I. GoLDziHER. — Leçons sur VIslam

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sèment de soi-même et l'union avec la divinité, etc. devaient rider le front sévère des théologiens ! Combien aussi les pratiques des Sûfïs, parmi lesquelles figure déjà à une époque ancienne la danse mystique ! Lorsqu'à la fin du ix® siècle le sombre esprit de l'orthodoxie domina à Baghdâd, maints célèbres Sûfïs furent soumis à une cruelle inquisition ^3o l^ parole d'un des plus illustres Sûfïs delà vieille école, al-Djuneïd (f 297/909), est caractéristique de l'esprit du temps : « Nul homme n'a atteint le degré de la vérité tant que mille amis ne l'ont pas traité d'hérétique 1'^^ ». Et si, surtout, quelque Sûfï poussait un peu trop loin les conséquences de l'union avec le divin, il pouvait même — comme al-Hallâdj et Ghalmaghânï — faire connaissance avec le bourreau.

15. Si nous recherchons le rapport du Sufisme avec l'Islam officiel, deux phénomènes surtout attirent notre attention. Tous deux marquent vm accommodement entre les systèmes opposés, l'un du côté sûtî, l'autre du côté orthodoxe.

Le premier nous montre que, même du côté sûfï, on sentit la nécessité de pallier, ne fût-ce qu'en apparence, l'opposition à la loi islamique, et de ne pas donner a priori au sufisme l'aspect d'une négation de l'Islam. La tendance antinomiste prépondérante dans le sufisme excita un profond malaise même dans bien des milieux sûfïs moins radicaux. Leurs représentants gémissent sur le mépris et l'abandon réel de la loi musulmane et les dénoncent comme la décadence du Sufisme ^^^. La tarïqa et la haqïqa (ci-dessus p. 141) supposent la loi, la charï'a. Sans elle» la « voie » sûfie n'a plus de sens ; elle est la porte qui y conduit. «Entrez dans les maisons par leurs portes » (sour. 2 v. 185).

Nous possédons le témoignage le plus important de cette réaction intérieure du sufisme dans une « épître (risrda) » adressée par le grand cheikh sûfï ^Abdal-Karlm h. Hawâzin al-Qucheïrl en l'an 437/1045 aux sociétés sûfies de tous les pays d'Islam. Que l'on ne se figure pas quelque chose comme une lettre pastorale ; cette « épître » est un livre volumineux, dont l'édition du Caire (1304) ne compte pas moins de 244 pages d'impression serrée. Son contenu est une peinture des caractères des plus illustres autorités du sufisme, un choix de leurs maximes, et il y est joint un abrégé des principales doctrines du sufisme. Dans toute l'œuvre

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perce la tendance à établir l'harmonie entre la loi et le sufisme, à démontrer que les véritables autorités de cette doctrine réprouvaient l'opposition àFIslâni en vigueur, et que par suite le vrai Sùfî doit être un vrai musulman au sens traditionnel. La nécessité d'un tel ouvrage éclaire bien l'opposition tranchée qui s'était développée au xi*^ siècle entre les deux courants.

« Sachez — ainsi parle Qucheïrî à ses compagnons — que ceux qui connaissaient la vérité dans notre société ont pour la plupart disparu ; seule leur trace est restée parmi nous. Notre « voie » a été atteinte de paralysie ; on pourrait même dire que la «voie» est tout à fait perdue, car nous n'avons ni cheikhs pour nous servir de modèles, ni jeunes recrues pour suivre ces modèles. Le renoncement est parti, son tapis est roulé ; aussi les désirs profanes ont pris le dessus. Le respect de la loi religieuse a abandonné les cœurs ; bien plus, ils considèrent le mépris des prescriptions religieuses comme le ciment le plus solide ; ils rejettent la distinction entre le permis et le défendu..., font peu de cas de l'accomplissement des devoirs religieux, du jeûne, de la prière ; ils trottent sur l'hippodrome de l'omission... Ce n'est pas assez : ils invoquent les plus hautes vérités et les étatslesplus sublimes, et prétendent avoir été libérés des chaînes et des liens (de la loi) par les vérités de l'union (avec Dieu) (v. ci-dessus p. 129). Les vérités de l'unité essentielle leur ont été révélées ; c'est pourquoi les lois corporelles ne les lient plus ».

Pour remédier à cet état de choses, Qucheïrî a écrit son livre, qui eut un grand retentissement dans le monde sùfî et aida à rétablir les ponts presque coupés entre l'orthodoxie et le sufisme.

16. Le second phénomène que nous aA^onsà mentionner est un de ceux qui ont le plus fait époque dans l'histoire de la science religieuse musulmane. Il apparaît peu de temps après Qucheïrî et représente l'efi'ort inverse. Tandis que celui-ci entreprend une réaction de la légalité positive contre le nihilisme des mystiques, nous avons à parler maintenant de la pénétration de l'Islam légal par des idées mystiques. Elle est liée au nom d'un des plus grands docteurs de l'Islam, Ahû-Hâmid Muhammed al-Ghazâlî (f 305/1 111), F Abuhamet ou l' Algazel des scolastiques du moyen âge. Puissante fut l'action de cet homme considérable sur l'état des questions religieuses dans l'Islam telles qu'elles s'étaient déve-

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loppées jusqu'à son époque. La conception religieuse mususulmane était submergée par la casuistique légiste et les subtilités scolastiques de son impulsion juridique et dogmatique. Al-Ghazâlï luimême était un maître et un écrivain célèbre dans les deux sens : il était Tun des ornements de l'université nizâmienne qui venait d 'être fondée à Baghdâd (v. ci-dessus p. 98). Ses écrits juridiques font partie des œuvres fondamentales de l'école châfî'ite. En 109o il dénoua la crise de sa vie intérieure en renonçant à tous les succès scientifiques et à tous les honneurs personnels que lui procurait sa situation dans l'enseignement, et se retira pour mener une vie contemplative et se recueillir dans la solitude de cellules écartées des mosquées de Damas et de Jérusalem, d'où il jetait un regard scrutateur sur les courants dominants de l'esprit religieux, dont il venait de s'affranchir, même extérieurement, par sa retraite. Des ouvrages systématiques où, rompant avec la routine des théologiens suffisants, ilprésente sous une forme bien coordonnée la méthode qu'il requiert pour la reconstruction de la science religieuse islamique, ainsi que des traités moins considérables où il met en lumière avec une expression saisissante quelques côtés de sa pensée religieuse, furent les résultats de son détachement de tendances qu'il reconnaissait dangereuses pour Fidéal religieux dans l'étude et dans la vie.

Il voyait notamment ce danger incarné dans deux éléments de l'activité théologique qui étaient d'après lui les pires ennemis de la religion intérieure : les subtilités de la dialectique dogmatique et les raffinements de la casuistique religieuse, qui inondaient le domaine de la science religieuse et ruinaient l'esprit public religieux. Lui-même avait cheminé dans les sentiers de la philosophie et ne put jamais échapper complètement à l'action qu'elle avait eue sur sa formation théologique ^39 ; néanmoins, dans une œuvre renommée parmi la littérature philosophique du moyen âge, Destructio philosophorum, il déclara impitoyablement la guerre à la philosophie péripatéticienne d'Avicenne et mit le doigt sur ses faiblesses et ses contradictions. De même, il dénonce la spéciosité de la dogmatique du Kalâm comme un oiseux gaspillage intellectuel, nullement favorable à la pureté et à la spontanéité de la pensée et du sentiment religieux, mais plutôt contraire et nuisible, surtout lorsque, comme le réclamaient les

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Mutakallimùn, il franchit les murs de leur école et s'implante dans les cerveaux du vulgaire, où il ne peut susciter que le trouble.

Il prend plus violemment encore à partie les gens du Fiqh et leur casuistique juridique. Là encore, il peut se réclamer de son expérience personnelle. Il avait quitté, pour se retirer dans la cellule des ermites, la glorieuse situation de professeur de législation dans la plus brillante université de Tlslâm, et lui-même avait acquis renommée et considération par sa contribution littéraire à la discipline contre laquelle il tirait maintenant l'épée. Désormais, s'il concède que ces recherches peuvent avoir un intérêt pour la vie profane, il proteste avec toute son énergie contre le mélange de la casuistique légale avec les affaires de la religion. Rien de plus profane, rien qui touche de plus près aux exigences du siècle que cet ordre d'études, proclamé sacro-saint par ses orgueilleux représentants. Le salut n'est pas assuré par des investigations sur le droit civil canonique, sur les contrats de vente., les règles des successions et toutes les complications que, des siècles durant, on y a attachées. De telles subtilités s'affirment plutôt, malgré toute la dignité religieuse dont on les a affublées^ comme des moyens servant à la corruption morale de ceux qui y voient les éléments les plus importants de la théologie; elles servent à favoriser leur creuse vanité et leur ambition profane. Ce sont en particulier les recherches et les disputes mesquines sur les divergences rituelles des madâhib (v. ci-dessus p. 49) qu'il condamne en termes incisifs comme une occupation vaine et corruptrice de l'esprit religieux ^''^. Au lieu de la manière dialectique et casuistique des dogmatiques et des ritualistes, Ghazâlï exige que l'on cultive la religion comme une expérience d'ordre intime. C'est dans l'élévation de soi-même à la vie intuitive de l'âme et au sentiment de la dépendance de l'homme qu'il trouve le centre de la vie religieuse. L amour de Dieu y doit agir comme motif central. Gomme il analyse en général avec une grande maîtrise les sentiments moraux, il a donné, dans son système, une monographie profonde de ce motif et de ce but de la religion et indiqué la voie par laquelle on y doit tendre.

Par ces doctrines Ghazâlï a tiré le sufisme de la position isolée où il se trouvait par rapport à la conception religieuse dominante, et en a fait un élément normal de la vie croyante dans l'Islam. Par

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des idées qui se relient à la mystique du sufisme, il voulait spiritualiser le formalisme ossifié de la théologie dominante. C'est par là que son activité se rattache au cadre du présent chapitre. Ghazâlï était allé lui-même parmi les Sûfïs et vivait à leur manière. Ce qui le séparait d'eux, c'était le rejet de leur idéal panthéiste et de leur mépris de la loi. Il n'abandonne pas le terrain de l'Islam positif ; il veut seulement rendre plus noble et plus intime l'esprit par lequel sa doctrine et sa loi agissent sur la vie du musulman, le rapprocher de l'idéal qu'il propose j)ourIavie religieuse : « Ce par quoi l'on tend vers Allah pour arriver à se rapprocher de lui, enseigne-t-il, c'est le cœur, non le corps ; par cœur, j'entends non le morceau de chair perceptible aux sens, mais quelque chose des secrets divins que les sens ne peuvent percevoir ^^1 ». C'est dans cet esprit qu'il traite de la pratique de la loi dans un grand ouvrage systématique auquel, persuadé de sa signification réformatrice et convaincu qu'il était appelé à insuffler une vie nouvelle à la dépouille desséchée de la théologie musulmane dominante, il donna ce fier titre : Revivification des sciences de la religion (ihyâ 'ulùm al-dïn).

A la façon de bien des réformateurs, il s'abstient de faire intervenir l'idée d'innovation ; il est plutôt, lui aussi, un simple restaurateur qui s'attache à l'ancienne doctrine, altérée par des corruptions postérieures. Son regard se fixe avec ardeur sur la vie spontanée et pleine de foi de la vieille période de l'Islam. Il appuie généralement ses protestations sur des exemples tirés de l'ancienne époque des « Compagnons ». Par là, il maintient sa doctrine en accord avec la « Sunna » . Dans l'atmosphère religieuse des Compagnons, la religiosité ne s'alimentait pas de sagesse scolastique, ni de subtilités juridiques. Il veut libérer le peuple des fioritures nuisibles de l'esprit religieux et assurer l'action moralisatrice de la loi, méconnue dans ses fins.

Au lieu de la réprobation silencieuse et impuissante qu'avaient nourrie les Sûfîs, pénétrés de l'idée de Dieu, unis à des disciples dévoués, à l'écart des larges sentiers de l'orthodoxie, contre la raideur du formalisme et du dogmatisme, on entendit alors, par la bouche de Ghazâlï, la haute protestation d'un docteur vénéré de l'orthodoxie contre les altérations que l'Islam avait subies ^râce aux errements des autorités du Kalâm et du Fiqh. Le res-

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pect dont jouissait Ghazâlï comme docteur orthodoxe dans tous les milieux de croyants musulmans favorisa le succès de sa tentative. Ce ne fut qu'isolément qu'une opposition contre l'action du maître partout révéré se manifesta de la part de gens sérieusement menacés dans leur haute dignité religieuse. En Espagne le Ihyâ vit même le bûcher, où l'envoya un groupe de Fuqahâ qui ne pouvaient supporter leur dégradation. Ce n'était qu'une résistance passagère et sans effet durable, qui, même en Espagne, ne fut pas partout approuvée ^^-. De telles tentatives de défense désespérée ne purent empêcher Tidjmâ' de l'orthodoxie musulmane d'inscrire peu de temps après la doctrine de Ghazâlï sur sa bannière. Sa personne fut entourée du nimbe de la sainteté ; la reconnaissance de la postérité lui décerna le titre de régénérateur de la religion [niuhyl al-clln), de rénovateur [mu.diaiddid)^'*^ envoyé par Allah pour conjurer la ruine de l'Islam au tournant des v^ et vi^ siècles de son existence. La « Revivification » fut reconnue comme le plus excellent livre de la science religieuse, l'embrassant dans son intégralité, et estimé « presque à l'égal d'un Qorân 1^'* ». L'Islam orthodoxe considère Ghazâlï comme l'autorité décisive. Son nom est le mot de ralliement dans la lutte contre les tendances hostiles à l'idjmâ'. Son œuvre est une des pierres angulaires les plus importantes dans l'histoire de l'édification de l'Islam i^^.

17. Si nous pouvons, avec les musulmans, considérer Ghazâlï comme le régénérateur de l'Islam, nous voulons ici, à côté de la conception religieuse générale qu'il répandit et par laquelle il éleva les idées du sufisme au rang de facteurs de la vie religieuse dans rislâm, signaler encore particulièrement son mérite à propos d'un côté spécial de la pensée religieuse.

Beaucoup de sages doctrines des plus grandes autorités du vieil Islam s'élevaient d'une façon nette et décidée contre la tendance à l'anathème. Il y est proclamé infatigablement que l'on doit bien se garder de flétrir du nom d'infidèle (kâfir) ^^^^ à cause d'opinions dissidentes, quelqu'un qui fait partie des ahl al-salât (qui participe au culte musulman) ^^^ ou des ahl al-qibla (qui se tourne en priant vers la qibla, qui par conséquent se rallie à la communauté). Nous possédons là-dessus des renseignements très instructifs par Muqaddasï (env. 985)1^^, un géographe

qui, dans son étude du monde islamique, s'intéressa principalement aux côtés religieux.

Le dogme de l'Islam ne peut être mis en parallèle avec le même élément constitutif de la religion dans n'importe quelle Eglise chrétienne. Ce ne sont pas des conciles et des synodes qui, après une vive controverse préalable, établissent les formules qui doivent valoir désormais comme le symbole de la vraie foi. Il n'y a pas de fonction ecclésiastique qui représente le critérium de l'orthodoxie ; il n'y a pas d'exégèse exclusivement autorisée des textes sacrés, sur laquelle se fondent la substance et la méthode doctrinales de l'Eglise. Le consensus, la plus haute auto-^ rite dans toutes les questions de la théorie et de la pratique religieuses, est un ressort extensible, à peine précisable et dont la notion est diversement définie. Notamment dans les questions dogmatiques^ il est difficile de se mettre d'accord sur ce qui doit passer sans conteste pour consensus. Ce qu un parti regarde comme tel, un autre parti lui dénie cette qualité.

Si nous demandions, au sein même de l'orthodoxie islamique^ à diverses autorités, toutes révérées comme des docteurs dont Tavis fait foi dans la religion de Muhammed, ce qui fait de l'homme un infidèle hérétique^ et ce qu'il faut entendre par hérétique, nous obtiendrions, à moins de nous adresser à des hommes de parti, intolérants et pétrifiés, les réponses les plus, contradictoires. Et même ces réponses sont données avec la connaissance de leur valeur purement théorique. Car il serait vraiment bien cruel d être compris pour la vie et la mort dans l'une de ces définitions. « Un véritable kâfir est excommunié ; on ne peut entretenir avec lui aucun commerce, on ne peut manger avec lui, un mariage conclu avec lui n'est pas valable ; il faut l'éviter et le mépriser ; on ne peut prier avec lui lorsqu'il remplit le rôle d'imâm ; son témoignage n'est pas reconnu en justice; il ne peut être accepté comme tuteur matrimonial ; lorsqu'il meurt, on ne fait pas la prière des morts sur son cadavre. Lorsque l'on s'empare de lui, il faut d'abord tenter trois fois de le convertir, comme un apostat ; si ces tentatives échouent, il est à mettre à mort'^^ ».

Cela est parler bien sévèrement. Mais, pratiquement, il n'y eut que peu de gens, peut-être une infime minorité de fanatiques

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hanbalites, pour song-er à mettre réellement en pratique une telle conception ^'^^. En ce qui concerne une hérésie dog-matique, l'affirmation du libre arbitre, d'après laquelle c'est l'homme même^ et non Dieu, qui est l'auteur premier des actions humaines, on fait dire à Muhammed : « Ses partisans sont les mages (dualistes ) de rislâm « et, en vertu de cette conception, on prescrit à leur égard une attitude extrêmement réprobative et sévère. Les livres théologiques n'épargnent pas non plus les épithètes de kâfir et de fàsiq (malfaisant) à des hommes dont les opinions dogmatiques s'écartent de la large voie de la commune doctrine. Mais l'on voit, au temps de la vieille orthodoxie, de telles gens tout à fait respectés socialement, et ils jouent même le rôle de docteurs vénérés de la loi et de la foi ^'^K Ils sont à peine inquiétés à cause de leurs opinions, à moins que l'on ne veuille considérer comme de graves ennuis les méprisants haussements, d'épaules de la haute orthodoxie, ou priser trop haut, en y voyant le jugement de l'opinion générale, les excès isolés de ses représentants.

On ne prend au tragique que les doctrines hostiles à VEtat ^'^-^ et nous observerons dans le schisme chï'ite des points où le droit public et la dogmatique se touchent. Sur le terrain du dogme ^ le libre développement de la doctrine est peu entravé. Là est le fondement de ce remarquable phénomène que, dans la constitution dogmatique de Tlslâm, la notion de la non-obligation et de la non-responsabilité se fait souvent jour d'une manière brutale ; que, dans les diverses opinions, il n'est pas rare de voir se glissser des singularités qui seraient plutôt à regarder comme un commentaire humoristique des subtilités gravement exposées, comme un effort pour pousser à l'absurde l'exagération des distinctions dogmatiques, que comme l'expression d'une participation convaincue à des discussions d'école menées à l'extrême.

D'une volonté sérieuse d'appliquer réellement aux promoteurs de telles opinions hétérodoxes les procédés théoriquement applicables au kâfîr, il n'est question que rarement, et pour des cas. qui paraissent spécialement dangereux.

18. Mais l'esprit de tolérance ne caractérise que la période ancienne, dans laquelle, s'il y avait des divergences d'opinion

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en abondance, la lutte des opinions adverses n'était pas encore devenue une passion de parti. Ce n est qu'à la suite de la culture scolastique de la dogmatique qu'apparaît des deux côtés, orthodoxe et rationaliste, le pernicieux esprit d'intolérance ^^^.

Parmi les informations sur les derniers moments d'al-Ach'arï, on raconte, entre autres choses, qu'il fît venir à son chevet de moribond Abù-'Alî al-Sarakhsï, dans la maison de qui il mourut à Baghdâd, et put encore lui murmurer, malgré ses forces déclinantes, cette déclaration: « Je témoigne que je n'ai jamais regardé comme kâfîr aucun des ahl nl-qibla, car tous orientent leur esprit vers le même objet d'adoration ; ce en quoi ils s'écartent les uns des autres n'est qu'une différence d'expression». Il est vrai que, d'après une autre information, sa dernière parole aurait été une malédiction lancée contre lesMu'tazilites. J'incline à accorder plus de créance à cette dernière version. L'esprit de ce temps d'agitation dogmatique était plus favorable à l'excommunication qu'à la tolérance accommodante. Ce n'est pas en vain qu'une vieille sentence dit : « Le culte des Mutakallimùn consiste à flairer l'hérésie » ^^^ Nous avons déjà vu, dans notre troisième leçon, les Mu'tazilites à l'œuvre, et la littérature dogmatique nous offre une image qui ne fut pas infidèle à de tels maîtres. On s'y jette continuellement à la tête des épithètes de H kâQr » et d'à hérétique » pour peu que d'autres risquent des opinions qui s'écartent de celles de l'auteur.

Au milieu de ces luttes, de ces formules et de ces définitions spécieuses, le sufisme exhale seul un esprit tolérant. Nous avons vu qu'il se hausse jusqu'à rejeter même le confessionnalisme. Ghazâlï ne Ta toutefois pas suivi si loin, mais ses écrits sont inépuisables lorsqu'il s'agit de rabaisser tous les formulaires et les spéciosités dogmatiques qui se produisent avec la prétention d'être dessaintetés hors lesquelles il n'y a plus de salut. Sa sèchelangue d'école s'élève jusqu'à une éloquence pathétique lorsqu'il part en campagne contre de telles prétentions. Et il a consacré à l'idée de tolérance un ouvrage spécial intitulé : Critérium de la distinction entre Vlslâm et Vhérésie. Il y proclame dans le monde de rislâm la doctrine que l'accord sur les fondements principaux de la religion est la base de la reconnaissance des hommes comme croyants^ et que la divergence touchant des particularités dogma-

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tiques et ritualistes, fût-ce même le rejet du khalifat reconnu dans l'Islâm sunnite, et par conséquent le schisme chî'ite, ne peut offrir aucun fondement à l'excommunication. « Tu dois imposer la retenue à ta langue à l'égard des gens qui se tournent vers la qibla » .

Avoir rappelé cette vieille doctrine à la mémoire de ses coreligionnaires, l'avoir prise au sérieux et lui avoir gagné des partisans, c'est là son plus grand mérite dans l'histoire de Flslâm ^•''^. Il n'a par là, comme nous avons pu le voir, répandu aucune idée nouvelle, mais déterminé un retour à l'esprit meilleur des temps passés. 11 n'en est pas moins vrai qu'il a réveillé cet esprit auquel on était devenu infidèle, et qu'il l'a enrichi d'éléments produits en lui par son sûtisme. 11 se détourne des disputes théologiques qui désunissent et de la sagesse d'école, satisfaite d'elle-même; il veut tourner les âmes de ses coreligionnaires vers la foi intérieure qui unit, vers le culte dont les autels sont érigés dans les cœurs. Ce fut la plus grande action du sufisme sur la constitution religieuse de l'Islam.

1. On attribue habituellement à l'Islam une diversité et une multiplicité de sectes beaucoup plus grande que ne le permet une saine appréciation de ses réalités.

La faute en revient pour beaucoup à la théologie même de rislâm. Ayant mal compris une tradition qui, pour la gloire de rislâm, lui reconnaît 73 vertus en face des 71 du judaïsme et •des 72 du christianisme, elle a fait de ces vertus 73 branches. En se fondant sur ce malentendu, on a été amené à compter autant de sectes, dont toutes appartiennent à l'enfer, à l'exception d'une seule, « celle qui échappe » (al-fîrqa al-nâdjiya), la seule qui mène au salut, c'est-à-dire qui soit conforme à la Sunna ^ Dans les milieux d'esprit plus tolérant, où naturellement ne peut manquer le nom de Ghazâlï, on a donné à cette proposition une tournure correspondant à la mentalité tolérante : « Toutes ces branches vont en paradis, une seule va en enfer : ce sont les Zindïq ».

Cette mésintelligence de la tradition musulmane des 73 vertus, et leur transformation en «branches», a influencé parfois jusqu'aux conceptions occidentales. On ne parle pas seulement des •quatre rites (par exemple : hanafite, mâlikite, etc.) comme sectes de rislâm ; on considère aussi comme telles les différences dogmatiques, les doctrines qui s'écartent des conceptions de Fortho- •doxie générale, bien que jamais elles n'aient pu donner lieu à la formation d'Églises dissidentes. C'est, par exemple, méconnaître complètement l'histoire interne de l'Islam que de parler d'une secte mu'tazilite. Sans doute les dogmatiques, d'un côté et de l'autre, étaient volontiers enclins à traiter de kuftar, d'infidèles, les adversaires de leurs thèses ; ils se sont parfois sérieusement contesté les uns aux autres la qualité de musulman, et ont mis en action les suites pratiques de cette conception (v. cidessus p. lo2). Le fils orthodoxe ne veut pas avoir part à l'héritage du père qui professe avec les Mu'tazilites la doctrine du

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libre arbitre, parce que d'après la loi musulmane la dispari tas cultus est un empêchement à la dévolution successorale 2. Mais cette exagération fanatique ne répond pas au sentiment dominant delà communauté musulmane. Cette application successorale en particulier est déclarée sans ambages le fait d'un fou-^

Dans rislâm, on ne peut considérer comme de véritables sec/es que les groupes dont les partisans s'écartent de la Sunna, de la forme d'Islam sanctionnée historiquement, et s'opposent à l'Idjmâ^ dans des questions fondamentales qui ont, pour la totalité des musulmans, une signification primordiale.

Des scissions de ce genre, qui existent encore dans l'organisation actuelle de l'Islam, remontent à ses périodes les plus anciennes.

Ce ne sont pas, à ce qu'il semble, les questions religieuses, mais celles qui concernent l'organisation politique, qui y tiennent le premier rôle. Il est vrai que les questions politiques, dans une communauté fondée sur la religion, revêtent inévitablement des aspects religieux ; elles prennent la forme d'intérêts religieux qui prêtent à la lutte politique leur propre nuance.

Les premiers mouvements sectaires tirent justement leur importance de ce que c'est en eux que se sont élaborées, au sein du vieil Islam guerrier, les idées religieuses qui, enrichies encore d'éléments extérieurs, devaient bientôt imprimer à la scission un caractère religieux.

Cependant, à son point de départ, les questions politiques viennent en premier lieu ; la question religieuse s'y mêle comme ferment pour devenir très tôt un élément déterminant de la perpétuité de cette scission.

2. Après la mort de Muhammed, dont la volonté concernant la succession au gouvernement de la communauté n'est pas connue d'une manière authentique, la décision sur la dignité de khalife fut la question prépondérante pour la communauté musulmane. C'est l'heureux choix du khalife (successeur) qui devait garantir la continuation de l'œuvre du Prophète. Dès le début, il y eut parmi les musulmans modèles un parti mécontent de la façon dont cette dignité avait été conférée à ses trois premiers titulaires, Abû-Bekr, 'Omar et 'Otmân, sans égard pour le degré de parenté avec la famille du Prophète, et qui, justement à cause de

ce dernier motif, eût préféré élever au trône des khalifes *Alï, le cousin du Prophète, son parent le plus proche, qui, de plus, avait épousé Fâtima, la fille de Muhammed. Ce parti ne trouva une occasion de s'exprimer hautement que lorsqu'on plaça à la tête de l'Islam, en la personne de 'Otmân, le troisième khalife, un parent de la famille (les Omajyades) dont le chef et les membres avaient précisément manifesté une opposition acharnée à rislâm naissant, bien qu'ensuite, cédant devant le succès, ils s'y fussent ralliés du vivant même de Muhammed. La prépondérance que, pendant le règne de ce parent, cette famille acquit dans l'influence sur le gouvernement, et par suite dans la jouissance des privilèges matériels de l'Etat, amena un soulèvement des mécontents et de ceux que l'on tenait à l'écart, puis l'assassinat du khalife, et enfin l'ouverture de la lutte entre le parti de 'Alï et les partisans du khalife renversé, qui se dressaient désormais comme les vengeurs du sang de 'Otmân conformément à l'esprit arabe et reconnaissaient comme prétendant au khalifat le gouverneur de Syrie, l'Omayyade Mu'âwiya.

Il serait injuste de soutenir que 'Otmân, bien qu'il n'appartînt pas à une famille précisément fanatique, n'ait pas été un fervent de l'Islam. Parmi les accusations qu'on pourrait porter contre lui, l'indifférence religieuse ne tient pas la première place. La mort le trouva occupé à lire le livre saint, dont la rédaction définitive, qui est aujourd'hui encore tenue pour le texte masorétique du Qorân, avait été l'objet de ses efforts. A la vérité, ses adversaires semblent avoir suspecté même cette pieuse action sur l'Ecriture sainte de l'Islâm.

Malgré l'attitude religieuse du premier khalife, c'est sous son règne que s'éleva, à côté des mécontents politiques, un mouvement, faible sans doute dans ses commencements, de révoltés religieux qui voyaient en 'Alï, et en lui seul, le vrai représentant du droit divin dans l'institution du khalifat. Mais ce ne fut pas grâce à ce groupe que 'Alï put quelque temps figurer au quatrième rang dans la liste des khalifes, sans que cette dignité lui fût universellement reconnue. Il dut la gagner en combattant contre les vengeurs de 'Otmân et leur chef l'Omayyade Mu- 'â^viya. Par un adroit stratagème, qu'August Mûller appelle * « une des plus indignes comédies de l'histoire du monde », ces

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derniers parvinrent, au milieu d'un combat qui aurait pu finir à leur confusion, à convoquer un tribunal d'arbitres. Jugé au point de vue politique, 'Ali fut bien faible de donner son assentiment à cette solution, pacifique en apparence, de la question débattue. Il ressort de la suite qu'il fut dupe sur toute la ligne. Son adversaire eut le dessus, et il n'est pas besoin de beaucoup de perspicacité pour voir que sa défaite définitive eût été en fait inévitable, si le poignard d'un assassin n'eût mis fin à la lutte qu'il soutenait.

Le consentement de 'Alï à l'arbitrage fut le premier motif d'un schisme dans l'Islam. Dans le camp du khalife, il y eut des fanatiques qui s'avisèrent que la décision sur la succession du Prophète ne pouvait être confiée à des mains humaines. Il fallait soutenir jusqu'au bout la sanglante ordalie de la guerre. La souveraineté vient de Dieu, et Ton ne peut remettre à des considérations humaines le soin d'en décider. Avec ce mot d'ordre, ils se retirèrent des rangs des auxiliaires de 'Alï, et, à cause de cette séparation, ils sont connus dans l'histoire de l'Islam sous le nom de Rhâridj Ues [ceux qui sortent). Ils rejetèrent l'un et l'autre des deux prétendants comme contempteurs de la loi, parce qu'ils avaient acquis la conviction que ce n'était pas le triomphe du '(droit divin » ^, mais les intérêts profanes du pouvoir et de l'ambition, qui étaient le mobile et le but de leurs luttes. Lekhalifat doit être conféré au plus digne par le libre choix de la communauté. De cette exigence du libre choix ils tirent les conséquences logiques en ne le limitant pas, comme cela s'était produit jusqu'alors au moment de l'investiture des khalifes, à certaines races privilégiées, pas même à la tribu de Qureïch dont le Prophète était issu. (( Lîn esclave éthiopien» possède la même aptitude au khalifat que le rejeton des plus nobles races. Par contre ils exigent de ce chef suprême de l'Islâmlaplus stricte soumission il Dieu et la plus rigoureuse conformité à la loi divine ; sa conduite ne répond-elle pas à ces exigences, il peut être déposé par la communauté. Même en ce qui concerne la conduite du commun des hommes, ils admettent un jugement plus sévère que ne l'exigeait la conception généralement dominante. Ils sont en cela dans l'opposition la plus tranchée avec l'opinion des Murdjites (ci-dessus p. 68). A la différence de ces derniers, ils regardent les œuvres

comme partie intégrante de la foi, à tel point qu'ils considèrent celui qui a sur la conscience un péché grave non seulement comme pécheur, mais comme infidèle 6. En raison des côtés rigoureux de leur éthique religieuse, on les a, non à tort, nommés les Puritains de l'Islâm^.

Comme caractéristique de leur conception éthique, on peut mentionner qu'ils s'efforcent d'imprégner d'idéal moral la stricte légalité dans une plus large mesure que ne le faisait l'orthodoxie courante. La particularité suivante peut servir d'exemple. La loi musulmane précise les circonstances qui font cesser Tétat de pureté rituelle requis pour la prière. Ce sont, sans exception, des modalités physiques. La loi khâridjite, qui accepte sans réserves cette détermination, l'augmente cependant de quelques propositions que j'emprunte à un livre récemment paru sur la religion de cette secte ^. « De même, l'état de pureté est rompu par ce qui sort de la bouche en fait de mensonges et de médisances qui peuvent faire tort au prochain, ou de ce que l'on n'oserait point proférer en sa présence ; il l'est aussi par les rapports que la haine et l'inimitié répandent entre les gens ; de même, si quelqu'un prononce des injures, des malédictions ou de vilains propos contre des hommes ou des animaux, sans que ceux-ci le méritent, il sort de l'état de pureté et il lui faut accomplir l'ablution rituelle avant de faire la prière ». Gela revient à dire que des paroles fausses, mauvaises, inconvenantes, par conséquent des manquements moraux, ne rompent pas moins l'état de pureté personnelle qu'une souillure physiqvie ; donc la pureté morale est exigée comme préparation à la prière ^\

Ce sont des principes politiques, dogmatiques et éthiques, qui caractérisent la position particulière des Khâridjites. En les prenant pour base, ils poursuivirent après la victoire des Omayyades leur lutte contre cette dynastie, condamnée par eux comme pécheresse, illégale et impie, et ils portèrent la révolution contre elle dans les parties les plus éloignées du vaste empire. Ils ne formaient pas une communauté fixe et définie ; ils ne se groupaient pas autour d'un khalifat unitaire ; sous des chefs divers, leurs bandes dispersées sur l'empire inquiétaient les possesseurs du pouvoir et demandaient toute l'énergie des grands capitaines à l'habileté et à la fortune guerrière desquels le khalifat omay-

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yade dut sa consolidation. Aux Khâridjites se joignaient volontiers les classes déshéritées de la société, qui applaudissaient à leurs tendances démocratiques, à leurs protestations contre Finjustice des gouvernants. Leur révolte servait facilement de cadre à tout soulèvement antidynastique. Elle servit de voile et de forme à l'insurrection des Berbères indépendants de l'Afrique du nord contre les gouverneurs des Omayyades. Les historiens musulmans n'ont pu concevoir la tenace résistance nationale des Berbères autrement que sous raspectd'unmouvementkhâridjite^^. C'est là aussi que le khâridjisme s'est maintenu le plus longtemps en groupes compacts.

Après la répression de leurs révoltes, les Khâridjites se bornent à la culture théorique de leurs doctrines propres en politique, en éthique et en dogmatique, et depuis qu'ils ont dû cesser de combattre par les armes le régime dominant, ils ont mis au jour une littérature théologique très considérable ; l'homme qui la connaissait le mieux, Motylinski, directeur de la Médersa de Gonstantine (Algérie), a été récemment (1907) enlevé par la mort aux sciences islamiques.

Gomme les Khâridjites, au temps de leurs luttes, se présentent en groupes épars, la doctrine religieuse qui se développe dans ces groupes montre aussi dans les détails 'quelques divergences de formules que l'on fait ordinairement remonter aux anciens chefs. Il est frappant que, dans quelques questions capitales de dogmatique, ils sont tout près des Mu'tazilites ^^

Des tendances rationalistes s'étaient déjà fait jour chez leurs théologiens au temps où leur système ne se présentait pas encore com.me un système solide et positif, mais était encore en fusion et accusait surtout les aspects négatifs par lesquels il s'opposait à l'orthodoxie. 11 y avait, au sein de leur opposition aux dogmes généraux, un parti qui reconnaissait exclusivement le Qorân comme autorité législative et rejetait tout le reste comme impropre à régler les rapports religieux ^2. Un de leurs partis alla jusqu'à porter atteinte à l'intégrité du Qorân. La « sourate de Joseph » ne ferait pas partie du Qorân; elle ne serait qu'un récit profane, et il est impossible de penser que cette histoire erotique aille de pair avec les autres parties d'un livre saint, révélé par Dieu ^3 De pieux Mu'tazilites soutenaient la même

chose touchant les passages du Qorân où le Prophète profère des malédictions contre ses adversaires (p. ex. Abu Lahab). Il est impossible que de tels passages soient qualifiés par Dieu « une sublime révélation sur une table bien gardée ^^ ».

La communauté des Khâridjites s'étant développée à part et en dehors de Tldjmâ^ sunnite général, il est aisé de supposer que sa réalisation extérieure du rite et de la loi sera parfois différente de celle de l'orthodoxie ^•'. Celle-ci, pour caractériser leur opposition au consensus régnant dans les quatre rites orthodoxes principaux, les a plus tard qualifiés, par rapport à ces rites, alkhawâmis, les « cinquièmes », c'est-à-dire les séparatistes qui sont en dehors de la quadruple communauté (des madâhib orthodoxes).

Il y a encore, de nos jours, des groupements islamiques qui professent le khâridjisme. Des nombreuses subdivisions dans lesquelles, comme nous Tavons observé, quelques différences doctrinales l'avaient scindé, un système s'est conservé, qui est nommé, d'après son fondateur, ihâdite (dans l'Afrique du nord on prononce de préférence ai?^(/fïe)^^. Les Ibàdites se rencontrent encore aujourd'hui, principalement dans l'Afrique du nord, en communautés nombreuses ^^ : au Mzâb, dans le district du Djebel- Nefûsa(Tripolitaine), dont les habitants ont envoyé un représentant ibâdite à la Chambre des députés de Gonstantinople ; il y en a également en Afrique orientale (Zanzibar) ; la mère-patrie des Ibàdites de l'Afrique orientale est le 'Oman arabe. On pourrait remarquer que les Khâridjites, vivant dans des coins retirés, à l'écart du commerce' du monde et quasi-oubliés, ont, dans ces dernières années, fait une tentative pour s'élever à une énergie active et reprendre conscience d'eux-mêmes. Eveillés peut-être par l'intérêt, qui n'est pas resté pour eux inaperçu, que prenait la science européenne à leur littérature, ils ont dans ces dernières années fait imprimer nombre de leurs ouvrages fondamentaux de théologie ; ils ont même fait un essai de propagande agressive par un journal dont, semble-t-il, quelques numéros seulement ont paru ^^.

La secte des Khâridjites est donc, chronologiquement, à considérer comme le plus ancien schisme de l'Islam ; les restes en subsistent aujourd'hui encore sous la forme d'un groupe de

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mahométans séparé de lorthodoxie sunnite ordinaire. Son histoire présente, sous une forme peu compliquée, le type de la formation des sectes musulmanes, l'influx d'idées relig^ieuses dans la lutte politique.

3. Plus important pour l'histoire de l'Islam est le mouvement sectaire qui fut provoqué par l'opposition des ChVites.

Les plus élémentaires manuels précisent que l'Islam se présente sous deux formes : sunnite et chVite. Ce schisme se rattache dans ses origines, comme nous l'avons déjà vu plus haut, à la question de la succession souveraine. Le parti qui, sous les trois premiers khalifes mêmes, se ralliait en silence aux droits- de la famille du Prophète, sans cependant entrer en lutte ouverte pour les soutenir, continue après la chute de son prétendant à protester contre l'usurpation des dynasties non 'alides postérieures, d'abord contre les Omayyades, mais ensuite également contre toutes les dynasties suivantes, qui ne répondent pas davantage à ses idées légitimistes. A toutes ces violations du droit, les membres de ce parti opposent le droit divin des descendants du Prophète issus de 'Ali et de Fâtima, et de même qu'ils condamnent comme d'infâmes usurpateurs et des tyrans les trois khalifes prédécesseurs de 'Alï, de même ils s'élèvent dans leur for intérieur, ou, lorsqu'ils en trouvent l'occasion, entrent en lutte ouverte contre la constitution de l'Etat islamique à toutes les époques suivantes.

En raison de sa nature, cette opposition en vint aisément à prendre une forme dans laquelle prédominèrent les mobiles religieux. A la place d'un khalife élevé au siège de la souveraineté par une investiture humaine, ils reconnaissent comme le seul chef légitime de l'Islam, au spirituel et au temporel, Vlmâm, seul investi de cette qualité par disposition et désignation divine ; ce nom, qui répond mieux à la dignité religieuse, est donné par eux de préférence au chef suprême, descendant direct du Prophète, qu'ils reconnaissent à chaque époque.

Le premier Imâm est 'Alï. Aux yeux des Sunnites mêmes, il passe, sans léser les droits de ses prédécesseurs au khalifat, pour un homme de vertus et de connaissances extraordinaires. Hasan al-Basrî l'appelle « le théologien de cette communauté » (rabbânî hàdihi-l-ummati)'^. Les Chi'ites le haussent encore à un degré

supérieur. Le Prophète lui a, d'après eux, confié des connaissances qu'il a tenues cachées à la grande masse des « Compagnons », qui n'en étaient pas dignes ; ces connaissances se transmettent héréditairement dans sa famille (v. plus haut, p. 131). Par une décision directe, le Prophète l'a choisi et expressément nommé son successeur dans sa mission d'enseignement et de commandement ; il est par conséquent ivasi, c'est-à-dire élu par la décision du Prophète. La négation d'une telle décision, en faveur de qui que ce soit, différencie en principe la Sunna orthodoxe de ses adversaires dont nous parlons ^^. D'après la croyance de ces derniers, 'Ali a seul droit au titre d'arnîr al-muminîn, commandeur des croyants -^^ titre porté depuis 'Omar par les khalifes de toutes les dynasties, et qu'on retrouve dans la littérature médiévale de l'Occident, défiguré sous les formes Miramolin, Miramomelin, MirainomelW^-. Les successeurs légitimes de 'Ali comme Imâms, les héritiers de sa dignité souveraine, des connaissances et des qualités spirituelles qui lui sont propres, sont uniquement et exclusivement ses descendants directs par sa femme Fâtima, par conséquent tout d'abord le petit-fils du Prophète, Hasan, puis Huseïn et toute la série des Imâms 'alides. Chacun esile wasî de son prédécesseur, dont la décision expresse, répondant à l'ordre divin, le consacre titulaire légitime de la fonction divine -^. Cet ordre a été déterminé d'avance par Dieu pour tous les temps, et établi par Muhammed comme une investiture divine -^. L'exégèse chï'ite, qui atteint le paroxysme des explications arbitraires et forcées 25^ trouve même des passages du Qorân où cet ordre serait établi.

Toute autre constitution du khalifat est, au temporel, une usurpation, et au spirituel un attentat à la seule direction religieuse légitime de la communauté. Car l'Imâm de chaque époque, seul, de par le droit divin et la qualité extraordinaire d'infaillibilité qu'il tient de Dieu^ est qualifié et habilité pour enseigner et dirigerla communauté dans toutes ses affaires religieuses. C'est donc une conséquence nécessaire de la justice divine, que Dieu ne prive aucune génération de cette direction. L'existence d'un Imâm à toute époque est indispensable ; car, sans une personne ainsi éclairée, le but de la législation et de la direction divines ne pourrait être atteint. L'imamat est une institution

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nécessaire (tvâdjib) et se transmet par une hérédité ininterrompue parmi les membres de la descendance qualifiée du Prophète.

Ainsi, dans le Ghï'isme, les côtés religieux prennent bientôt le pas sur les côtés politiques. Ses partisans trouvent l'occasion première de cette orientation dans le plus ancien objet de leur opposition, la dynastie des Omayyades, dont la conduite, à part la question de légitimité, était toujours pour les milieux piétistes une pierre de scandale, parce qu'elle faisait passer au premier plan le côté temporel du g-ouvernement de l'Islam, que les dévots concevaient comme une théocratie.

Peu après l'avènement de cette dynastie, sous le règ-ne de son second représentant, la communauté des partisans de 'Alî eut l'occasion, choisie avec beaucoup d'imprévoyance, d'engager le petit-lils du Prophète, Huseïn, dans une lutte sanglante contre l'usurpateur omayyade. Le champ de bataille de Kerbelâ (680) leur fournit le grand nombre de martyrs dont le deuil prête jusqu'aujourd'hui un caractère sentimental à la confession chrite. Peu après le Ghï'isme se mesure encore une fois, sous l'étendard de Mokhtâr, et de nouveau sans succès, avec la puissance omayyade triomphante. Ce Mokhtâr avait suscité comme prétendant 'alide un fils de 'Alï qui n'était pas Fâtimide, Muhammed fds de la Hanafite : signe précurseur des divisions intérieures du Ghï'isme.

4. Les Ghi'ites continuent donc, même après leurs défaites décisives, leur opposition et leur lutte contre les institutions politiques de l'Islam reconnues par l'idjmâ'. Rarement ils réussissent à déployer ouvertement la bannière de leur prétendant à l'imamat, et même alors leur lutte, dépourvue de chances dès le début, finit par une inéluctable défaite. Il leur faut se résigner à vivre dans l'espoir que Dieu fera prendre un jour une juste tournure aux affaires politiques, et à se soumettre extérieurement au régime existant, tout en rendant un hommage intérieur à l'Imâm de leur temps, et en préparant son triomphe par une propagande secrète.

Ainsi naissent des organisations clandestines, qui, sous la direction d'un chef de mission, c/â'ï, placé à leur tête, propagent leurs idées dans les masses. Elles sont naturellement surveillées et recherchées en tout temps par les autorités ; et la persécution

LES SECTKS 167

des 'Alides est le souci incessant des souverains, qui doivent voir dans leur secrète propagande révolutionnaire, dont ils ne sont point ignorants, un péril pour la tranquillité de l'Etat. Sous les 'Abbâsides on le sut mieux encore que sous les Omayyades : car c'était précisément la propagande 'alide en activité sous ces derniers qui avait permis aux descendants de 'Abbâs, au milieu du viu*" siècle, de consommer la chute des Omayyades, bien préparée par les menées chî'ites, et de s'en arroger le profit, sous prétexte que les droits du petit-lils de Muhammed ibn al-Hanafîyya leur avaient été juridiquement cédés. Après avoir recueilli les fruits de la propagande chï'ite, ils durent être d'autant plus prévoyants à l'égard des menées, toujours persistantes, de ceux qui ne pouvaient voir en eux plus qu'en leurs prédécesseurs les légitimes successeurs du Prophète. Ils s'efforcèrent donc de détourner le peuple du culte de 'Alï. Mutawakkil rasa le tombeau de Huseïn : on ne devait pas pouvoir se rappeler, en ce lieu consacré, que ce n'était point un rejeton de 'Abbàs, mais un fils de 'Alï, qui avait versé son sang pour les droits de la maison du Prophète. Beaucoup des 'Alides les plus notables, même de ceux qui appartenaient à la série des Imâms, furent durement persécutés ; maints d'entre eux, sous le règne des 'Abbâsides, achevèrent leur vie en prison 2^, sur Féchafaud ou par un poison clandestin. Au temps du khalife al-Mahdï, un Ghi'ite conséquent dans sa fidélité à 'Ali était forcé de se tenir caché à longueur d'années jusqu'à sa dernière heure pour se soustraire aux poursuites du khalife ; ce n'est qu'au péril de sa vie qu'il pouvait se risquer hors de sa retraite pour aller prendre part à la prière du vendredi-^. A présent que les droits de la famille du Prophète, d'après les 'Abbâsides, étaient arrivés à triompher par eux, de telles gens paraissaient encore plus dangereux pour les prétentions dynastiques que dans la période précédente, dont les souverains avaient contesté en principe le droit dynastique de la « famille ». Il devait paraître absolument intolérable à un 'Abbâside d'être combattu sur le terrain de la légitimité 2^.

Un thème inépuisable de la littérature chï'ite consiste dans les (( tribulations [mihan) de la famille du Prophète ». On les lui fait prédire dans des hadît, et dans les discours que l'on rapporte de 'Ali il est continuellement question du mauvais destin réservé

168 LEÇONS SUK l'islam

à sa postérité ^9 Dans une de ces inventions grossières, il est raconté que 'Ali, à qui son portier Qanbar annonçait des visiteurs comme ses partisans (chVa), ne les aurait pas reconnus pour tels, parce qu'il n'avait pas trouvé en eux la marque caractéristique de la Ghï'a : les vrais membres de ce groupe se reconnaissent à leur corps amaigri par les privations, à leurs lèvres desséchées par la soif et à leurs yeux d'où coulent sans trêve les pleurs 30. Le vrai Ghî'ite est persécuté et misérable comme la famille dont il soutient la cause et pour laquelle il soufPre. On considéra bientôt comme la vocation de la famille du Prophète de subir la détresse et la persécution. On admit la tradition d'après laquelle tout descendant authentique de la race du Prophète devait être soumis à des épreuves, en sorte que, si un tel homme vivait paisiblement, un doute pouvait s'élever sur l'authenticité de sa généalogie ^^

Depuis le jour de deuil de Kerbelâ, l'histoire de cette famille, telle que la présentent les Chï'ites, non sans tendance à la dramatiser, est une suite ininterrompue de souffrances et de persécutions, dont le récit, en poésie et en prose, consigné dans une très riche littérature de martyrologes (une spécialité chï'ite) fait l'objet de leurs assemblées dans le premier tiers du mois de Moharram, dont le dixième jour ['âchùrâ) passe pour le jour anniversaire de la tragédie de Kerbelâ '^■'. Les tragiques événements de cette journée sont aussi, lors de cette solennité commémorative, représentés sous la forme dramatique [ta^ziya). « Nos jours mémorables sont nos assemblées de deuil », c'est ainsi qu'un prince de mentalité chï'ite clôt un poème dans lequel il rappelle les nombreux mihan de la famille du Prophète -^3. Les pleurs, les plaintes et le deuil au sujet des infortunes et des persécutions de la famille 'alide et de ses martyrs, c'est ce que le vrai fidèle de cette cause ne peut pas abandonner. « Plus touchant que la larme chï'ite » est devenu un proverbe arabe ^^.

Les Chï'ites modernes et lettrés, qui n'ont pas moins à cœur que le croyant naïf dévoué à 'Alï la réprobation des Omayyades, ont trouvé dans cette disposition du deuil qui caractérise leur foi de grandes valeurs religieuses. Ils y trouvent un élément de sentiment noble, d'humanité même, opposé à la loi ossifiante et à ses pratiques, le plus précieux et le plus humain qui appartienne

à rislâm^^. « Pleurer sur Huseïn », dit un Ghï'ite hindou, qui a aussi écrit en anglais des ouvrages de philosophie et de mathématiques, (( c'est ce qui fait le prix de notre vie et de notre âme ; autrement nous serions les plus ingrates des créatures. Au Paradis nous porterons encore le deuil de Huseïn. Il est la condition de l'existence musulmane ». «Le deuil de Huseïn est la vraie marque de l'Islam. Pour un Ghï'ite il est impossible de ne pas pleurer. Son cœur est un tombeau vivant, le réel tombeau du chef du martyr décapité ^^ ».

5. La peinture qui vient d'être faite du travail chi'ite et des dangers liés à son organisation de missions montre que c'est une propagande plus souterraine que combative qui distingue le Chî'isme. De là une certaine clandestinité, une certaine sournoiserie, qui sont commandées par la prudence, étant donnés les périls que pouvait entraîner pour tous les initiés la diffusion de leur saint secret. D'après l'expression d'un imâm chï'ite, les deux anges qui accompagnent continuellement l'homme pour noter ses paroles et ses actions se retirent dès que deux croyants (c'est-à-dire deux Cbi'ites) se rencontrent pour s'entretenir. On fît remarquer à l'Imàm Dja'far, qui donnait cet enseignement, la contradiction qui existe entre cette proposition et la parole du Qorân (50 v. 17) : « Il (l'homme) ne prononce pas un mot sans qu'un observateur tout prêt soit à côté de lui ». Cet observateur, c'est l'ange gardien, qui entend ses paroles ! L'Imàm poussa un profond soupir, des larmes humectèrent sa barbe, et il dit : « Oui certes. Dieu, par égard pour les croyants, a commandé aux anges de les laisser seuls quand ils sont en tête-àtête ; mais quand bien même les anges ne le notent point. Dieu sait tout ce qui est caché et dissimulé ^"^ ».

Le danger continuel où se trouvent les partisans chi'ites a aussi engendré et constitué dans leur milieu une théorie éthique qui est hautement caractéristique de leur esprit et se rattache étroitement à la nécessité créée par l'actian secrète. Cette théorie, qui n'est pas éclose pour la première fois chez eux, mais que les autres musulmans, s'appuyant sur le Qoran 3 v. 27, reconnaissent pour légitime, et quia servi au même but chez les Khâridjites, est devenue dans le système des Ghï'ites une doctrine fondamentale, et l'on fait un devoir essentiel à tout membre du

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groupe de s'y confornuer pour le bien commun. Elle se résume dans le mot taqiyya^ qui signifie « précaution ». Le Ghï'ite non seulement joeu^, mais doit dissimuler sa foi véritable; il doit, dans un pays où dominent les adversaires, parler et agir comme s'il était l'un d'entre eux, pour ne pas appeler le péril et la persécution sur ses compagnons 38. On peut donc se représenter aisément quelle école de duplicité et de feinte renferme en soi ce précepte de la taqiyya, qui est une règle fondamentale de la discipline chï'ite. L'impossibilité de manifester librement sa vraie foi est en même temps une école de colère intérieure contenue contre les puissants adversaires, colère qui se concentre dans un sentiment de haine indomptable et de fanatisme et a comme conséquences des doctrines religieuses tout à fait singulières, d'une nature absolument inadéquate à l'Islam orthodoxe. Quelqu'un demandait une fois à l'Imam Djà'far al-sâdiq : O petit- fils du Prophète, je ne puis soutenir activement votre cause ; tout ce que je puis faire, c'est de me séparer intérieurement (al-barâ 'a) de vos ennemis et de les maudire; quel est mon mérite? » L'Imâm répliqua : Il m'a été rapporté par mon père, au nom de son père, qui le tenait du sien, lequel avait entendu cet enseignement de la bouche même du Prophète : Celui qui est trop faible pour nous aider, nous gens de la famille, à triompher, mais qui lance dans sa cellule des malédictions contre nos ennemis, ils (les anges) le célèbrent comme élu... et ils prient Dieu pour lui, disant : « 0 Dieu, aie pitié de ton serviteur, qui fait tout ce qu'il est en état de faire ; s'il pouvait faire davantage, il le ferait certainement. » Et de Dieu émane cet appel : « J'ai exaucé votre prière et j'ai pitié de son âme, et elle est agréée chez moi parmi celles des élus et des bons ■^^. » Cette malédiction des adversaires est la loi religieuse chï'ite ; s'en abstenir est une faute contre la religion ^^. Cette mentalité a aussi imprimé à la littérature chï'ite un cachet particulier.

6. Le système chï'ite a, par conséquent, pour pivot sa théorie de l'imamat et de la succession légitime des hommes choisis et désignés par Dieu pour cette dignité parmi les descendants du Prophète. La reconnaissance de Flmâm du temps, qu'il apparaisse ouvertement ou que, connu seulement d'un petit nombre, il revendique ses droits par une propagande secrète, est un article

de foi au même degré que. la foi en Allah l'unique et en son Prophète Muhammed, et bien plus impérieusement qu'aucun catéchisme orthodoxe ne requiert la reconnaissance du Khalifat historique.

D'après la dogmatique chï'ite, le reconnaissance de l'Imâm n'est pas un complément dé la correction dogmatique, mais une partie intégrante de la profession de foi, inséparable des plus hautes vérités religieuses, Je cite ici un dogmatique chi'ite : <( La foi en Dieu implique la confession de Dieu et de son Prophète, l'adhésion intérieure à 'Alï, l'obéissance due à lui et à tous les Imâms directeurs (qui lui ont succédé), et aussi le reniement de ses adversaires : ainsi Dieu est reconnu... » « Nul n'est orthodoxe qu'il ne reconnaisse Dieu,, son Prophète, tous les Imâms et celui de son temps, qu'il ne s'en remette à lui de tout et ne se dévoue complètement à lui^* >). D'après la doctrine chï'ite, aux cinq « bases de la foi islamique» (ci-dessus, p. 12) vient s'en joindre une sixième : al-wilâya^ c'est-à-dire l'adhésion aux Imâms, ce qui implique aussi le reniement (al-barâ'a) de leurs ennemis ^2. Ce devoir, dans la confession chï'ite, est regardé comme le principal par rapport à tous les autres devoirs religieux. « L'amour pour 'Alï consume tous les péchés, comme le feu consume le bois sec ^3. » Cette disposition d'esprit forme le centre du caractère religieux du Ghï'isme. Le Khâridjite peut la définir : « la sympathie fanatique pour un groupe arabe, poussée si loin que ses fidèles croient que, pourvu qu'il lui montre une absolue adhésion, l'homme est dispensé de toutes les bonnes œuvres et exempté du châtiment des mauvaises actions ^^ ».

7. Pour l'intelligence du dogme chi'ite de l'Imâm, il est nécessaire d'accorder quelque attention à la différence conceptuelle qui sépare la souveraineté théocra tique du Khalife dans le Sunnisme et celle de l'Imâm légitime dans le Ghï'isme.

Pour l'Islam sunnite, le Khalife est là afin d'assurer l'accomplissement des obligations de l'Islam, pour rendre tangibles et concentrer en sa personne les devoirs de la communauté musulmane. « A la tête des musulmans — je cite textuellement un théologien musulman — il faut nécessairement qu'il y ait quelqu'un qui prenne soin de l'exécut] ^n de leurs lois et du maintien de leurs dispositions, de la défense de leurs frontières, de l'équipe-

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ment de leurs armées, de la perception de leurs impôts obligatoires, de la répression des violents, des voleurs et des brigands, de la tenue des assemblées cultuelles, du mariage des mineurs (à qui une tutelle est nécessaire), du partage équitable du butin de guerre et d'autres nécessités légales, dont chacun des membres de la communauté ne peut se charger à lui seuH-^». Il est, en un mot, le représentant du pouvoir judiciaire, administratif et militaire de l'Etat. En tant que chef, il n'est rien d'autre que le successeur de son prédécesseur, désigné pour ce rôle par des actes humains (élection, ou nomination par son prédécesseur), non par les qualités inhérentes à sa personnalité. Le Khalife des Sunnites, avant tout, n'est pas une autorité enseignante.

L'Imâm des Ghï'ites, au contraire, est, de par les qualités personnelles que Dieu a mises en lui, le guide et le docteur àe l'Islam, il est V héritier de la mission du Prophète ^^. 11 commande et enseigne au nom de Dieu. De même que Moïse put entendre sortir du buisson ardent ce cri : « Je suis Allah, le Seigneur des mondes » (Sour. 28, v. 30), de même c'est la révélation divine qui se manifeste par l'Imâm du temps ^'^. Ce n'est pas seulement le caractère d'un représentant du pouvoir souverain agréé de Dieu dont l'Imâm est revêtu. Il est élevé au-dessus de l'humanité ordinaire par des qualités supra-humaines, et non pas seulement en vertu d'une dignité qui ne lui est pas conférée, qui lui est propre et innée, mais aussi et plutôt en vertu de sa substance même.

Depuis la création d'Adam, une substance lumineuse et divine passe de l'un à l'autre de ses descendants élus, et elle finit par arriver dans les reins de l'aïeul commun de Muhammed et de 'Alï ; alors cette lumière divine se scinda et échut partie à 'Abdallah, le père du Prophète, partie à son frère Abu Tâlib, le père de 'Alï. De celui-ci, cette lumière divine a passé de génération en génération à l'Imâm de chaque époque. La présence de la lumière divine préexistante dans la substance de son âme le fait Imâm de son temps et lui donne des forces spirituelles tout à fait extraordinaires, dépassant de beaucoup le niveau humain; la substance de son âme est plus pure que celle des mortels ordinaires, « exempte d'inclinations mauvaises et parée de formes saintes ». C'est à peu près cette idée que le Ghi'ite, même modéré, se fait

de l'essence de ses Imâms; — celui qui l'exagère a, comme nous le verrons encore, élevé 'Alî et les Imâms bien autrement, jusqu'au voisinage ou même au milieu de la sphère divine. Sans doute cette théorie traducianiste n'apparaît pas sous une forme solide et dogmatiquement unitaire, mais on peut la considérer comme la conception chi'ite, universellement reconnue, du caractère des Imâms.

D'autres représentations s'y rattachent encore. Lorsque Dieu commanda aux anges de se prosterner en adoration devant Adam, cette adoration s'adressait aux substances lumineuses des Imâms, incluses en lui. Après cette adoration. Dieu ordonna à Adam d'élever son regard jusqu'au faîte du trône divin, et là il vit les reflets de ces saints corps lumineux « comme le visage d'un homme se réfléchit dans un pur miroir ». Le reflet céleste de ces corps sacrés était donc élevé lui-même jusqu'au trône divin ^8. Mais la superstition populaire ne s'est pas même contentée de telles apothéoses ; elle a étendu les effets des qualités divines inhérentes au corps des Imâms même à leur existence terrestre ; le peuple chi'ite croit, par exemple, que le corps des Imâms ne projette pas d'ombre. De pareilles représentations ont pu, à la vérité, se former dans un temps qui ne possédait plus un Imâm corporellement visible. C'est surtout l'Imâm-Mahdï (v. plus bas) ^'^, qui est supposé invulnérable ; le peuple suppose parfois aussi la même chose du Prophète ^*^, et dans les légendes de saints musulmans, particulièrement du nord de l'Afrique, cette qualité est aussi attribuée à beaucoup de marabouts ''K

8. Ce n'est pas seulement la croyance populaire, c'est aussi la théorie théologique qui s'est perdue dans des hauteurs démesurées en se formant une représentation du caractère des Imâms.

II y a, au sein du Ghi'isme, des théories exagérées qui considèrent tout uniment 'Alî et les Imâms comme l'incarnation de la divinité, non seulement comme participant aux attributs et aux forces divines qui les élèvent au-dessus de la sphère de l'humanité quotidienne, mais comme des formes sous lesquelles se manifeste l'essence divine elle-même, et dont la corporéité n'est qu'un accident passager. Dans les énumérations des sectes chi'ites que nous offre la littérature polémique et historico-religieuse de

l'Islâm (Ibn Hazm, Ghahrastânï, etc.), nous rencontrons les différentes variétés de cette forme de croyance, dont les représentants apparaissent encore aujourd'hui de plusieurs côtés, par exemple dans un groupe de sectes dont le nom générique, '•All-ilâhî, c'est-à-dire ceux qui reconnaissent 'Alî comme Dieu, caractérise suffisamment l'essence de leur foi^^ E^g joint la divinisation de 'Ali au rejet de certaines parties essentielles de la loi musulmane. L'élévation de 'Ali conduit souvent, dans de telles hérésies (à moins qu'elles n'étendent à Muhammed le privilège de la divinité), à abaisser la dignité du Prophète au-dessous de celle de 'Ali divinisé. Quelques-unes de ces sectes ont découvert que ce ne peut être que par erreur que l'ange Gabriel remit le message de Dieu à Muhammed et non à 'Alî, auquel il était destiné. Une autre, celle des 'Ulyàniyya, était aussi appelée ^a/nmiî/î/a, c'està dire « ceux qui blâment », parce qu'elle blâmait le Prophète d'avoir usurpé la dignité qui revenait à 'Alï^^. Dans la secte des Nusaïrî, dont nous aurons à nous occuper à la fm 'de cette leçon, îïuhammed est réduit, à côté du divin 'Alî, au rôle subalterne de voile [hidjâb).

Ceux qui professent de telles opinions sont nommés par les Ghî'ites eux-mêmes gr/iuZâ^, c'est-à-dire « hyperboliques ». Leurs origines remontent aux anciens temps de l'Islâm, et apparaissent dès l'époque où commence à se former le parti politique de la famille 'alide. De très vieux hadït, répandus aussi dans les milieux chï'ites, prêtent à 'Ali et aux 'Alides mêmes des protestations contre de telles exagérations, qui ne peuvent contribuer qu'à susciter des antipathies contre la famille de 'Ali ^^.

Il est à considérer, d'autre part, que ces exagérations non seulement entraînent une élévation des représentations de 'Ali et de sa postérité, mais aussi ont pour conséquence une modification très appréciable de l'idée de Dieu même. La doctrine de l'incarnation de l'essence divine dans les personnes delà famille sacrée des 'Alides a en effet donné lieu, dans ces milieux, à des représentations de la divinité d'un matérialisme excessif, à des idées purement mythologiques qui ôtent à leurs adeptes le moindre droit de s'opposer et d'opposer leurs croyances au paganisme.

Cela nous mènerait trop loin d^entrer dans le détail de toutes les sectes qui, sous des noms empruntés à leurs fondateurs,

Bajyâniyya, Mughïriyya, etc., sont issues en grand nombre de la doctrine chi'ite de rincarnation. La connaissance de leurs doctrines est accessible à tous dans les traductions des exposés de la littérature religieuse musulmane qui s'y rapportent ='5, et c'est à ces sources que je puis renvoyer ceux qui désirent des preuves plus spécifiques de ce fait que le Ghï'isme fut précisément le terrain où germèrent des absurdités propres à décomposer et à dissoudre complètement la doctrine musulmane sur Dieu.

9. Entre les exagérations, parmi lesquelles une critique objective peut ranger jusqu'à la théorie de l'Imâm que professent les Ghï'ites modérés, la doctrine de V impeccabilité et de Vinfaillibilité des Imânis a revêtu la forme dogmatique la plus solide. Elle est une des doctrines fondamentales de l'Islam chï'ite.

Même dans Flslâm orthodoxe on attache de l'importance à la question de savoir si les Prophètes, en vertu de leur caractère prophétique, sont impeccables; particulièrement, si cette immunité s'applique au plus grand et au dernier des Prophètes. La réponse affirmative à cette question est sans doute un dogme obligatoire pour tout musulman croyant ^^. Mais la portée relative de ce point de doctrine est établie par ce seul fait, que depuis une époque reculée il a été formulé de la façon la plus diverse par les autorités doctrinales les plus sérieuses. Par exemple, elles ne sont pas d'accord pour décider si le caractère de l'immunité s'étend à la période antérieure à la vocation prophétique, ou si elle n'a son point de départ que du moment où la mission divine échoit à la personne en question. Les dogmatiques orthodoxes ne sont pas non plus unanimes sur le point de savoir si Timpeccabilité que les Prophètes ont en partage ne s'étend qu'aux péchés mortels, ou si elle embrasse toute espèce de fautes ; beaucoup ne veulent leur accorder ce privilège que pour la première classe de péchés, mais reconnaissent que les Prophètes sont exposés comme les autres mortels à commettre des peccata venialia ou au moins des « trébùchements » (zalal), et que même eux (( choisissent parfois, entre deux manières possibles d'agir, la moins excellente ». On a, chose digne de remarque, tâché de reconnaître, dans un hadït qui du reste a trouvé peu d'écho ^', une situation exceptionnelle à Jean-Baptiste (dans le Qorân Yahya b. Zakariyya) : il n'aurait jamais péché, ni même songé à faire un faux pas.

Il se manifeste de bien moindres divergences d'opinion au sujet de l'impeccabilité, dès qu'on l'applique à Muhammed lui-même. Avant comme après sa vocation, il a vécu sans pécher ni gravement ni légèrement. Ceci est très certainement contraire aux vues des premiers adeptes de l'Islâm, qui placent dans la bouche du Prophète la reconnaissance de sa peccabilité et de la nécessité pour lui de la pénitence : « Retournez à Dieu (faites pénitence), car moi-même je retourne (à lui) cent fois par jour ^^ » . « Mon cœur est souvent voilé, et je demande pardon à Dieu cent fois par jour^^ ». Ce qui cadre avec la tradition qui attribue au Prophète la prière suivante: « Mon Seigneur ! agrée ma pénitence^ exauce ma prière, lave ma faute (haubati), renforce mon témoignage, guide mon cœur, fortifie ma langue et extirpe tout sentiment odieux de mon cœur^o. >) §{ Von n'avait pas cru à sa peccabilité, on n'aurait pas prêté au Prophète ces paroles et cette prière, et si lui-même n'en avait pas eu conscience il ne se serait pas fait révéler dans le Qorân (48, v. 2), précisément dans le fier pressentiment du triomphe qui lui était réservé ^i, les paroles suivantes : « ... pour qu'il lui pardonne (au Prophète) tous ses péchés, les anciens elles récents ^- ».

L'essentiel, au point de vue dogmatique, dans l'ensemble dont nous nous occupons, c'est que, parmi les diverses opinions orthodoxes relatives à l'impeccabilité des Prophètes, y compris Muhammed, il n'y en a pas une seule qui ait considéré cette prérogative morale autrement que comme une grâce accordée par Dieu au Prophète [lutf) ; aucune n'en fait un attribut nécessaire, nativement inhér^ent à sa substance. De même, la dogmatique ne fait en aucune façon entrer dans ce point de doctrine la question de V infaillibilité théorique ; au contraire, la nature humaine et bornée du Prophète est toujours si énergiquement mise en relief, qu'une science surnaturelle innée paraîtrait tout à fait inconciliable avec les conceptions fondamentales sur son caractère. Pas plus que son impeccabilité, sa supériorité en science sur les autres hommes n'est une vertu générale, inhérente à sa personne, mais elle résulte d'un enseignement qui lui est dispensé par Dieu en certains cas. On croit à sa véracité, povir reconnaître comme révélation divine ce qu'il apporte comme tel. Et s'il est Prophète, c'est parce qu'il a été choisi comme inter-

prête de la volonté divine, et non de par une aptitude personnelle. Il n'apporte pas dans l'accomplissement de sa mission prophétique une précellence intellectuelle qui l'élève au-dessus du niveau de la science humaine. Il s'exprime à ce sujet dans le Qorân d'une manière nette et précise, et les conceptions des théologiens des premières générations, qui ont inspiré les traditions, ne se sont pas écartées du même point de vue. Les adversaires du Prophète veulent le mettre dans l'embarras en l'interrogeant sur des choses qu'il ne connaît pas. « Pourquoi m'interrogez-vous sur des choses qui ne peuvent m'être connues ? Je ne suis qu'un homme et je ne sais que ce que Dieu me fait savoir ^3 ». Du point de vue orthodoxe, la proposition qui consiste à dire que quelqu'un, en dehors de Dieu, connaît les choses cachées, est une hérésie, une rébellion contre la parole du Qorân (27, v. 66) : (( Personne dans les cieux ni sur terre ne connaît ce qui est caché hors Dieu ». Cette négation embrasse jusqu'au Prophète lui-même ^'*. Qu'est-ce donc pour d'autres personnes !

Les Sunnites professent une grande vénération pour les pieux et savants personnages de la postérité du Prophète, qui sont précisément les Imâms des Ghï'ites. Mais ils ne leur reconnaissent pas d'autres attributs personnels qu'aux autres savants et dévots de l'Islam. Quand, par exemple, un théologien sunnite parle de Muhammed, surnommé al-Bâqir, arrière-petit-fils du Prophète au cinquième degré, il reconnaît sa profonde érudition, qui lui valut l'épithète de « celui qui tranche » (al-bâqir), vante sa piété et sa soumission à Dieu exemplaires. Mais il ne le caractérise qu'en ces termes : « c'était un homme excellent, de la génération des « successeurs » (tâbi'ï, qui vinrent après la génération des « compagnons »), un éminent imâm (dans le sens de « savant »), sur le mérite supérieur duquel on est partout unanime ; on le compte parmi les Fuqahâ (jurisconsultes) de la ville de Médine*^^ ». Combien différent est le portrait qu'en donneront les Chï'ites, dont il est reconnu pour leur cinquième Imâm, non plus simple jurisconsulte de Médine, mais participant delà substance immaculée et lumineuse de la race du Prophète ! Même le Chï'ite moderne, déjà cité ici, qui écrit en anglais et est imbu d'idées rationalistes,' qualifie, par exemple, Huseïn de « primordial cause of existence... » « this essential connection between