I. GoLDziHER. — Leçons sur llslam

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Cette conception générale a été une base théorique adéquate pour le quiétisme et pour le culte, consistant essentiellement en dikr, de ceux qui pratiquaient l'ascétisme. Par la méditation et les exercices du dikr, ils s'efforçaient de parvenir à des états extatiques représentatifs de leur ivresse de Dieu et de leur amour de Dieu, voie tout autre que celle par laquelle Flslâm orthodoxe poursuit l'amour de Dieu, recommandé aussi dans le Qorân et les traditions"'^.

Le sufisme fait donc, dans la fixation de l'idéal de perfection de Tâme humaine, dans sa détermination du souverain bien, un pas de plus que les philosophes. Ibn Sab'In, de Murcie (-|- 668/1269 à la Mekke), philosophe et Sùfi, auquel furent soumises, pour qu'il y répondît, les « questions siciliennes » de Frédéric II de Hohenstaufen , trouve pour l'exprimer cette formule , que les anciens philosophes proposaient pour but suprême de ressembler à Dieu (v. ci-dessous, notes du chap. 1,21 in fine), tandis que le Sûfi veut s'absorber en Dieu en se rendant capable de laisser affluer en lui les grâces divines, d'effacer les impressions des sens et de purifier celles de l'esprit ^^.

7. Suivant un phénomène d'iiistoire religieuse constaté aussi dans d'autres milieux, les Sùfïs, dans la mesure où ils attachent du prix à se tenir sur le terrain de l'Islam, ou du moins à passer pour s'y tenir, introduisent par interprétation leurs idées dans le Qorân et dans les traditions sacrées, et citent en faveur de leurs théories des passages probants tirés des textes saints. Ils recueillent ainsi dans l'Islam l'héritage de Philon, et ils manifestent dans leur interprétation de l'Ecriture la croyance qu'au delà du sens littéral, en apparence indifférent, des textes «aints, il s'y trouve contenu de profondes vérités philosophiques <jui sont à dégager par une interprétation allégorique. Par exemple, le Qorân (36 v. 12 ssr) propose la parabole « des habitants de la ville lorsqu'y vinrent les envoyés ; nous en avions •envoyé deux, et ils les taxèrent de mensonge; alors nous les renforçâmes d'uïi troisième. Et ils dirent : Nous sOmmes^eiïvoyés VÊTS vous. Les autres dirent : Vous n'êtes que des êtres charnels •comme nous, et Dieu n'a rien envoyé ici-bas, vous ne faites que mentir. Mais eux dirent : Notre maître sait qu'en vérité nous sommes envoyés vers vous ». Sûrement cette parole divine n'a

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pas en vue un événement aussi ordinaire que celui qu'annonce la lettre du texte. Mais la ville n'est autre chose que le corps ; les trois envoyés sont l'esprit, le cœur et la raison. Sur ce fondement, tout le récit, le rejet des deux premiers messagers, l'apparition du troisième, la conduite des habitants de la ville et leur châtiment, tout est expliqué allégoriquement.

Les exégètes sûfîs ont donc un ta'wil (v. ci-dessus, p. 88) allé§^orique qui leur est propre, une interprétation ésotérique des Écritures qui a suscité une littérature considérable''^, et qui se poursuit à travers toutes les œuvres sùfîes. Pour donner à cet ésotérisme une attache traditionnelle légitime au point de vue islamique, ils empruntèrent au chï'isme (v. plus loin, V^ leçon) la doctrine d'après laquelle Muhammed aurait confié à son mandataire 'Aille sens caché des révélations; ces enseignements, répandus seulement parmi les initiés, forment la Kabbale du sufisme. Le poète sûfï arabe que nous avons mentionné tout à l'heure, 'Omar b. al-Fârid, exprime cette opinion bien établie dans les milieux sûfîs :

« Et ' A/l expliquait par Icttull ce qui était obscur, au moyen d'une science qu'il tenait (du Prophète) à titre de leg-s (wasiyya) ^® ».

'Alï est pour eux le patriarche du mysticisme musulman, idée que l'orthodoxie sunnite devait nettement rejeter. Le Prophète n'a rien caché à la grande généralité de sa communauté, il n'a communiqué à personne de connaissances secrètes ^^.

Néanmoins c'est encore de cette idée que procède ce phénomène, que le culte de 'Alî revêt un caractère enthousiaste dans nombre de milieux sûfîs, qu'il pénètre même parfois la contexture de leurs doctrines mystiques, et que la chaîne fictive de la tradition sûfîe est menée dans plusieurs de ses ramifications, pour autant qu'elle s'éloigne de l'orthodoxie, par la ligne des Imâms 'alides. L'ordre des Bektàchïs, qui professe pour 'Alî et pour les Imâms un culte sur lequel M. G. Jacob nous a tout récemment renseignés, est un exemple de la tendance à vénérer 'Ali qui apparaît dans le sufisme.

8. Les chercheurs anglais qui ont récemment fait du sufisme, •de son origine et de son développement, l'objet d'une enquête iipprofondie, notamment MM. E. H. Whinfield^ Edward

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G. Browne^ ReynoklA. Nicholson, ont mis en relief d'une façon précise le caractère néo-platonicien du sufisme ^^. Ceci n'exclut point la reconnaissance d'influences qui ont fourni des éléments aussi essentiels à la constitution de ce système philosophique et religieux au cours de son développement. Ces influences ne peuvent,, dans une vue générale de l'histoire du sufisme, être méconnues, en tant que facteurs déterminants ; je veux parler des influences hindoues qui se font sentir depuis l'époque où l'expansion de l'Islam vers Test, jusqu'aux frontières de la Chine, fait entrerde plus en plus dans son horizon les idées hindoues. L'influencehindoue s'est manifestée, partie dans des monuments littéraires, partie par l'admission d'éléments hindous dans l'ensemble des. conceptions religieuses.

Lorsqu'au ii*^ siècle la grande activité des traducteurs eut élargi le cercle des ressources intellectuelles que l'on possédait en langue arabe, on transporta dans la littérature arabe spécialement des ouvrages bouddhistes : nous trouvons une adaptation arabe du Bilawhar wa-Budasif (Barlaam et Joasaf) et aussi urb livre de Budd '^. Dans les assemblées raffinées qui groupent les. représentants des conceptions religieuses les plus diverses pouréchanger librement des idées, l'adepte de la Chumaniyya, c'està-dire de la conception bouddhiste, ne fait pas défaut "^f*. Je voudrais seulement indiquer ce fait que la conception religieuse qui apparaît en face de l'Islam légal, qui est appelée zuhd (acétisme) et qui n'est pas identique à notre sufisme, montre de fortes, traces de la pénétration de l'idéal de vie hindou. L'un des plus, éminents représentants poétiques de cette conception du zuhd,. Abu-l-'Atâhiya, présente comme modèle de l'homme vénérable L

« le roi vêtu en mendiant; c'est lui dont le respect est jj^rand parmii les hommes. . . »

N'est-ce point Bouddha ^^ ?

Et, pour arriver à une époque plus récente, nous pouvonsrappeler qu'Alfred von Kremer a signalé les éléments hindous qui se retrouvent dans la conception religieuse et sociale dont les. principes ont laissé leur empreinte sur la conduite personnelle et sur les poèmes philosophiques Ôl Abii-l-'' Alâ al-Ma^arrl 8-.

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Nous possédons des témoignages qui attestent non seulement que les idées hindoues entrèrent théoriquement dans le champ <ie la vision intellectuelle des musulmans, mais que, dès l'époque des premiers 'Abbâsides, et même en Mésopotamie, le mona- «chisrne errant des Hindous, pratiquement à leur portée, était pour les adeptes de l'Islam un objet d'expérience immédiate, tout comme l'avaient été dans la période antérieure les sà'ïhûn «n Syrie (v. ci-dessus, p. 122). Djâhiz (-f 255/866) nous retrace «clairement le portrait de moines errants qui ne pouvaient appartenir ni au christianisme, ni k l'Islam. Il les appelle les moines ■des Zindîq (ruhbân al-zanâdiqa), dénomination imprécise qui pourtant, comme le montre, par exemple, le cas en présence duquel nous nous trouvons, ne peut être limitée aux seuls Manichéens. Son informateur lui rapporte que ces moines mendiants ne voyagent jamais que par couples; quand on voit l'un d'eux, une observation plus attentive fait toujours découvrir non loin son compagnon. Leur règle consiste à ne pas passer deux nuits dans le même lieu; ils allient leur vie nomade à quatre qualités : sainteté, pureté, véracité et pauvreté. Un épisode, raconté en détail, de la vie de mendicité de ces moines, aboutit à ce dénouement, que l'un d'entre eux aima mieux attirer sur lui-même le soupçon de vol et subir de bonne grâce de mauvais traitements que de dénoncer un oiseau voleur. 11 ne voulait pas être cause du meurtre d'un être vivant ^•^. Si ces gens n'étaient pas des Sadhus hindous ou des moines bouddhistes, ils étaient du moins de ceux qui marchaient sur leurs traces et qui imitaient leur façon de vivre et d'envisager la vie.

C'est par ces côtés, au moyen de telles expériences et de tels contacts, que devait être influencé tout d'abord le sufisme, qui montre déjà, en vertu de sa tendance originelle, une si étroite parenté avec les idées hindoues. Nous pouvons, par exemple, considérer comme un signe de l'influence du bouddhisme la fréquence avec laquelle la littérature ascétique des mahométans représente le t^^pe du puissant souverain rejetant loin de lui son royaume terrestre et renonçant au monde^''. A la vérité, elle est singulièrement mesquine dans la présentation de ce thème et n'atteint pas à la grandeur souveraine du type de Bouddha. Un puissant roi aperçoit un jour dans sa barbe deux poils gris ; il les

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arrache ; ils reparaissent toujours. Cela le fait réfléchir. Ce sont deux messagers que Dieu m'envoie pour m'avertir d'abandonner le monde et de me consacrer à lui. Je leur obéis donc. Alors il abandonna soudain son royaume, erra dans les forêts et les déserts et se consacra au service de Dieu jusqu'à la fin de sa vie^\ Il y a un groupe abondant d'histoires ascétiques qui évoluent autour de ce motif du dégoût de la puissance.

Une chose qui doit être absolument décisive pour la question que nous envisageons, c'est que la légende de l'un des plus grands patriarches du sufisme présente le caractère de la biographie de Bouddha. Je fais allusion à la légende du saint Ibrahim h. Edhem (f circa 160/2 = 776/8). Sa fuite du monde est motivée différemment dans différentes légendes ; mais toutes les versions développent le même thème, à savoir qu'Ibrahim, fils d'un roi de Balkh (décidé d'après certains récits par une voix divine, suivant d'autres par l'observation de la vie exempte de besoins d'un pauvre homme qu'il regarde par la fenêtre de son palais), rejette loin de lui son manteau de prince^ V échange contre un costume de mendiant^ quitte son palais, abandonne tout ce qui l'attache au monde, même femme et enfants, se rend au désert et y mène une vie errante.

Parmi les motifs divers de la retraite du prince, l'un mérite encore une attention particulière. Il est rapporté par Djelâl al-dïn Rûmï. La garde du palais d'Ibrâhîm b. Edhem entendit une nuit du bruit sur le toit du palais. Lorsque les gens y allèrent voir, ils surprirent des hommes qui prétendirent chercher leurs chameaux échappés. On amenâtes intrus devant le prince, et lorsqu'il leur demanda : « Qui a jamais cherché des chameaux sur un toit? », ils répondirent : « Nous ne faisons que suivre ton exemple, à toi qui aspires à t'unir à Dieu pendant que tu es assis sur un trône. Qui a jamais, à une telle place, pu approcher Dieu? » Là-dessus, il se serait enfui du palais et personne ne l'aurait plus revu depuis lors ^'5.

9. Sous l'influence hindoue, les idées sùfîes acquièrent beaucoup d'acuité. L'idée panthéiste dépasse la forme qu'elle revêt dans le néo-platonisme. Mais c'est spécialement l'idée de l'absorption de la personnalité qui se rapproche du concept de VAtman, si même elle ne coïncide pas complètement avec lui.

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Les Sûfis appellent Tétat d'absorption fana (anéantissement) ^7^ inahw (effacement), istihlâk (annihilation), but presque indéfinissable qui, prétendent-ils, ne comporte pas une définition unique. Il se manifeste comme connaissance intuitive et échappe à Temprise de la logique. « Quand le temporaire se joint à l'éternel, il ne lui reste aucune existence. Tu n'entends et ne vois rien qu'Allah lorsque tu arrives à cette conviction qu'il n'y a absolument rien qui existe en dehors d'Allah ; quand tu reconnais que toi-même tu es Lui, que tu es identique à Lui; il n'y a rien qui existe en dehors de Lui ». L'anéantissement de l'existence personnelle est la condition de l'absorption en Dieu.

« Laissez-moi devenir inexistant, caria non-existence

« Me crie avec les accents d'un org-ue: c'est à Lui que nous retournons^^» .

L'être individuel se résout complètement dans l'Etre universel de la divinité; ni espace, ni temps, pas même les modalités de l'existence, ne bornent l'illimité ; Thomme s'élève à une identité parfaite avec le principe de toute existence dont l'idée gît audelà de toute connaissance.

De même que dans le bouddhisme on s'élève par degrés aux plus hauts points de l'anéantissement de l'individualité en suivant un chemin composé de huit parties, le « noble sentier », de même le sufisme a aussi sa farïqa, son chemin, avec des degrés de perfection et des stades divers; ceux qui s'y trouvent sont ceux qui marchent [al-sâlikûna, ahl al-sulùk). Quoique les détails du chemin soient différents, les deux voies ont ceci de commun qu'elles procèdent du même principe, et aussi que, dans l'une comme dans l'autre, la méditation 8^, appelée ici, dans le sufisme, murâqaba, et là dyânâ, occupe une place importante comme stade préparatoire à la perfection « lorsque le méditant et l'objet de la méditation ne font plus qu'un ».

Tel est le but du tawhld sùfî, de l'intuition de Vunité. Il est radicalement différent de la foi monothéiste de l'Islam ordinaire. Un Sûfi va jusqu'à dire que c^est chirk (ci-dessus, p. 37) de prétendre : je connais Dieu; car cette phrase implique la dualité entre le sujet connaissant et l'objet de la connaissance. Gela est aussi de la théosophie hindoue ^^.

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10. Dans la vie extérieure, le sufisme, en tant qu'institution, est incarné par diverses confréries et ordres sùfîs dont les membres cultivent la conception sùfie du monde et de la religion. Les gens se sont groupés de plus en plus, depuis une époque déjà ancienne, environ 150/770, dans des maisons spéciales, des cloîtres, où, loin du bruit du monde, ils vivent leur idéal intérieur et accomplissent en commun les pratiques qui y conduisent. Dans le développement de cette vie claustrale, il est impossible de ne pas remarquer aussi des influences hindoues, tout comme la vie de mendiant que mènent les Sûfis hors de leur communauté est une copie de celle des moines mendiants hindous (sadhu). Les seules influences néo-platoniciennes ne suffisent pas davantage à expliquer la réalisation pratique de l'ascétisme çùfû La réception des adeptes dans la communauté sûfie se fait en leur conférant la khirqa, c'est-à-dire le vêtement qui symbolise la pauvreté et la retraite du Sûfï. La légende sùfie a rattaché à sa façon l'origine de la khirqa au Prophète lui-même '^^; mais on ne peut méconnaître que ce symbole d'affiliation ressemble à l'aflîliation à la communauté des Bhikshus par « la réception de l'habit et des règles » '•^-. De même, maintes formes des exercices religieux du dikr, dans les communautés sùfies, ainsi que les moyens qui sont employés pour amener l'extériorisation de soimême et Fextase (discipline de la respiration)''-^, ont été ramenés par Kremer à leurs modèles hindous, dont il a démontré leur dépendance.

Parmi ces moyens de dévotion, il en est un qui s'est bientôt répandu même en dehors des milieux sùfis, le rosaire^ dont Tusage, indubitablement d'origine hindoue, est attesté dans rislâm depuis le ix*' siècle, et précisément d'abord dans l'Islâm oriental, où s'exerçait l'influence hindoue des confréries sùfies. Comme toute nouveauté (cf. la bid'a au ch. vi), cet usage étranger a eu longtemps à se défendre contre les adversaires de tous les emprunts religieux. Encore au xv^ siècle, il faut qu'al-Suyùti compose un plaidoyer en faveur de l'usage, depuis si en faveur, du rosaire ^^.

Ainsi, pour apprécier historiquement le sufisme, il faut toujours considérer l'apport hindou qui a contribué à la formation de ce système religieux issu du néoplatonisme. C'est avec raison

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que M. Sriouck Hurgronje, dans sa leçon d'ouverture à Leyde, a <;ité parmi les preuves de l'origine hindoue de Tlslâm dans les Indes orientales ce phénomène, que dans ces pays les idées .sùfies forment la substance et le fondement des conceptions religieuses même populaires.

1 1 . Dans le tableau que nous venons de faire de la conception sùfîe, nous avons retracé les traits généraux qui se manifestent •au sein du sufisme tels qu'ils se présentent à V apogée de son développement. Ils se sont constitués au cours d'une évolution historique dont nous n'avons pas cherché à faire ici l'exposé, que nous attendons sous peu du savant le plus compétent sur l'histoire du sufisme, M. Reynold A. Nicholson. D'ailleurs, le sufisme ne constitue, ni dans ses théories, ni dans sa réalisation pratique, un système homogène et défini. Il n'y a même pas de •définition précise et unanimement acceptée de ses tendances générales ; il y a surtout des différences multiples dans les •détails de ses idées. Outre l'évolution interne, les réactions •externes et les influences historiques dont l'action prédomina dans les diverses parties du monde sùfl ont déterminé de multiples divergences et des écarts dans la constitution théorique du système *'^'^. Cette diversité se manifeste même dans les façons •de concevoir la notion du sufisme. Dans une vue générale de l'évolution du sufisme ^^ d'après les sources littéraires jusqu'au v^ siècle de l'hégire, Nicholson a pu rassembler 78 définitions différentes de l'idée sûfie (tasaivwuf). Cependant la table des définitions ne semble pas en être épuisée. Un savant de Nîsâbùr, Abù-Mansùr 'Abd al-Qâhir al-Baghdâdï (f 429/1037), qui s'intéressa dans ses écrits principalement à la ramification dogmatique interne de l'Islâm, a récolté dans les écrits des autorités du sufisme, par ordre alphabétique, environ mille définitions de la notion de sùfl et de tasawwuf ''^^. A cette différenciation de la notion fondamentale correspondent naturellemsnt aussi des différences de détail''*'.

Dans les différentes branches (ordres) de Sûfls, selon la doctrine du fondateur qu'elles reconnaissent comme leur maître^ des théories différentes, s'écartant les unes des autres, se sont glissées. De même, les exercices et coutumes ascétiques par lesquels se manifeste la réalisation pratique de la vie du Sùfï

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présentent beaucoup de divergences formelles ; l'organisation des diverses communautés sùfîes répandues en pays d'Islam repose sur des règles variées et dissemblables.

Il y a une différence fondamentale dans leurs rapports avec rislâm légal. Les premiers patriarches de la conception religieuse sûfîe avaient bien préféré à l'accomplissement formaliste de la loi de rislâm. à « l'action des membres », comme ils disent, « l'œuvre du cœur », sans cependant déclarer la première dénuée de valeur ou même superflue. Mais ils ne lui maintenaient de valeur et de sens qu'à cause de la présence coopérante de la seconde. Ce ne sont pas les membres (al-djawârih), mais les cœurs (al-qulûb) qui sont reconnus comme les organes de la vie religieuse. Cette tendance nomiste continua d'être représentée dans le sufisme ; elle prétendit rester d'accord avec la loi formelle de rislâm tout en trouvant Tentéléchie de la vie légale dans V intériorisation des pratiques formelles^*^'\ D'autres, sans en nier la valeur relative^ ne veulent voir dans les manifestations extérieures de la loi que paraboles et allégories symboliques. D'autres encore rejettent complètement les œuvres formelles de rislâm. Les chaînes de la loi ne lient pas celui qui connaît. En fait, on relate un manque complet de scrupule à l'égard des normes légales de l'Islâm de la part, non seulement d'adeptes isolés^ mais d'ordres entiers de derviches (que l'on pense seulement aux Bektâchîs)ioi. H n'en manque pas non plus qui n'appliquent pas cette licence à la loi rituelle seule, mais aussi qui regardent comme abolies pour le Sûfi toutes les lois de la morale conventionnelle et delà coutume sociale, qui se sentent « par-delà le bien et le mal ». Ils ont en cela leurs modèles dans les yogis^o? hindous et dans certains gnostiques chrétiens^03^ comme ils ont aussi une analogie avec les mystiques occidentaux, les Amalricains, par exemple, et leurs principes de vie libertinistes, qu'ils tirent, ainsi que les Sûfis musulmans, de leur conception panthéiste du monde. Comme le monde des apparences ne possède aux yeux des Sûfis aucune réalité, ils opposent à tous les attributs de cette fausse existence apparente la négation la plus décisive. Les exigences de cette vie inconsistante leur sont complètement indifférentes.

On a pu diviser les Sûfis, au point de vue de leurs rapports

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avec la loi, en deux groupes : nomistes (« partisans de la loi ») et anomistes (« sans loi »). Ce dualisme peut nous rappeler une opposition qui est rapportée dans Clément d'Alexandrie à propos des hermétiques gnostiques de l'antiquité. Ils montrent dans leurs rapports avec la loi deux sortes de conceptions : les uns préconisent une vie indifférente et libre en face de la loi (àBuçépo); ^-^v), les autres exagèrent l'abstinence et prêchent une vie de renoncement (ivy.pjcTEiav xa-ravYsXouaO^''^ La diversité des systèmes sùfis offre quelque chose d'analogue.

12. On appelle derviches ceux qui mènent le genre de vie des Sùfis. Mais il y a lieu de distinguer entre les sérieux adeptes de l'amour de Dieu et de l'enthousiasme extatique, qui recherchent dans une vie pleine de renoncement et consacrée à la méditation le perfectionnement de leurs âmes, et les derviches errants qui mènent une vie de mendicité libre et dissolue, et auxquels le sufisme sert de prétexte pour rester oisifs et duper les masses, ou ces profès de la fainéantise qui font servir les formes extérieures de la vie sùfie à leur procurer une existence exempte de soucis et à se faire entretenir tout en restant indépendants ^^^-^ De leur bouche aussi, nous entendons les phrases d'amour de Dieu, et ils prétendent « marcher sur la voie ». Mais on peut à peine identifier avec eux les Sùfis sérieux.

« Le derviche qui dispense les mystères du monde donne à chaque instant tout un empire gratis. N'est pas derviche qui mendie son pain ; est derviche celui qui livre son âme ^^^ m.

Le vrai derviche n'est pas le mendiant et le parasite errant. Cependant ce vagabondage fait apparaître aussi maints côtés d'une conception éthique qui peut nous intéresser au point de vue de l'histoire des religions. Nous voudrions, en nous plaçant à ce point de vue, mentionner ici un seul groupe de ces derviches libres.

Ce sont ceux que l'on appelle malâmatiyya, littéralement « gens du blâme », qualification non seulement revendiquée par des derviches voyageurs, mais employée aussi pour caractériser des Sùfis sédentaires plus sérieux, à cause de l'originalité de leur genre de vie. Le caractère essentiel de ces gens, que l'on a com-

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parés à juste titre aux cyniques, consiste dans Tindifférence poussée à l'extrême à l'égard de l'apparence extérieure. Ils attachent du prix précisément à exciter le scandale par leur conduite et à attirer sur eux la désapprobation des hommes ^^'^. Ils commettent les actions les plus éhontées à seule fin de mettre en pratique leur principe : « spernere sperni » ; ils veulent être considérés comme transg-resseurs de la loi, même alors qu'ils ne le sont pas en réalité ; ils tiennent à exciter le mépris des hommes dans le seul but de mettre en pratique l'indifférence qu'ils professent pour leurs jugements. Ils exagèrent en cela une règle générale sùfie que Djelâl al-dïn Rùmï condense dans le précepte suivant :

« Abandonne ta secte et sois un objet de mépris :

« Rejette loin de toi gloire et renommée et cherche la défaveur '^^ ».

Ils sont répandus sur tout le domaine de Tlslâm ; al-Kettânî, qui a écrit une monographie sur les saints de Fez '^•*, met en relief le caractère de malâmatï de beaucoup de ses héros. L'Islam de l'Asie centrale a créé le meilleur type du derviche malâmatï dans la légende du Cheikh Mechreb, « le fou sage et le pieux hérétique ))**^. Chez ces gens survit, comme Ta montré dernièrement Reitzenstein, un attribut du vieux monachisme qui se ramène au cynisme et d'après lequel u l'impudence (àvaicyjvTia) est une exigence religieuse^" ».

13. Le sûlisme a poussé de très bonne heure des racines profondes dans la littérature théologique de rislâm et englobé dans ses manifestations populaires de vastes groupes de musulmans. Il se révélait, dans son action silencieuse, comme un mouvement puissant appelé à exercer une influence durable sur le concept et l'orientation de la religiosité dans l'Islam. Le sufisme est devenu un facteur d'une haute valeur dans la constitution définitive des idées et des aspects religieux de l'Islam.

Cependant, considérons d'abord sa situation par rapport aux tendances dominantes qui luttent au sein de Tlslâm pour leur maintien immuable.

11 apparaît tout d'abord, par rapport aux exigences formalistes et au système dogmatique de Tlslàm positif, tel que l'avaient

ASCÉTIS3fE ET SUFISME Hl

développé les théologiens lég-istes et les Mutakallimûn, comme une importante libération spirituelle, comme un élargissement de l'horizon religieux rétréci. A la place de Tobéissance méticuleuse et aveugle apparaît Tauto-éducation par Tascèse, à la place des subtilités des syllogismes scolastiques apparaît l'immersion mystique dans l'essence de l'âme, et sa libération des scories de la matérialité. Le motif de V amour de Dieu passe au premier plan comme ressort de l'ascétisme, du détachement de soi-même et de la connaissance. La prière est considérée comme un culte des cœurs et opposée, avec une claire conscience du contraste, au culte des membres ; de même la science livresque des théologiens est remplacée par la science du cœur, la spéculation par l'intuition. La loi (charï'a) est sur la « voie » du Sùfl un point de départ, un degré pédagogique ; elle mène au haut sentier (tariqa) qu'il faut parcourir gravement, dont les peines sont récompensées par l'obtention de la vérité (haqiqa) et dont le but final, l'acquisition de la connaissance (ma'rifa) n'a encore jamais été pleinement atteint. Car le voyageur n'est alors que préparé à tendre vers la certitude ('ilm al-yaqïn). Mais ce n'est que par la concentration de l'intuition intérieure sur la seule existence réelle qu'il peut s'élever à la perception immédiate de la certitude réelle ('aïn al-yaqîn). A ce degré cesse la dépendance de l'initié à l'égard de la tradition et de l'enseignement. Tandis que les connaissances du degré précédent ('ilm al-yaqïn) sont procurées aux hommes par l'intermédiaire des prophètes, les connaissances divines du plus haut degré de perfection rayonnent sans aucun intermédiaire ^^- dans l'âme du contemplateur. Et au-dessus encore il y a le suprême degré, haqq al-yaqîn, la vérité de la certitude, qui n'est plus sur la voie de l'autoéducation sûfie.

Au fond, cette voie évolutive conduit à admettre que la modalité confessionnelle est indifférente par rapport à la sainte vérité vers laquelle il faut tendre.

« Je ne suis chrétien, ni juif, ni musulman^'^ ».

La diversité des Eglises, des formules de foi et des pratiques, religieuses perd toute signification dans l'âme de celui qui cherche l'union avec la divinité ; tout ne lui est plus qu'un voile

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qui cache l'essence, et que dépouille celui qui saisit la vérité lorsqu'il est parvenu à la connaissance de la seule réalité vraie. Si fort qu'ils feignent de priser haut l'Islàni lég-al, la plupart d'entre eux ont pourtant une commune tendance à effacer les frontières qui séparent les confessions. Toutes ont la même valeur relative en face du but suprême à atteindre, et en sont également dénuées si elles ne produisent pas l'amour de Dieu. Lui seul peut être le critérium unitaire de l'estimation des religions. Des voix se font entendre qui disent que dans la connaissance de l'unité divine un élément d'union a été donné à l'humanité, tandis que les lois provoquaient la séparation i^^.

Djelâl al-din Rùmï fait dire par Dieu à Moïse dans une révélation :

M Les amateurs de rite sont une classe, et ceux dont les cœurs et les âmes sont embrasés d'amour en forment uneautre^^'* ».

Et Muhyi al-dïn ibn 'Arabi :

<( Il fut un temps où je blâmais mon prochain si sa relig"ion n'était pas proche de la mienne ;

« Mais maintenant mon cœur accueille toute forme : c'est une prairie pour les gazelles, un cloître pour les moines,

« Un temple pour les idoles, et une Ka'ba pour le pèlerin, les tables de laThoraet le livre saint du Qorân.

« Uamour seul est ma religion, et quelque direction que prenne sa monture, là est ma religion et mafoi^"^ )>.

Et de nouveau Djelâl al-dîn :

« Si l'image de notre bien-aimé est dans le temple des idoles, c'est une erreur absolue de tourner autour de la Ka'ba ; si la Ka'ba est privée de son parfum, elle est une synagogue. Et si nous sentons dans la synagogue le parfum de l'union avec lui, elle est notre Ka'ba^^' ».

L'Islam, nous le voyons, n'est pas excepté de cette indifférence confessionnelle. On attribue à Tilimsânï, un disciple d'ibn *Arabï, cette parole hardie : « Le Qorân est purement et simplement c/ii> A; (v. ci-dessus, p. 37) ; la reconnaissance de l'unité n'est que dans notre parole (c'est-à-dire la parole sûfie)*^^ ».

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Dans ces déclarations sur rindifférence des attributs confessionnels par rapport au but unique auquel la religion doit conduire, s'exprime aussi, à côté de la tendance à la plus haute tolérance {(( les chemins qui mènent à Dieu sont en aussi grand nombre que les âmes des hommes »^^^), l'idée que les confessions troublent et retardent la marche vers ce but. Elles ne sont pas des sources de la vérité ; celle-ci ne peut être découverte au moyen des querelles des différentes confessions.

« Ne reproche pas aux soixante-douze sectes leurs querelles ; « Parce qu'elles ne voient pas la vérité, elles frappent à la porte de la fable » (Hâriz)^2o.

Ce n'est pas l'expression d'une conviction isolée que fait entendre l'ami du philosophe Avicenne, le mystique Abû-Sa'ld Abu-1-Khaïr :

(( Tant que mosquées et medrasas ne seront pas complètement dévastées, Tœuvre des Kalender (derviches) ne sera pas accomplie;

« Tant que foi et infidélité ne seront pas complètement semblables, pas un seul homme ne deviendra un vrai musulman'-^ ».

Dans cet ordre d'idées, les Sùfîs se rencontrent avec les libres-penseurs de l'Islam, qui arrivent au même résultat en se fondant sur d'autres considérations ^-.

Plus encore que la loi considérée comme une fin en soi, et qui peut garder quelque valeur au moins comme moyen d'ascèse, les vrais Sùfis répudient la dogmatique du Kalâm, l'exigence de la connaissance de Dieu fondée sur la spéculation. Leur science n'est pas de l'érudition ; on ne la puise pas dans les livres et on ne l'acquiert pas par létude. Djelâl al-dîn s'appuie sur la parole de Muhammed (sour. 102) en donnant l'enseignement suivant :

« Aperçois dans ton cœur la connaissance du Prophète « Sans livre, sans maître, sans instructeur^-^ ».

Ils sont étrangers à l'érudition théologique livresque ordinaire. Ils se sentent surpris en présence des 'ulamâ et des chercheurs de hadït ; ceux-ci, disent-ils, ne font que compliquer notre temps i~^.

Que valent pour la connaissance de la vérité les preuves si strictement obligatoires pour les dog-matiques, et de la connaissance desquelles beaucoup d'entre eux font même dépendre la foi ?" « Quiconque croit en se fondant sur des preuves, dit Ibn 'Arabï^ il n'y a pas à se fier à sa foi ; car sa foi se fonde sur la spéculation et elle est par suite exposée aux objections. Il en est autrement de la foi intuitive (jui a son siège dans les cœurs et ne peut être réfutée. Toute science qui repose sur la réflexion et la spéculation n'est pas sûre, car elle peut être ébranlée par le doute et la confusion ^-'^ ». « Dans l'assemblée des amants prévaut un autre procédé, et le vin de l'amour produit une autre ivresse. Autre chose est la science qui s'acquiert dans les medrasas, autre chose est l'amour ^'-'' ». La tarîqa ne mène point à travers les vertigineux sentiers de montagne de la dialectique, à travers les. défilés des syllogismes, et le Yaqin ne s'atteint pas au moyen des. déductions ingénieuses des Mutakallimùn. C'est au fond du cœur que l'on puise la connaissance, et l'introspection de l'âme est la voie qui y conduit, a Les Sùfis,dit Qucheïrï, sont les gens. de l'union divine (al-wisâl), non les gens de l'argumentation (al-istidlâl) comme les théologiens ordinaires ))'-^. Déjà auparavant un mystique plus ancien était allé jusqu'à dire : « Lorsque la vérité se révèle, la raison {'aql) se retire. Celle-ci est l'instrument qui sert à remplir le rapport de dépendance de l'homme à Dieu, ('ubûdiyya), mais non à saisir Tessence véritable de la souveraineté divine (rubùbiyya) ^-^ ».

C'est l'exacte négation de la doctrine de la connaissance des. gens du Kalâm, avec leur apothéose de la raison ^^^ Combien aussi il devait être antipathique de raffiner sur la mesure diL libre arbitre à ceux qui, vivant dans l'infini, voyaient dans l'acte volitif isolé une goutte dans l'océanuniversel, un atome du rayonnement de l'absolue volonté de Dieu ! L'homme qui renonce à soi et se dépouille de toute initiative ne peut plus entendre parler de volonté et de détermination autonome, et combien vide devait leur paraître la discussion sur les attributs positifs de l'être, qu'ils pouvaient seulement comprendre, si même ils le pouvaient, sous forme de négation! Aussi trouvons-nous parfois les grands mystiques dans des partis théologiques qui, pour d'autres motifs il -est vrai, rejettent sévèrement le Kalâm : 'Abd al-Qâdir Djïlânï

ASCÉTISME ET SUFISME 145

'et Abû-Ismâ'ïl al-Herewï, auteur d'un manuel de sufisme (f 481/1088), parmi les Hanbalites, Ruweïm et Ibn 'Arabî parmi les Zâhirites qui leur sont apparentés ^^o^

L'idéal de la vie musulmane est aussi exposé d'une autre façon que celle agréée par la doctrine dominante, et ainsi les Sùfis exercent une action sur le peuple soumis à leur influence. 'On se détourne des martiales figures des champions de la foi (les anciens martyrs ne se trouvent que parmi les guerriers) vers les pâles images des anachorètes, des pénitents et des moines •cloîtrés, et même les figures idéales des époques antérieures doivent accueillir les attributs des nouveaux héros : on leur déboucle pour ainsi dire le sabre, et on les pouille dans le froc du Sùfï i^t.

14. 11 faut bien s'attendre à ce que la coterie théologienne ne soit pas disposée d'une façon précisément favorable à l'égard des Sùfis. Nombreuses sont les remarques ironiques que font ses partisans sur le vêtement de laine grossière (sùf) à l'usage duquel les Sùfis doivent leur nom ^■^'~. Le philologue Al-Asma^î (-[- 216/831) raconte d'un théologien contemporain que l'on parlait en sa présence des gens qui marchent solennellement dans de rudes habits •de pénitents, a Je ne savais pas jusqu'ici, remarqua le théologien, •que la saleté fît partie de la religion ^^3 ),^ Q^^^ \q^j, doctrine, et peut-être aussi leur attitude religieuse, leur indifférence à l'égard des lois positives de rislâm, qui va souvent jusqu'à rejeter toutes les observances ^3^, leur aient attiré de dures attaques de la part •des représentants de la théologie officielle, cela se conçoit bien d'après la nature même des choses. Ils donnaient lieu de bonne foi aux théologiens d'école de les considérer comme Zindlq, nom •qui est un ample manteau où ils enveloppent toutes les sortes de gens qui pensent librement^ qui ne foulent pas les chemins battus de l'école. Ces Sùfis parlaient une langue qui devait paraître tout à fait étrange aux théologiens ordinaires. Abù-Sa'ïd Kharrâz fut taxé d'infidélité à cause de la phrase suivante qu'on pouvait lire dans un de ses livres : « L'homme qui revient à Dieu, se tient à lui fermement (se pend à lui), s'arrête auprès de Dieu, oublie et lui-même et tout ce qui est en dehors de Dieu ; lui demandes-tu d'où il vient et où il va, il ne peut répondre rien d'autre que : « AUâh ^'^" ». Si déjà une telle formule semblait suspecte, combien les discours sur le fana et le baqâ, sur l'anéantis-