-Hilâlî,

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qui s'était voué à ce genre de vie, reçoit de lui cette leçon : « Tu as donc résolu d'appartenir aux frères de Satan! Ou bien tu veux être un moine chrétien, et alors joins-toi ouvertement à eux; ou bien tu es des nôtres, et alors tu dois suivre notre Sunna. Or notre Sunna, c'est la vie conjugale-* ». On lui attribue aussi des sorties de ce genre contre ceux qui veulent se dépouiller de leurs biens pour les employer à des œuvres pieuses au détriment de leur propre famille --.

A ces enseignements du Prophète, qui se rattachent à des cas concrets, répondent aussi les doctrines générales qu'on lui attribue. <( Il n'y a pas de monachisme [rahbânlyya) dans Tlslâm ; le monachisme de cette communauté est la guerre sainte -^ » — phrase remarquable surtout par l'opposition qu'elle établit entre la pieuse vie contemplative dans la solitude d'une cellule et la vie active du guerrier, opposition que nous avons précisément mentionnée comme la cause de la disparition des tendances ascétiques de l'Islam primitif.

En considérant les paroles du Prophète dirigées centre la rahhâniyija, l'on ne peut perdre de vue qu'elles apparaissent habituellement comme une polémique directe contre la vie ascétique dans le christianisme. Le Prophète est censé, dans beaucoup de propos doctrinaux, prendre parti contre le jeûne excessif, outrepassant la limite légale : « Pour chaque bouchée que le croyant porte à sa bouche, il reçoit une récompense divine ». « Dieu préfère à l'être débile le musulman qui cultive sa force corporelle». « Celui qui se nourrit avec un sentiment de reconnaissance (envers Dieu) vaut autant que le jeûneur plein de renoncement -'^ », Ce n'est pas une vertu de se dépouiller de ses biens et de devenir ensuite mendiant soi-même ; seul fait l'aumône celui qui a le superflu, et même alors il doit penser en premier lieu à sa famille ~^. Dans tous ces enseignements paraît prédominer l'idée que la mesure du renoncement aux biens de ce monde est fixée par la loi, et qu'au-delà il n'est recommandé de se mortifier en aucune sorte.

11 n'est pas sans importance pour l'objet que nous envisageons d'insister encore sur le peu de vraisemblance qu'il y a à ce que Muhammed lui-même ait réellement proféré n'importe laquelle des paroles que nous avons citées comme rattachées à son nom.

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Malgré tout le souci qu'il avait des exigences de ce monde et en dépit de toute la tolérance qu'il revendiquait pour lui-même, il avait, comme c'est visible dans maints passages du Qorân ^^\ la plus haute estime pour les vrais ascètes, pénitents, voués aux oraisons et aux jeûnes — excepté peut-être sur un point : le célibat. Les propos qui se rapprochent davantage de ses idées sont ceux où le zuhd^ l'abstinence de toutes les choses de ce monde, est recommandé comme une haute vertu par laquelle on obtient l'amour de Dieu -". Mais il est d'autant plus important de constater la façon dont la conception de vie anti-ascétique provoquée par les conditions extérieures de l'Islam s'exprime dans des paroles et des jugements placés, par un procédé que nous avons exposé dans notre deuxième leçon, sous l'autorité du Prophète.

La même tendance se manifeste aussi dans un autre domaine de la littérature traditionnelle : dans les informations relatives à la vie du Prophète et des Compagnons.

Ce sont précisément les petits traits intimes que la tradition laisse pour ainsi dire involontairement se glisser dans les portraits moraux des représentants des intérêts sacrés, qui nous permettent le mieux d'observer la puissance de l'esprit anti-ascétique. La biographie du Prophète même est pleine de semblables traits.

Nous pouvons, sans aucun doute, admettre d'une manière générale, comme une réalité dûment attestée, la sensualité toujours croissante de Muhammed. Cependant c'est un phénomène isolé dans la littérature religieuse de tous les temps et de tous les peuples que nous offre Flslâm dans sa prophétologie. Jamais fondateur de religion n'a été, sans faire tort à l'image idéale que l'on en a formée (p. 19), dépeint dans ses côtés humains, trop humains, comme le fondateur de l'Islâm est représenté par la tradition musulmane ^8. La divulgation de tels traits eût certainement été empêchée ou mitigée dans un milieu aux yeux duquel l'ascétisme aurait été le genre de vie parfait. Ils ont plutôt servi de commentaire à ses propres paroles : « Je ne suis que chair comme vous » (sour. 18 v. 110). Nulle part il n'y a trace du souci de le soustraire aux convoitises et aux passions humaines ; au contraire, on s'efforce ouvertement de le rapprocher humaine-

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ment de ses fidèles de tous les temps à venir. On le fait confesser librement: a De votre monde (dunyâ), j'ai aimé les femmes et les parfums » — avec cette addition : « et le délice de mes yeux est dans la prière ». L'occasion s'offrit très souvent de le doter d'attributs absolument étrangers et même opposés à l'inclination vers l'ascétisme. La tradition le fait aussi assez véridiquement accuser par ses adversaires de ne s'occuper que des femmes, ce qui ne saurait être compatible avec le caractère de prophète -'^.

Nous pouvons également tirer des constatations identiques des notices biographiques intimes qui nous sont parvenues sur les pieux « Compagnons ». Nous sommes plus à même qu'autrefois d'approfondir ce côté de la tradition biographique de l'Islam, depuis que l'édition en cours du grand Kitâb al-Tabaqât à'Ibn Sa^d met à notre disposition une source où sont pris en considération comme matériaux biographiques les traits minutieux, négligés ailleurs, de la vie privée intime des plus anciens héros de rislâm. Il est caractéristique que ces biographies présentent d'ordinaire des renseignements traditionnels développés sur la façon dont ces saints personnages avaient coutume de se parfumer, teignaient leur barbe et leurs cheveux, s'ornaient et se paraient dans leur habillement ^-. La parfumerie, notamment, contre laquelle s'exerce pourtant le zèle des dévots, ennemisjurés des arts cosmétiques^ jone toujours un rôle prépondérant. Par exemple 'Otmân b. 'LTbeïdallâh raconte, comme un souvenir de ses années d'écolier, que les parfums arrivaient jusqu'aux narines des enfants lorsque passaient devant l'école quatre personnages dont il cite les noms, et parmi lesquels figure par exemple Abû- Huraïra, l'une des autorités les plus considérables de la tradition musulmane ^i.

On relate aussi avec prédilection le luxe qu'affichaient dans leur costume des gens connus pour des modèles de dévotion. Il n'est pas rare de lire qu'ils se couvraient de vêtements de velours. Pour justifier une telle opulence, on se sert habituellement d'une parole rapportée du Prophète : Lorsque Dieu favorise un homme * en lui accordant le bien-être, il aime que les traces en soient visibles sur lui. Par cette doctrine le Prophète blâme des gens aisés qui paraissent devant lui en pauvre équipage ^2. Ce n'est pas

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là l'allure d'une tradition religieuse qui trouve son idéal dans le mépris de tous les biens de ce monde.

Des nombreux exemples qui s'olïriraient pour caractériser l'esprit et Torientation de la vie dans les milieux qui cultivèrent cette tradition, je voudrais mentionner seulement un petit détail qui illustre sous une forme naïve le fait dont nous avons précisément à parler.

Voici le portrait de Muhammed b. al-Hanafîyya, le fils de 'Alï^ qu'une foule de zélateurs religieux célébrèrent comme le Mahdï^ le libérateur de l'Islam élu par Dieu, comme le représentant de l'idée théocratique sous les premiers Omayyades, décriés comme impies et usurjDateurs. Son père 'Alï obtint du Prophète, avant la naissance de ce fils, le privilège de lui donner son nom : il put porter comme le Prophète le nom de Muhammed Abii-l- Qâsim. Et c'est à lui que s'attacha la croyance à la survivance corporelle et à la parousie future du personnage élu de Dieu et reconnu pour Mahdî, croyance que nous apprendrons à connaître de plus près dans la leçon suivante. Aussi était-il l'objet des espérances et de la foi des dévots, et des louanges des poètes dévoués. Or, nous lisons le détail suivant dans les traditions biographiques concernant ce saint personnage : Abù-Idrïs rapporte : Je vis que Muhammed ibn al-Hanafiy^a se servait de différentes teintures. 11 m'avoua que son père ^All n'avait pas l'habitude d'employer de ces cosmétiques. — Pourquoi donc le fais-tu, toi?... — « Pour faire la cour aux femmes avec succès », répondit-iP^. On chercherait en vain de tels aveux dans l'hagiologie syrienne ou éthiopienne. 11 est vrai que ce Mahdï, si nous prenons son caractère d'après la vérité historique, était en fait, selon toute apparence, un homme de mentalité profane, nullement éloigné des jouissances et des avantages terrestres •^^. Cependant il incarnait pour la tradition de l'Islam des intérêts sacrés. Et l'on ne sentit aucune contradiction entre ce caractère et la confession, peu en harmonie avec lui, que l'on place dans sa bouche, non peut-être sans intention humoristique. On pourrait citer à côté de cet exemple beaucoup d'autres renseignements biographiques datant de l'époque ancienne de l'Islam, pour éclairer nettement ce que nous venons de constater sous forme d'enseignements du Prophète.

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3. Mais ces maximes et ces doctriaes ne seraient pas venues au jour si, à l'époque de leur apparition, un fort courant souterrain ne s'était fait sentir dans la communauté musulmane, courant qui développa dans la suite l'esprit ascétique de l'Islam, et qui reconnaissait dans cet esprit la vraie et la pure manifestation delà vie religieuse. Nous venons de mentionner qu'il y avait des dévots "^^ aux yeux de qui la parure extérieure passait pour une infraction à l'idéal de la vie islamique ; il est assez naturel que nous rencontrions parmi ces g-ensAbû-Isrâ 'ïl(ci-dessusp. 116). Il dit de 'Abdalrahmân b. al-Aswad,personnage très considéré dans la communauté, qui se montrait dans un accoutrement assez différent de celui d'un pénitent : Lorsque je vois cet homme, je crois avoir devant les yeux un Arabe transformé en un seigneur perse ; il s'habille, se parfume et monte à cheval de la même façon^^*.

C'est particulièrement dans le 'Iraq que cette tendance paraît, bientôt après la conquête et sous les premiers Omayyades, avoir trouvé beaucoupde représentants. On les appelle en général '«/>bâd (sing. 'âbid), c'est-à-dire qui se consacrent au service dévot de Dieu; ce sont des gens comme ce Mi'dad b. Yezïd, de la tribu de'Idjl, qui, sous le khalife 'Otmân, avait prispart àl'expédition dans l'Adarbeïdjân. Avec un certain nombre de ses compagnons, il se retira dans le cimetière pour y «servir Dieu-^^ ». Al-RabP b. Khutyam, de Kûfa, représente, par sa vie et par ses idées, le tvpe accompli de ces gens. Sonintérêtne pouvait être excité par aucune des choses de ce monde, si ce n'est peut-être par la question de savoir « combien de mosquées se dressaient sur le territoire de la tribu de Teïm ». Il ne permit pas à sa petite lîlle le plus innocent des jeux d'enfant ; lui-même, naturellement, se refusait de toute son âme à prendre part aux divertissements apportés de Perse. Il dédaignait le butin qui lui revenait dans les guerres •^^. Il faut en effet insister sur cette particularité que — comme nous le montrent ces deux exemples — l'ascétisme de ces gens n'allait pas jusqu'à renoncer aux entreprises guerrières, qui, il est vrai, servaient à la diffusion de la foi. A cette époque ancienne de l'Islam, nous découvrons des traits ascétiques chezdes gens dont on raconte en détail la part qu'ils prirent aux guerres. A la parole de Muhammed qui condamne le monachisme, la clause suivante fut ajoutée : la rahbâniyya de ma communauté, c'est le djihâd(la guerre sainte).

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Plus la vie publique se tournait vers les intérêts et les plaisirs matériels, plus aussi ceux qui recherchaient l'idéal de Flslàin dans l'époque révolue de son origine trouvaient de motifs pour manifester leur réprobation par leur attitude personnelle en renonçant à tout intérêt terrestre. Les biographies des plus anciens musulmans, et par conséquent des héros guerriers eux-mêmes, sont aussi retracées par les représentants de cette tendance avec des traits ascétiques, atîn que les exemples des vrais croyants protestent contre le siècle, et pour les faire apparaître comme des types de mentalité ascétique ^^. En fait, nous possédons des données qui permettent dépenser que le penchant à l'ascétisme s'allie à la révolte contre l'autorité. Sous le khalife 'Otmân une enquête fut ouverte contre un homme qui avait la réputation de décrier les Imâms, et qui ne prenait pas part aux cérémonies publiques du vendredi (pour protester par là contre le gouvernement reconnu) ; il vivait en végétarien et était célibataire ^^. Devant un régime que leurs sentiments réprouvaient, beaucoup s'étaient retranchés dans une vie de retraite et de renoncement, et avaient inscrit sur leur bannière la devise : al-firâr min al-clunyâ, c'està-dire « la fuite du monde ».

A cela vient encore s'ajouter un facteur externe très important. Nous venons de voir que beaucoup des maximes anti-ascétiques sont marquées au coin d'une polémique non dissimulée contre les tendances ascétiques du christianisme. La raison en est que c'est l'ascétisme chrétien qui offrait au début de l'Islam un modèle immédiat pour la mise en pratique de la conception ascétique de la vie, et que les gens qui nourrissaient, au sein de l'Islam, l'inclination intérieure au mépris du monde, se laissaient émouvoir et influencer en premier lieu par l'exemple des moines errants et des pénitents du christianisme. C'étaient, dès avant le temps de Muhammed, les pénitents mentionnés dans les anciennes poésies arabes qui avaient présenté aux Arabes la notion de la vie ascétique, et dans de nombreux passages de la poésie arabe païenne les moines chrétiens et les nonnes, leurs usages et leurs costumes, servent à des rapprochements tout à fait hétérogènes ^1. Gesonteux qui ont suggéréà Muhammed lui-même, dans le Qorân (9 v. H3 ; 66 v. 5), la dénomination de saï/iùn, saïhât^ c'est-à-dire voyageurs des deux sexes, po.ir désigner

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les pieux ascètes, membres de sa communauté ; il avait alors présents à l'esprit les moines errants dont il avait dû voir un grand nombre avant sa vocation prophétique ^-. Une variante de la phrase traditionnelle dirigée contre la rahbâniyya dit expressément : « Il n'y a pas de monachisme errant (lâsiyâhata) dans l'Islam ». Les deux mots sont absolument synonymes'*-^.

L'expansion de l'Islam, notamment en Syrie, en Babylonie et en Egypte, accrut encore considérablement ce champ spirituel pour les âmes tournées vers l'ascétisme, et l'expérience qu'elles purent puiser dans le contact avec les chrétiens devint décidément l'école de l'ascétisme pour Tlslâm. Ces inclinations se manifestent dès lors dans une plus large mesure et conquièrent des cercles de plus en plus étendus. Les représentants de cette tendance complètent aussi leur doctrine au moyen du Nouveau Testament, auquel ils empruntent paraboles et sentences, et dont ils se servent pour appuyer leurs idées. La plus ancienne œuvre littéraire de ce genre est, comme Fa démontré dernièrement le professeur D. S. Margoliouth, pleine d'emprunts cachés au Nouveau Testament ^^*.

Les croyants de commune sorte trouvent étranges ces dispositions ascétiques qui s'affirment de plus en plus dans la doctrine et dans la vie. C'est ce que montre par exemple cette anecdote : une dame vit un jour un groupe de jeunes gens qui montraient une grande circonspection dans leur démarche et une grande lenteur dans leurs discours — contraste remarquable avec la vivacité de parole et de mouvement de l'Arabe. Gomme elle demandait qui étaient ces gens singuliers, on lui répondit : Ce sont des niissâk^ c'est-à-dire des ascètes. Elle ne put se tenir de remarquer : « En vérité, 'Omar se faisait entendre lorsqu'il parlait, et il se hâtait quand il marchait, et il faisait mal lorsqu'il frappait — c'était là le véritable homme pieux (nâsik) » ^^. Si l'on regarde la sourate 31, v. 18, on se dira que l'apparition de ces jeunes nussâk eût rencontré l'approbation de Muhammed.

Il est aisément concevable que ces gens exercent leur ascèse tout d'abord sur le chapitre de la nourriture. Ils jeûnent beaucoup, cela va de soi; c'est contre de telles gens que seront dirigés les maximes et les récits traditionnels '^'^ qui polémiquent contre le jeûne excessif. Nous rencontrons en outre l'abstinence

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d'alimentation carnée, forme d'ascèse dont on cite des exemples, du temps même des «. Compagnons»^'. Un Ziyâd b. Abï-Ziyâd, qui appartenait comme client à la tribu de Makhzûm, qui est dépeint comme un homme ascétique ayant renoncé au monde, qui accomplissait continuellement des exercices de dévotion, se couvrait de vêtements de laine g-rossière (?»/") et s'abstenait de viande, a dû être à l'époque de 'Omar II le type représentatif de toute une catégorie ^^. C'est contre ses pareils qu'est sans doute dirigée la parole attribuée au Prophète : « Celui qui ne mange pas de viande pendant quarante jours, son caractère devient mauvais » ^''.

A côté de ces éléments négatifs affectant la pratique de la vie se constituent aussi des traits positifs touchant le culte et la conception du monde. Ils ne sont pas en soi en contradiction avec les doctrines du Qorân ; ils forment plutôt de simples exagérations de certains points de la religion et de la morale qoraniques. Mais tandis qu'ils ne figurent dans le Qorân que comme des anneaux de même valeur que les autres dans la chaîne des doctrines musulmanes, on leur prête, dans les milieux auxquelsl'ascétisme mahométan doit sa formation, une importance centrale : auprès d'eux, tous les autres éléments de la vie religieuse passent à l'arrière-plan. Dans cette exagération exclusiviste gît le germe de la scission qui devait éclater plus tard entre détellestendances et le concept doctrinal de l'orthodoxie musulmane''*^'.

4. Ce sont surtout deux éléments qui apparaissent, dans la plus ancienne période de l'ascétisme islamique, comme les objetsd'une exagération de ce genre : un élément liturgique et un élément éthique. L'élément liturgique s'exprime par le terme dikr « mention », qui a conservé sa place dans toute l'évolution du mysticisme musulman. L'Islâm officiel borne la prière liturgique k des moments déterminés du jour et de la nuit. Cette limitation est rompue par la conception ascétique en ce que celle-ci place au centre de la pratique religieuse l'exhortation du Qorân à « se souvenir fréquemment d'Allah » (33 v. 14), et élève les exercices de dévotion auxquels elle donne le nom de dikr au rang de pratique essentielle de la religion, auprès de laquelle d'autres pratiques voient leur valeur profondément rabaissée et sont réduites au rôle de choses accessoires et indifférentes. Ce sont les litanies mystiques qui forment encore

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iiujourd'hui l'ossature des confréries, héritières de ces vieux ascètes.

La particularité éthique qui tranche nettement dans l'ascétisme de cette période ancienne est l'exagération de la confiance en Dieu (tawakkul), qui a porté ces ascètes musulmans jusqu'à la plus extrême limite du quiétisme passif. C'est l'indifférence complète et le refus de toute initiative pour leurs intérêts personnels. Ils s'abandonnent absolument à la providence de Dieu ■et à son destin. Ils sont dans la main de Dieu comme les cadavres dans la main du laveur des morts '^^ : sans aucune volonté et indifférents. Ils se nomment dans ce sens rnutaivakkilùn, c'està-dire qui se fient à Dieu. On rapporte, en les leur imputant, une série de principes qui montrent qu'ils dédaignent de chercher à subvenir par eux-mêmes à leurs besoins vitaux. Ce serait manquer de confiance en Dieu. Ils ne se soucient pas des « moyens », mais ils s'en remettent directement à Dieu de leurs besoins et appellent leur inaction confiante, par opposition aux tracas des gens d'affaires, à l'humilité des artisans et à l'avilissement des mendiants, la forme la plus élevée de la sustentation de soimême : « Ils éprouvent le Très-Haut et reçoivent leur nourriture directement de sa main sans chercher les <( moyens ». On mentionne comme la vertu spéciale de ces gens qu'ils ne comptent pas le lendemain au nombre des jours ^~; l'avenir et le souci de ses nécessités sont complètement exclus du cercle de leurs pensées. On cite ce hadit ''•' (très suspect, il est vrai) : « La sagesse descend du ciel, mais elle ne s'enfonce dans le cœur d'aucun homme qui pense au lendemain » . Celui qui se fie à Dieu est u le fils de l'instant » (du temps, ibn al-tvaqt), « il ne regarde ni en arrière vers le passé, ni en avant vers le futur » '^^.

11 faut s'attendre à ce que ràxTy3[j.oa'Jv^, le dénùment complet, le rejet des biens matériels, soit l'une des idées dominantes de <ies gens. Quiconque est des leurs est un faqîr, un pauvre. Autre chose : de même qu'ils souffrent indifféremment la faim et les privations corporelles de toutes sortes, ainsi sont-ils aussi pour tout ce qui concerne le corps ; les souffrances physiques ne sauraient leur inspirer la pensée de les vouloir soulager par des secours médicaux. Leurs pareils ne s'inquiètent pas non plus du jugement et de l'opinion des hommes : « Aucun homme n'a pris

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pied dans la confiance en Dieu, que la louange et le blâme des hommes ne lui soient complètement indifférents ». A leur quiétisme est liée une complète indifférence pour la façon dont les hommes les traitent : y/q àviiarr^vai tw irov^po) (Matth. 5, 39).

Une telle conception de vie ne s'accordait pas avec les vues qui avaient cours dans l'Islam du i^'' siècle, déjà évolué dans le sens du réalisme; c'est ce que prouve une série systématique de propos et d'anecdotes qui ont revêtu la forme du hadît, et qui ne se comprennent que par leur signification de polémique voulue contre les conséquences religieuses de l'excès de la confiance en Dieu. Gomment ce quiétisme eût-il pu, du reste, être approuvé dans une communauté religieuse qui se trouvait justement à l'apogée de sa course conquérante, et qui n'avait abandonné que depuis peu le désert pour s'installer confortablement dans les cités de luxe ancien et de bien-être ?

5. Donc, à cette époque, deux courants contraires se trouvaient en présence dans l'Islam. Ils sont exprimés dans un dialogue entre deux hommes pieux, Mâlikb. Dinar et Muhammedb. Wâsi', qui s'entretiennent sur le thème du summum bonum. Tandis que le premier trouve le bonheur le plus haut dans la possession d'une terre d'où l'on tire sa subsistance sans dépendre des hommes, le second pense : bienheureux celui qui trouve son repas du matin sans savoir de quoi il dînera le soir, et celui qui trouve son repas du soir sans savoir ce qu'il mangera le lendemain matin ^^.

Dans l'accent exalté de la conception de vie quiétiste se révèle la réaction pieuse, se réclamant des premiers débuts ascétiques de rislâm, contre la mondanité croissantes^.

Nous avons déjà indiqué qu'elle puise son aliment dans la conception du monachisme chrétien, avec l'idéal duquel les principes que nous venons d'exposer coïncident presque à la lettre. Il est très remarquable que les passages de l'Evangile très utilisés dans les maximes ascétiques, Matth., 6, 25-34, Luc, 12, 22-30, où il est question des oiseaux du ciel qui ne sèment ni ne moissonnent, qui n'amassent pas dans des granges, mais qui sont nourris par le Père céleste, se retrouvent presque textuellement au centre de ces doctrines du tawakkul ^'^. Imitant le costume des ermites ou des moines chrétiens, ces pénitents et

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ascètes de l'IslârQ qui renoncent au monde revêtent volontiers des vêtements de laine grossière {sùf) -'8; on peut faire remonter cet usag-e tout au moins jusqu'à l'époque du khalife 'Abdalmalik (685-705), et il a donné naissance à la dénomination de sCifr-'^, que les représentants de l'esprit ascétique porteront à une époque où leur ascèse pratique parvient à un plus haut point de développement et se joint à une philosophie originale, qui exerce aussi sur la conception religieuse une influence déterminante. Nous voulons parler du sufisme.

6. L'irruption de la spéculation nco-platonicienne dans le domaine intellectuel de l'Islâm fut, à cet égard, d'une importance décisive. Ce courant philosophique, dont les profonds effets sur le développement de Flslâm nous occuperont encore plus tard, offrit une base théorique et théologique aux tendances d'ascétisme pratique que nous venons de dépeindre. Celui qui est pénétré de mépris pour tout ce qui est terrestre, et qui dirige son âme vers ce qui seul demeure, vers l'Etre divin, peut se fortifier pour cette vie et cette attitude supra-terrestre, divine, par la doctrine de l'émanation de Plotin et son panthéisme dynamique. Dans tout l'univers, il sent le rayonnement de la force divine. Les choses de ce monde sont comme un miroir dans lequel se reflète l'Etre divin. Mais ces mirages ne sont qu'apparence et n'ont une réalité relative que dans la mesure où ils reflètent l'unique existence réelle. Par conséquent, l'homme doit s'efforcer, en se recueillant intérieurement et en dépouillant les voiles matériels, de laisser agir sur lui la beauté et la bonté éternelles du divin, et, en s'élevant spirituellement vers lui, de se dégager de l'apparence de son existence personnelle pour parvenir à l'absorption de sa personnalité dans l'existence divine, la seule réelle.

« A l'orig-ine, mon âme et la tienne n'étaient qu'une, mon apparition et la tienne, ma disparition et la tienne ; ce serait faux de parler du mien et du tien : entre nous, \eMoiei le Toi ont cessé ^^ .

« Je ne suis pas Moi, Tu n'es pas Toi. Tu n'est pas Moi non plus. Je suis à la fois Moi et Toi, Tu es à la fois Toi et Moi. A cause de toi, ô beauté de Khoten, je suis dans la perplexité sur le point de savoir si Tu es Moi ou si Je suis Toi ^^ ».

128 LEÇONS SUR l'islam

La limite de la personnalité est le voile qui dérobe Dieu h l'homme. Avec quelque exagération, on fait même dire au Prophète, que les Sûfis, eux aussi, présentent comme le héraut de leurs théories : « Ton existence est un péché auquel aucun autre péché ne peut être comparé ^2 )> Qn entend parla la manifestation d'une existence propre, l'affirmation de la vie en tant qu'individu indépendant. Par la méditation contemplative sur soi-même, par des pratiques de dévotion, par des macérations ascétiques, qui provoquent un état d'extase, d'ivresse divine ^^•', la personnalité, le Moi, la dualité en face du divin, s'annihilent; on atteint la complète insensibilité aux vicissitudes corporelles, un état « sans souci, sans préoccupation de l'utile et du nuisible » — comme le représente Djelâl al-dïn Rûmî, le plus grand interprète de cette conception :

a Purifie-toi de tout attribut du moi,

Afin de percevoir ton essence brillante ^^ ».

L'espace et le temps eux-mêmes cessent d'être pour sa conscience les catégories de l'existence :

« Ma place est sans place, ma trace sans trace ^'' ».

Pour le Sùfï, qui embrasse la vérité des cieux et des mondes, il n'existe ni dessus ni dessous, ni avant ni après, ni droite ni gauche *''*.

« Quiconque ne sort du palais de l'être naturel — dit Hâfiz — ne peut atteindre le village de la vérité^'' ». Le dépouillement de toutes les modalités {sifât) provoquées chez l'individu par les impressions du monde extérieur, la négation de tout elï'et de la volonté et du sentiment, l'état intérieur que le Sûfl, pour l'opposer à l'état de l'âme diversifiée par les émotions qui l'affectent, désigne par le mot djam'- (concentration, le samâdhi hindou) ^'•^, sont envisagés par lui sous l'image de V ivresse. 11 est enivré de la boisson stupéfiante de la beauté de la lumière divine qui rayonne dans son âme et qui, en la remplissant, lui ravit ses sens corporels.

Le but suprême de la vie du Sùfî, l'absorption de l'individu dans la réalité unique de l'Etre divin, est aussi compris sous l'image de

ASCÉTISME ET SUFISME 129

Y amour. C'est de cet amour (mahabba) qu'est touché Hallâdj, qui fut mis à mort à Bag-hdad (-j* 309/921) par les orthodoxes parce qu'il prétendait à la parfaite union avec la divinité, et c'est de lui qu'il parle à ses partisans avant de se livrer au bourreau. Le plus célèbre poète arabe sûfï, 'Omar b. al-Fàrid (■f au Caire 632/1235), dont Hammer-Purgstall a introduit dans la littérature allemande un poème mystique sous le titre « das arabische Hohe Lied der Liebe >y (Vienne 1854), a reçu de la postérité, à cause du sujet prépondérant dans ses poèmes, le surnom de Sultan al- ^âchiqîn (prince des amants).

Le Sûfï nomme souvent la boisson enivrante de cet amour elle-même le breuvage de Vamouj^ [charâb al-mahahba) '^'^ :

« L'amour est l'extinction de la volonté^ la consomption de toutes les qualités et les convoitises corporelles "'^ ».

« L'amour est venu et m'a délivré de tout le reste ; il m'a élevé avec miséricorde après m'avoir terrassé. Merci au Seig-neur de m'avoir fondu comme le sucre dans l'eau de son union (wisâl) ».

« Je fus trouver le médecin et lui dis : « 0 homme éclairé, qu'ordonnes-tu (comme médicament) pour le malade d'amour? Tu ordonnes l'abandon delà qualité (sifat)et l'extinction démon existence ». C'està-dire : échappe-toi de tout ce qui es/».

« Tant que tu seras à jeun, tu n'atteindras pas à la jouissance de l'ivresse ; tant que tu n'abandonneras pas ton corps, tu n'atteindras pas au culte de l'âme ; tant que tu ne t'anéantiras pas toi-même dans l'amour de l'ami, comme l'eau anéantit le feu, tu n'atteindras pas à VÈtre ».

C'est par cet amour qu'il se justifie au jour du jugement:

« Demain, quand l'homme et la femme entreront dans l'assemblée du jug-ement, les visag-es seront jaunes par crainte du compte à rendre. Je me présenterai devant toi, tenant mon amour à la main, et je dirai : Mon compte doit être rég-lé d'après lui "^'^ ».

V amour de Dieu est donc la formule de cet effort concentré de l'âme pour absorber V apparence de l'existence personnelle dans la réalité àe l'Etre divin qui embrasse tout : idée qui, dans toutes les langues des peuples musulmans cultivés, a engendré une littérature poétique que l'on peut ranger parmi les perles de la littérature universelle.