CHAPITRE VI

LE DOGME (JHEC ET L " EVOLUTION DES DOGMBS. b

On repousse eocore le " dogme grec » au nom de . ce qu'on a baptisé d'un mot qui a fait fortune : l'évolution des dogmes.

Les dogmes grecs pouvaient encore aller !iu moment hellénique de l'évolution : ils sont préseiitemeut dépassés. Il nous faut, à cette heure, des dogmes aussi éloignés des dogmes grecs que le dix-neuvième siècle est éloigné du premier siéclH de notre ère.

Cotle nouvelle argumentation ne nous parait pas plus juBtiflable que celles dont nous nous sommes Et occupé. A nos yeux, ci?tt0 prétendue évolution U des dogmes n'est qvi'iine chimère, qui n'existe guère \ plus que cette autre chimère : la Science. Le mot évo- Ltuiion a pour lui la faveur actuelle, mais il est parti- ÏCulièrement malheureux eu matière de morale, de ■ philosophie, de dogmatique.

Ici enteudons-uoua bien : nous ne prétendons nulliement que les dogmes, quels qu'ils soient, grecs ou liuires, soieul immuables, éternels. La prétention se-

rait absurde. Nous avançons seulement que s'il j a variation, changement, il n'y a pas par là même évolution. Qui dit changement, yarjalion, ne dit pas nécessairement évolution. Nous admettons le changement, nous repoussons révolution.

Nous avons dit que l'essence du christianisme, k uoa yeujt , c'est la personne de Jésus-Christ et que, par conséquent, le christianisme — la religion chrétieûDe au point de vue objectif — est un ensemble de faits et d'idées historiques. Ces faits et ces idées doivent être connus, acceptés du sujet avant et pour I qu'il y ait religion subjective. Ils doivent traverser l'intelligence pour que la volonté, le cœur, soient touchés, et, parla conversion, entrent dans la vie religieuse, dans la vie chrétienne. La toi est œuvre,, avant tout, de conscience, de cœur, de volonté, mait elle est au£s/ œuvre d'intelligence, car elle est l'œuvre de l'être tout entier — d'uu être en qui la conscience, le cœur, la volonté, l'intelligence, séparables abstraitement par l'analyse, sont en fait indissolublement unis en des synthèses irréductibles.

Le travail intellectuel qui porte spécialement le nom de lliéologique, q^ui doaae a3.issa.nce aus dogmes, est postérieur à la foi ainsi comprise. E)t l'on ne d(Hl pas confondre cos Ai:ax catégories d'éléments intellectuels distinctes, et nu point de vue chronologif et au point de vue de Timportauce

° les éléments intellecUiuls antérieurs h la foi lirtie intégrante de la foi ;

' les éléments intellectuels produits par la région appliquée à la foi elle-même comme aux faits £ idées qui l'ont provoquée, — C'est pour cette »nde catégorie d'éléments intellectuels qu'est vraie |! célèbre formule : fides quaerem inlellectum. Seulelent il ne faut pas oublier que c'est une fides provopëe par quelque chose d'intellectuel et coutenant Ijà en elle-même quelque chose d'intellectuel. '■Il y a donc un travail intellectuel proprement dogmatique ou théoloj;ique. Car le chrétien ne se contente pas de puiser l'aliment et le renouvellement de sa vie spirituelle dans les faits rédempteurs et dans les interprétations de ces faits, il cherche à les comprendre toujours mieux, à en saisir les raisons profondes, à les mettre en rapport avec l'ensemble de ses connaissances. Il éprouve le besoin de faire l'unité dans sa pensée comme dans sa vie, de résoudre, s'il est possible, les problèmes que soulèvent ces faits et ces idées, de parer aux objections qu'on leur op Nous disons le chrétien ; mais tous les chrétiens ns resseuleut pas au même degré ces besoins intellectuels, et tous non plus ne possèdent pas les mêmes moyens de les satisfaire. Chacun éprouve ces besoins et cherche à y répondre dans la mesure de ses facultés , de sa culture, avec les notions et le langage qui ux de son temps et de son milieu. Celui qui set 1 penseur ou un savant essayera de formuler dans t système le rèsuUaL de ses efforts. Ces formulai Uns ou moins philosophiques d'une systématisatioi

plus ou moius réussie, ce sont les dogmea au MM. Sabatier (1) el Dreyer (2) semblent les avi vue d'une Taçoii presque exclusive. Qui est-ce pourrait avoir l'idée de contester la variabilité di formules, de ces systèmes? Noua ne counaisi de théologien même orthodoxe qui n'admette siter que les dogmes et les systèmes de dogmes, tant qu'ils sont le prodait de la réflexion des thi giens ne soient perfectibles et changeants. Preu' est la multiplication sans fin des livres de dogmal où chaque auteur croit avoir trouvé les formules! plus exactes. Que certains dogmes reçoivent voiles applications, s'enrichissent de conceptions velies, s'éclairent de nouvelles lumières, tandis que d'autres, au contraire, n'exprimant plus la foi vivante, cessant de répondre aux préoccupations ou aux expériences des âmes, tombent en désuétude, comme des mots vieillis, sortis de l'usage, et qu'enfin de nouvelles façons de formuler la foi, disons le mot, des dogmes nouveaux se produisent, qui pourrait le mettre en doute ou s'en scandaliser? i! y a une grande part de vérité dans les descriptions que MM. Dreyer et Sabatier nous présentent de ces causes do varia-

I tion dans les formules théologiques, et nous ne com-

[ prendrions pas qu'on pût y objecter.

Mais ce que nous avons peine à accepter, c'est le

I mot i'éuolulion appliqué à m mouvement de doctri-

(1) De la meinlim,

{t) Undogmatisch

He'ifêchen Idealistef

BElracItlungfn ■

GREC Et l' u ËVOLDTIOK DES UOOHBS. • 181

L Ce n'est que très improprement que l'on peut ici feloyer ce terme. On ne fieut parler d'évolution ; ■*'il y a des morts, ii y a des résiirrectioua, il y a p retours au point de départ. C'est même la préteni de tous les créateurs da dogmes de remonter au [ot de départ. Le graud mouvement du seizième ele avoulu revenir au premier siècle, et, à bien des )s, il y a réussi. I^t puis parler de la vie évolutive des dogmes, c'est supposer qu'ils possèdent en euxmêmes une virtualité renfermant comme en un germe fécond Ions les développements, toutes les extensions »t toutes les extiuL-tiuns qui devront se produire dans la suite des temps. Dans le fait, on ne nous montre guère les variations du dogme comine le produit spontané, le déploiement successif des richesses qu'il contient en lui-même. Ces transformations, ces destructions dont ou nous parle, on ne nous fait pas voir qu'elles soient organiquement amenées et qu'elles se produisent jiar une nécessité Interne et essentielle. C'est du deboi'3 que s'imposa la nécessité de cUanger. C'est, nous dit-on, la Science, c'est la philosophie am- j biantp, c'est-ft-dire dos puissances extérieures à li qui commandent et dirigent ces changements. On ds'I voit pas qu'il s'agisse de réaliser le contenu virtuel de:l la foi, mais de se l'onformer aux idées du siècle pré- T saut II semble qu'il faut consulter les opinions courantes plus que la vérité en soi , se mettre à l'école J des philosophes plus qu'à celle de Jésus-Christ et des 1 apôtres. Enfin, la cause et la norme du développement | dogmaliqun est hors de la religion et de la foi ellemême.

Noua répoadra-l-oti :

lution de

da.ns l'a

l'adaptatioa au milieu, la li " la vie, la survivance des plus forlsî...

Soit. Ne discutons pas là-dessus. Admettons que vous avez montré ou que vous pourriei aisément montrer le caractère évolutif de l'hietoire des dogmes. Voici les conséquences graves qui en découleraieat. Elles sout inévitables si nous sommes, au sens propre des termes, en face d'une évolution, d' t une vie évolutive ■ des dogmes. Il en résulterait que le dogme a été k chaque époque ce qu'il devait être. Le milieu étant et devant être alors ce qu'il était, il n'était pas possible que la théologie fût autre. Ainsi, lorsque le dogme de la j ustiBcation par la foi a été remplacé par celui du salut par les œuvres, c'est qu'il devait en être aiusi, de par la loi de l'évolution. Tout serait vrai en son temps et à sa place, rien ne serait vrai en soi. Tout serait faux hors de son temps. Pour mieuï dire, la question de vérité ou d'erreur serait supprimée ; il ne resterait plus que celle de la conformité avec la philosophie ou la Science ambiantes.

Nous avouons que, disposé comme nous le sommes à accorder une grande part à la philosophie dans la construction d'uue dogmatique, ou, pour parler plus eiactement , à considérer toute dogmatique comme un système de philosophie (1), nous m

(1) Cf. nos obHervationa sur ce sujet dans la Cerlilude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank (p. Zli et suiv.), doni la Revue de Lausanne (1890, p. l et suiv.}, (îaus la Reoue dt Monlauban (ISiJ», p. 5S et p. 256, 332) et dons la Critique philosophique (1888].

3s pourtant pas (lis[i03é à concéder à toute iphie, par cela seul qu'elle est ambiante, le

îït de décider du maintien oii de l'abandon d'un dogme. Nous dirions volontiers comme M. Kaftan : s'il ne s'agissait que de l'iacompatibilité de l'anciea dogme avec la philosophie contemporaine, nous en prendrions uotre parti, et nous attendrions un autre courant philosophique, qui ne saurait manquer de se produire. En vérité, sur les matières de métaphysique, qui sont aussi les matières de religion, qu'est-ce que la philosophie, si ambiante soit-elle, peut opposer avec autorité et sur quoi peut-elle décider souverai- Dement?

Immédiatement, il faudrait rayer de la dogmatique tout ce qui paraîtrait eu contradiction avec telle doctrine philosophique, constatée ou décrétée « ambiante? 1 Encore une fois, ne can viendrait-il pas d'attendre que l'hypothèse — car ce n'est pas autre chose — fût prouvée? En admettant qu'elle fût prouvée, ne conviendrait-il pas de chercher s'il n'y a pas une manière de la concevoir qui la fasse concorder avec l'enseignement chrétien? Non, c'est la conception chrétienne qui doit dès à présent être radicalement modifiée pour se mettre d'accord avec une hypothèse ijui demain peut-être sera remplacée par une autre. — Or notei que jamais, maia jamais, on n'arrivera à prouver scientifiquement une hypothèse quelconque sur une origine quelconque. L'origine des choses échappe absolument à l'observation, par conséquent à la démonstration scientifique. Ce serait donc pour complaire à une hypothèse cou-

damaôe à rester éternellement uoe hypothèse i noua faudrait, nous, chrétieus, sans larder, sacri^ des parties foo dame n laies de notre foi!

Parlons de révolution, puisque c'est, semble-t'J

d'après M. Sabatier, la doctrine ambiante actuel!

Elle fait « craquer n sur deux points le dogme tiad

tionuel de la création. Qu'est-ce que cela veut din

Qu'il n'est plus vrai, cet article du Symbole : « j

crois en Dieu créateur du ciel et de la terre? •> Qu'élu

ne sont pins vraies, ces déclarations de la coafessid

de foi de la Kochelle : a Dieu a créé tontes chosee, ad

seulement le ciel et tout ce tjui y est contenu , ma

aussi les Esprits invisibles? » Voilà le fait fondamej

tal, essentiel, l'afârmatiou capitale. Si la philosoj^

ambiante y était conlraire, faudrait-il abandonm

Celte croyancH traditionuelle? Ne serait-ce pas le ai

de faire comme M. Kaftaii, d'attendre ime autre ^Ë

losophie qui ne pourrait tarder à prendre la place |

celle d'aujourd'hui et se montrer plus accommodan

potir le dogmo de la création? Mais l'évolution élu

même est parfailement conciLiable avec le dogme d

la créatiou tel que le formulent le Symbole et la col

> fessiOEi de la Itochelie. M. Sabatier ne niera pas ceH

L il fera remarquer qu'il a dit seulement que le dogià

I traditionnel craquait sur deux points et doit être n

W visé et refait sur ces deux points. 11 faut introduil

¥ dans la rédaction nouvelle du dogme l'idée que j

I création divine a été successive. Or il se trouva qa

I cette idée-là fait depuis longtemps partie des idéj tradi lion n elles sur la création. Il y a bien des milliflfl

■ DCMUB ORBC BT L

DBS DOaKBS. I

^Hbêes que la création est représentée dans la pHèse comme n'étant pas jéduilc à un seul acte {;réa- Kbf initial, et il y a déjà pas mal de siècles que JéiWa-Christ nous a appris à comprendre le repos de la Genèse et k considérer Dieu comme l'éternel ouvrier qui agit continuellement. Nous n'avions besoin en ■vérité ni de la théorie des nébuleuses ni de celle de ;J'éTolution pour savoir cela. Ne dites donc pas que rjiotre dogme traditionnel de la création craque sur ce poiot. Dites, si vous voulez, que les observations des savants élargissent à cet égard nos conceptions, noua font mieux comprendre et nous apprennent à mieux uoiia exprimer, A lu bonne heure! Mais ne parlez pas de façon â faire croire qu'il ne sera plus permis de croire k la solidité, à la vérité de cette assei'liou Tondameotale : « C'est Dieu qui a créé le inonde. " La doctrine de l'évolution serait-elle scientifiquement établie, l'évolution universelle serait-elle autre chose qu'une hypothèse plus ou moins vraisemblable , qu'il ae serait pas permis de dire qu'elle ébranle le dogme de la création. On l'a répété cent fois : création et évolution ne se contredisent pas nécessairement. H. Secrétan a même prouvé que l'évolution postule la création. L'évolution peut être le moyen dont Dien s'est servi et se sert pour créer. L'évolution peut élargir et développer certaines parties déjà contenues dans le dogme traditionnel; elle ne saurait le faire [□er sur un seul point.

'idée de la succession dans la création divine en-

!ne assurément l'idée de ta relativité des divers

actes créateurs. L'idée de relativité entrain e-t-elle à son

tour que la première création divine (1) n'était pas ^| solue ? Cela dépend du sens qu'on donne au mot tfl solu ; il est clair que toute chose créée est essentielle ment relative, étant uon par soi mais par un autn C'est l'idée même de création qui nie le caractère atfl solu du créé. L'idée de succession n'a rien à y voiq Mais si, par création, on entend le fait d'amenerl être quelque chose qui n'est eu aucune manière dan UQ antécédent quelconque, toute création estabsolud et spécialement la première création divine ne peu être autre chose qu'absolue. L'idée de successiofl dans la création ou dans 1b développement de la crëM tion en traîne- t-el le l'idée que la première création im vine n'était pas parfaite? Nouvelle confusion gui nous nous permettrons de signaler. Parfaite au seofl absolu du mot? La création ne l'est pas. Dieu seul bM parfait en ce sens. Mais, parfaite en ce sens qu'eln était sans aucun défaut ce qu'elle devait être pour reon plir parfaitement le hut du Dieu qui créait, la pre— miére création divine l'était assurément. Nous persistons à penser qu'on ne peut supposer que Dieu ail pu créer autrement, sans ôter à Dieu lui-même quelque chose de sa perfection, ou une partie de sa puissance, ou une partie de sa sagesse. Certainement , si Dieu a

(1) Nous parlons ici comme H. Sabatier, mais nous n'i^o-

[ rons pas qu'en nous exprimant de la sorte nous traduisons

assez imparfaitement la doctrine des évolutionnistes qui croient

encore h la création. Ils admettent un acte initiateur unique*

la création de l'atome ou de la collection d'atomes d'oii est.

I sortie, par évolution, l'existence universelle. Ce qu'ils oiea^H

l* c'est justement qu'il y ait des actes créateurs successilï. ^^H

créé, que ce soit un monde ou le germu d'un monde, le mol de la Genèse est toujours absolument vrai : « Et Dien vit tout ce qu'il avait fait , et voici cela était très bon. » Nous ne concevons pas que l'on puisse croire en Dieu et ne pas croire cela.

11 est de fait pourtant que le inonde où nous vivons, le monde tel que nous le connaissons, nous parait plein de désordre et de souffrance. Stuart Mill a fait ressortir, avec une amêre et terrible éloquence, la cruauté et l'injustice de la nature; et il n'est pas le premier à avoir vu dans cette fatale complication de douleurs imposée en ce monde à l'homme et à toutes les créatures sensibles la plus forte objection contre la croyance en Dieu, Quoi qu'en ail dit Spencer, la doctrine de l'évolution laisse subsister celte objection dans toute sa force. Jusqu'à présent, l'Eglise n'a pas eu d'autre ressource que de faire dériver tous les désordres de la faute morale d'Adam, Cette explication qui a besoin d'être expliquée à son tour, et peut-être, comme nous le verrons tout à l'heure, d'être limitée, pi-ésDUte, du moins, le mérite de dégager la responsabilité do Dieu, Elle part de ce principe que le but suprême de Dieu, en créant l'homme, était d'ordre moral. Dien a donc accordé à l'homme la faculté de réaliser le bien, la faculté de se faire à lui-même son caractère moral, enfin la liberté; par ainsi, il lui a octi'oyé le pouvoir de résister h la volonté de son créateur et d'introduire lo désoidre dans son œuvre. Nous ne disons pus que, [jar celtu supposition, on réussisse à dissiper du coup toutes les obscurités el à fermer la boticlie à tontes les objections. Mais nous

188 LE DOeVG BBBO.

disons qu'on se sent sur l;i voie qui conduit théodicée.Ou introduit, dans les données du pm celte idée féconde que le monde en son état actuel n'est point tel que Dieu l'a voulu. Un désordre s'est introduit dans l'œuvre divine, par le fait de la créature libre. Il y a eu une chute morale qui a ammii des troubles non seulement dans le monde des esprits, mais aussi dans celui des corps qui lui est si intimement uni et qui lui est subordonné. L'évolution, telle qu'elle est comprise et interprétée par la plupart da ses partisans, nie la liberté, nie la chute. Le monde e( la vie sont ce que Dieu a voulu de toute éternité qu'ils soient. La responsabilité du désordre retombe tout entière sur Dieu, à moins qu'il n'ait pu faire autremeut, auquel cas c'est sa divinité qui est niée.

M. Sabatier n'applique ni à la chute, ni h la liberlâ ses déductions tiréPS de l'idée de la création par Toia d'évolution. Il les applique à la doctrine traditionnelle sur l'origine de la doaleur. Les dogmaticiens orthodoxes ont toujours enseigné, en se fondant sur le chapitre III de la Genèse et sur d'autres passages, que cette origine n'était autre que celle du péché de l'homme. La doctrine de l'évolution, proscrivant toute rupture, tout changement soudain dans le développement, ne saurait accepter une explication qui introduirait la douleur comme un accident dans le monde, Ëile met la douleur dans les éléments permanents et nécessaires du progrès vital. Et les sciences semblent conflrmer cette doctrine : elles constatent daus les couches géologiques antérieures à l'homme des débris d'animaux carnassiers, parconséquent des preuves que

la (ioiUeiir existait sur la leiTe avant l'houime. D'au- Lre part, les sciences naturelles ne [leriiietteiit pas de se représenter comment uu 6tre, doué d'im corps de chair et de sang, aurait pu être insensible à la donleur. Elles déclarent même qu'un tel être, en tout cas, n'aurait pu exister sans l'averlissement que lui donne la soutTrance des causes de désorganisation qui le menacent : la brôlure l'avertit qu'il ne faut pas rester en contact avec le feu ; la contusion qu'il ne faut pas se précipiter contre les corps durs, etc.... Ce sont là des difficultés qui n'ont pas attendu l'évolution pour se produire. Elles ont donné lieu à des hypothèses déjà anciennes dont aucune n'a été universellement admise. La question resle ouverte, et il apparaît de plus en plus (ju'on se méprend sur la sîgniflcation de l'enseignement biblique, ijuand on lui fait dire que, sans péché, l'homme n'eût jamais connu la douleur. Car telle douleur est une protection plutôt qu'un châtiment, uu privilège plutôt qu^une imperfection. Telle douleur est destinée à jîrovoquer un déploiement de vertu et à fournir une occasion de dévouement et d'héroïsme. C'est donc plutôt certaine douleur — celle qui est un désordre et une rualédictiou — et non toute espèce de douleur ou tout degré qui a pour origine le péché. On peut très bien concevoir un monde destiné à être habité par des saints et contenaut néanmoins, sans inltirvention aucune du péché, la soufl'rance sous diverses formes et à divers degrés. La formule est k trouver. Ce n'est ni l'bypoilièse de révolution, ni la< science positive qui la donneront.

Il est un autre point oià la science nous est repré-

sentée comme imposant une modifli^atioa coDsidét du dogme. On nous apprend que de par la coiit.emporaiue, de par l'astronoraie en partici n'y a plus ni cie!, ni enfer. Ces notions se fon( sur une cosmographie enfantine qni ne pent pli provoquer le sourire des nouvelles génération».' science a prouvé qu'il n'y a ni haut ni bas dai monde; que le ciel (ce qni est an-dessus de la partout, que l'enfer (ce qui est au-dessous de la lerre) est partout. Où donc placer le ciel, séjour des bienheureux, et l'enfer, séjour des réprouvés? — Qu'on nons le pardonne, des considérations de ce genre, pour savantes qu'elles soient, nous font toujours un peu sourire. Où veut-on en venir? Veut-on se fonder sur ces données scienliSques pour soutenir qu'il n'y a ni ciel ni enfer? La conclusion dépasseniit singulièrement les prémisses. On n'y songe certainement pas. Alors, c'est absolument comme ai quelqu'un venait nous dire que la science ayant démontré que le soleil ne ee couchait ni ne se levail,ce9 expressions de lever et de soleil sont caduques et surannées, et qu'il ne faut plus les employer. Nous continuons, n'est-ce pasî à dire que le soleil se couche et se lève, sachant très

Ibien que ces expressions désignent des réalités par des apparences. De même, nous continuerons à regarder au ciel en parlant de Dieu et à lever en haut nos mains pour le supplier. Nous continuerons k nous représenter le séjour des bienheureux comme étant élevé au-dessus do la terre dans une région lumineuse; et nous croirons encore que Jésus-Christ s'est élevé en haut dans les cieux ?i la vue de ses disciples I M

LB DOOUH OBEC tlT L

rOLUTION DES DOQHH. i

ravis et éblouis. Où est allé son corps quand U a dia- I an.\ regards des siens? Et vous, savants amis, savez-vous où est allé son esprit, ou l'esprit des êtres chers que nous espérous retrouver dans une autre vie 1 quittant le monde à notre tour? Le symbole a son râle et sa nécessité dans la vie religieuse et dans la révélation divine. Noua ne ferons pas du symbole un ■à-dire une formule scientifique, mais bien nous maintieiidrons le fait ou la vérité que le symbole f exprime. Toute l'eschatologie de Jésus-Christ, de saint I Panl, et la nôtre même, malgré (oui notre savoir astronomique, ne se représente et ne peut se représenter que d'une façon symbolique.

Cette partie de son travail où M. Sabatier cherche à montrer par des exemples l'évolution des dog est peut-être celle qni a semblé la plus démonstrative aux uns et la plus troublante aus autres. La plus islralive, parce qu'en effet le développement des issances, le changement des points de vue, la le interne des formules, enfin le mouvement de amènent inévitablement des modificalions U façon de comprendre et d'exprimer la vérité une, et qui frappent les regards les moins péné- La plus troublante, parce que ces niodiflcalions posées de telle sorte qu'il semble qu'elles vont dëtmire le fond môme. Ce n'est pas la formule , montrée tombant eu désuétude ; c'ea

, pour quiconque sait distinguer entre variail évolution et séparer le fait rénovateur, rédemp-

192 LE DOQUE ORBC.

teur, avec son interprétation primaire, de la formule scientifique, philosophique par laquelle on a voulu Texprimer et Ton a cru Texpliquer, il n'y a rien d'effrayaut à constater qu'aujourd'hui telle de ces formules doit être modifiée et est eu train de faire place à une autre plus exacte et plus puissante. Seulement, il faut prendre garde de parler comme si ces modifications de la formule ou ces rectifications entraînaient l'abandon du fait même ou de la vérité. C'est ce que semble faire parfois M, Sabatier.

Cela est sensible dans ce qu'il dit de la foi en l'existence des démous. Il ue se contente pas de noter que Ton ne croit plus à toutes les superstitions dont cette foi a été l'occasion. Il dit qu'on ne croit plus à l'existence des démons. « L*encre de Luther a tué Satan. » Le grand réformateur aurait été bien étonné d'apprendre qu'il avait fait un si beau coup. Certes, nous ne prétendons pas que Texistence des démons soit une affirmation spécifiquement chrétienne et fasse partie intégrante de la révélation. Nous ne pensons pas que de n'y pas croire, cela puisse séparer de Dieu à jamais et priver du salut. Nous remarquons que si Jésus-Christ a positivement cru à cette existence, si saint Paul en a fait ressortir la portée et en a tiré des leçons de vigilance, ni le Maîti'e ni le disciple ne sont entrés dans des détails sur ce sujet ténébreux ; ils l'ont laissé dans son mystère. Mais nous ne pouvons nous empêcher de regarder comme passablement hasardée l'assertion qu'il n'existe pas, dans l'univers, d'autres êtres que Thomme, supérieurs en puissance et en intelligence à l'homme, doués de liberté comme lui,

Ll OOaW BBBC BT l

capables de moralité, dont les uns se sont livrés au bien , les autres au mal — aussi bien que l'assertion que, si de tels êtres existent, ils ne sauraient exercer aucune inQueuce sur le développement de l'humanité. En présence àe la solidarité qui unit tous les soleils et tous les mondes d'un bout à l'autre de l'univers matériel, soutenir qu'il ne peut y avoir aucune solidarité entre les diverses parties de l'univers des esprits, cela parait assez peu philosophique ; et nous nous riaqueriona jusqu'à dire qu'en présence de certains faits étranges dûment attestés, cette négation n'est pas absolument scientiflque. C'est donc, à BOS yeux, se presser un peu que de dire : parce que la foi à l'existence et à l'aciion des démons a été L'occasion de superstitions et de légendes dont nous avons fait justice, il faut décidément séparer sur ce point notre croyance de celle de Jésus-Christ et des apôtres.

Pour continuer à nous rendre compte de l'illégiti- S de cette formule : l'évolution des dogmes, il y i sans doute uliUté à transporter la question du ^aine de la théologie dans celui de la philosophie, hroir pourquoi noua ne saurions accepter une évos systèmes en philosophie. Traiter cette ques- ^Cfl ne sera pas nous éloigner de notre sujet, et

mur deux motifs :

iLeslois de la raison sont les mêmes en théologie I philosophie. La théologie, au fond, n'est que la iopbie appliquée à l'étu'le de la religion. La jihi-

194 LE DOOMB ORBC.

losophie fournit à la théologie sa méthode. C*est d*uae théorie philosophique de la coonaissance que le théologien comme le philosophe doivent également partir. Il suit de là que si révolution était la loi de succession des systèmes théologiques, il ne se comprendrait pas qu'elle ne fût pas la loi de successiou des systèmes philosophiques 9 et, inversement, s*il est établi que l'évolution n'est pas la loi de succession des systèmes philosophiques , il découle de là qu'elle n'est pas non plus la loi des variations des dogmes.

2'^ Le principal introducteur, en France, de cette formule, ou du moins son principal défenseur, M. Sabatier, nous assure que, dans le dogme, il y a un élément proprement religieux et un élément intellectuel. Cet élément intellectuel, qui est un élément variable, est une proposition intellectuelle. C'est toujours avec des notions empruntées à la philosophie ambiante que Tesprit chrétien édifie les dogmes. Ainsi révolution est dirigée par un élément religieux : c'est le germe. Mais on ne peut le définir autrement que par la philosophie ambiante. Donc , l'évolution des dogmes est dirigée par l'évolution philosophique.

Il n'est donc pas hors de propos de se demander s'il y a une évolution philosophique.

Lorsqu'on envisage en face l'une de l'autre la philosophie grecque et la philosophie contemporaine, il peut seràbler assurément, à première vue, que la philosophie grecque est quelque chose de bien éloigné de nous à tous les points de vue : et dans le temps et dans la pensée. Depuis l'époque de la naissance, de

l'épanouissament el du déclin de la philosophie hellénique, que de siècles écoulés d'une part, et d'antre pari que de chemins divers parcourus par la pensée! que d'horizons nouveaux onvei'ls devant l'eaprit humain I L'intérêt qu'on peut prendre à t'exhumation des théories philosophiques des Gi'ecs, n'est-ce pas un intérêt d'historien plutôt que de philosophe, d'érudit plutôt que de penseur, d'antiquaire en un mot?

Il s'en faut toutefois que l'antiquité classique soit ei distante de nous. Nous citions naguère, d'après M. Renouvier, ce mot : a L'histoire classique est uno partiedel'hialoire moderne; c'est l'histoire du moyen âge seule qui est ancienne. » Ce que l'on a dit de l'histoire politique, nous pouvons l'appliijuer à l'histoire de la pensée, à l'histoire de la philosophie. Qu'est-ce qui rapproche, en effet, en vertu des observations déjà présentées dans notre chapitre sur la civilisalion , l'histoire politique de la Grèce de notre histoire politique moderne, et les différencie toutes deujt du moyen âge ? C'est que, dans la Grèce comme & notre époque, régnaient la discussion des principes, la soumission à la raison, l'indépendance, relative sans doute, mais enfin réelle, à l'égard du préjugé — tontes choses que le moyen âge avait détruites ou étrangement affaiblies. Jusqu'à faire douter si le moude ne reviendrait pas au régime de fanatisme, d'obscurilé, de despotisme de l'Orient, ut ne tomberait pas de l'âge de la discussion dans l'âge de l'habitude pour 8'y fixer et s'y éteindre. Il a fallu, pour faire cesser le moyen âge et pour commencer les temps modernes, réintroduire dans le moude ce que les Grecs y avaient

I DOGHB aBBC.

mis et ce que le moyea âge en avait ôté. ëq ceqai concerne la partie intelligente et cultivée de la société, le triomphe de la raison était en Grèce et est redevenu daus les temps modernes complet ; les esprits les plus élevés et les plus instruits étaisat alors aussi disposés à obéir à la raison qu'ils le sont aujourd'hui ; et ils le sont aujourd'hui que de la même façon qu'ils l'étaient alors. En un mot, ce qui rapproche cesdeui époques historiques, ce qui leur lait se tendre la main par dessus les obscurités , les routines et le chaos du moyen âge, c'est, pour qui va au fond des choses, précisément la philosophie, les vertus philosophiques , les dispositions philosophiques.

Dès lors, comment n'y aurait-il pas quelque analogie entre la philosophie grecque et la philosophie moderne? Des philosophies qui provienneut d'esprits analogues, des philosophies qui prennent naissance daos des sociétés semblablement orientées , et de pliu des philosophies qui produisent des effets de même nature et entretiennent un état social identique ouï peu près dans son fond, de pareilles philosophies ns peuvent pas ne pas se ressembler quelque peu.

Cette présomption se vériûe dans les faits.

Sans entrer daus le détail des systèmes anciens modernes — ce n'en est pas ici le lieu — jetons sur 3UX un rapide coup d'œil. Ce serait une complète erreur que de croire à une différence totale entre la philosophie grecque et la nôtre. Que trouvons-nous cba les Grecs ? des systèmes hylozoïstiques et atomistiques ? Les modernes nous offrent gués. Voyons-nous Platon et Arislote opposer au mfrl

ÉVOLUTION nsa DOOMES. > 197

térialisme une sorte d'idéalisme dualiste? Une semblable manière de concevoir le monde est devenue prépondérante dans le monde chrétien. Le aensualiame stoïcien et épicurien , nous le retrouvons dans Tempirisme anglais et français. Le scepticisme de la nouvelle Académie revit dans Hume. Le panthéisme ëléatiqueet stoïcien peut être rapproché du panihèisme spinoziste. Le spiritualisme néo-platonicien peut être comparé an mysticisme chrétien, à la philosophie de l'identité professée par Schelling, et mSme, à plusieurs égards, à l'idéalisme de Leibnitz. Chez Kant, Fichte, Hegel, on peut de même découvrir beaucoup de points de contact avec les doctrines grecques. ■ M. Spencer restaure aujourd'hui la philosophie ionienne en la bourrant de science moderne (t). - Sunt tadem omnia sempei-. Il est inutile d'insister sur

sans doute, indiquées comme elles viennent de l'être, ne le sont que d'une manière assez superflcielle. Ce qu'il faudrait, ce serait, au milieu de l'étonnante complexité des opinions et des systèmes que nous présente l'histoire de la philosophie grecque et l'histoire de la philosophie contemporaine, de procéder à la critique comparée des diverses constructions dogmatiques, de les décomposer en leurs éléments et de les ameuer en face d'nn petit nombre de questions bien posées auxquelles et ■Sans la Grèce antique et dans l'Europe moderne ^^es viendraient toutes répondre tantôt oui tantôt

(1) CHlique plulosoplii<iue, 1885, II, p. 131.

non. On serait alors plus que convaincu de l'idenlilé foncière de la philosophie moderne et de la philosophie hellénique, et l'on verrait clairement qu'étudier la philosophie grecque, c'ust en somme étudier la philosophie contemporaiue, et que, par suite, lorBqu'on nous exhorte h refaire les dogmes avec l'aide de la philosophie ambiante, c'est , en vérité, sans qu'on s'en doute , nous eihorter à les refaire avec de la philosophie grecque — nous eihorter à faire des dogmes grecs.

Nous rencontrons ici ceux qui appliquent à l'histoire de la philosophie la doctrine ou plutôt l'hypothèse de l'évolution. Le rapport entre les systèmes de la philosophie grecque et les systèmes de la philosophi* moderne n'est pas tel que vous venez de l'indiquer, diront-ils, car il y a développement continu de la philosophie, évolution des systèines philosophiques. Et, à ce compte, il est bien certain que nous sommes fort loin des Grecs , à l'heure actuelle, que nous avons dépassé depuis longtemps le degré de l'évolulion auquel ils étaient parvenus, que nous sommes à un moment bien posiérieui-, et que par suite nous n'avons qu8 faire d'eux — et en philosophie et en théologie.

Cette théorie évolutionnisle de l'histoire de la philosophie nous parait devoir être rejelée pour deux raisons principales : parce qu'elle détruit la logique, Is connaissance, la philosophie ; parce qu'elle ruine U morale , en niant la liberté.

1" Nous disons que celte manière de voir aiiéantil la connaissance et la logique.

I ÈVOLDÏIOS DEB

1 effet, iln'y a plus en somme, ni vérité, ni er- . Il n'y a entre l'erreur et la vérité gu'iine différence de degré. La vérité est une erreur moins incomplète, l'erreur est une vérité moins complète. Toute vérité est erreur, toute erreur est vérité. L'erreur engendre nécessairement la vérité, et la vérité produit fatalement l'erreur. Tout est vrai, tout est faux.

Cette manière de voir est la négation même du principe de contradiction. Or il est malaisé da prendre au sérieux une doctrine métaphysique ou un dogme religieux qui ne tient pas compte du principe de contradiction. Il n'y a rien d'intelligible dant< nue synthèse du oui et du non. Les partisans de l'évolution historique de la philosophie crient ici à l'intolérance logique. Intolérance logique ! soit! Mais s'attaquer h cette inlolérance logique qui consiste dans l'exclusion de l'affirmation par la négation, de la négation parl'af* firmation, c'est s'attaquer à la pensée mâme et faire le 8 dans l'esprit. Toute démonstration et toute réfu-

deviennent impossibles sans ce principe de con- ^ctioa qui est la base même de la logique et de

malle raison. Aussi bien , il n'y a guère de vérijétablir par la démonstration , ni d'erreurs à élit par la réfutation pour qui ne voit entre la vét l'erreur que degrés et nuances. Quand on pose :ipe du panthéisme logique que l'erreur est ■érilè incomplète, il est assez naturel qu'on ne

1 pas sérieusement à la réfuter : elle a sa place, |:8on rôle dans la future synthèse.

l-t-il, peut-ii y avoir évolution philosophique? I ne demandons pas s'il y a variation, change-

ment. Certes, les syslèmes succèdent Mais, eDCore une fois, qui dit changement, variation, ne dit pas nécessairement évolution. Or, il n'y a pas èvoiulion. M. Renouvier a fort bien montré qu'il ne faut pas parler d'une évolution des systèmes philosophiques, mais d'une classification. On peut classer tous les systèmes, ceuK de l'antiquité comme les nôtres, d'après les réponses positives ou négatives qu'ils font à certaines questions. Car, nous l'avone dit, OQ peut formuler tous les problèmes essentiels et fondamentaux de la philosophie en un certain nombre de quesliona telles que tous les systèmes viennent répondre l'un après l'autre, sur chaque (loiut, par un oui ou par un nou. Dès lors, prétendre qu'il y a une évolution continue entre tous les systèmes philosophiques, que chaque système est engendré par celui qui l'a précédé. ou ceux qui l'ont précédé et qu'il est gros de toui ceux qui le suivront, prétendre cela lorsque l'histoire nous montre le oui et le non se succédant sans cesse, c'est affirmer que le oui engendre le non et que le noa contient virtuellement le oui. C'est nier le principe de contradiction et le remplacer par le principe de l'identité des contradictoires que nous n'avons, en ce qui uous concerne, aucune envie d'emprunter à Hegel, u Que notre oui soit oui, et notre nou, non! * dirons-nous avec l'Ecriture. Maintenons le principe de contradiction, loi fondamentale de l'esprit, et sans laquelle toute philosophie serait impossible

Dès l'époque la plus ancienne où les hommes onli appliqué l'effort d'une réQeiîon personnelle à l'intei* ligence du monde, à la recherche des

OUED BT I, <• EYOLUTIOM DBS DO0MB8. 1

lées, il s'est produit des vues absolument diveri, des affirmations mutuellement contradictoires; s'est formé des écoles et des sectes dont les unes soutenaient ce que les autres contestaient, et vice versa. Ces diversités que nous constatons ainsi proviennent de Topposition qui se rencontre entre certaines idées toutes primitives ou qui résultent de certains principes ëridents entre lesquels une contradiction se trouve impliquée. Dans rimpnissance de résoudre la contradictioa ou de supprimer les principes, il faut faire un chois et suivre une voie déterminée dans la spéculalion. L'histoire nous révèle, en effet, dès les premiers temps du libre exercice de la raison parmi les hommee, l'existence et l'antagonisme des doctrines les pins contraires.

De tout temps, les plus grandes oppositions se sont

[tenues entre les philosophes. Sans doute, la con-

le el le progrès des connaissances positives ont

^miuer certaines questions et supprimer certaines

inces, mais la plupart et les plus graves de tou-

'ont fait que reculer ou se transporter ailleurs. J

■iations de la terminologie, la diversité des rap- '

lesquels peut être envisagé chaque proont permis de donner une forme et des exprèsnouvelles à des opinions anciennes, mais ces las restent hien les opinions anciennes et deint bien dans le même état de rivalité oii elles iDJours été avec d'autres opinions également coolies. Au fait, c'est ainsi que les philosophes se itanl les uns aux autres : occupés à se contredire, qui cherchent la conciliation, souvent s

d'être mus en cela par des motifs d'ordre extéri

C'est là l'idée que se formera d'emblée de l'histoiri

la philosophie tout homme d'un jugement ordioaira-'

qu'où mettra en présence du spectacle qu'elle offre.

Aucun système, jusqu'à présent, n'a réuesi à se coueolider dans la situation particulière ds sysLème dèlinitif, suprême et absolu, qui embrasse et concilie tous les systèmes, dans lequel toutes les philosophieB viennent se jeter comme les fleuves dans la mer, qui est enfln le dernier mot de la pensée humaiue-

Par exemple, eo ce qui coucerne le systëme de Hegel, il lui a manqué pour se vëriQer de la manière môme dont ses prétentions lui faisaient une loi de se vérifier, de pouvoir s'attribuer une place entièrement à part de tous les aulres, une position de supériorité et de neutralité à l'égard des doctrines contraires entra elles. Il est clair que l'hégèlianisme, sur tous les points importants où i! peut être interrogé, se classe en compagnie de certaines doctrines et en opposition à certaines autres ; que sur ces points importants son originalité est plus apparente que réelle ; qu'en somme, il ne fait que répéter ou contredire ses devanciers et ses contemporains; qu'il ne jouit enûn d'aucun privilège pour faire accepter, sous prétexte de conciliation et de synthèse, des assertions contradictoiroB entre elles ou des thèses que les anciennes méthodes de démoustralioii n'ont pas réussi à soustraire aux divergences, h. mettre au-dessus du débat. — Ce» remarques relatives au système de Hegel pourraient être répétées pour tout système qui émet ou émettrai des prèteutious analogues.

pjes réflexions précédeutes ruinent la théorie de ' ^el, d'après laquelle la philosophie, à un momeut Oué, c'es^à-di^e un système philosophique, à un iffinenl donné, serait la synthèse de tous les systèmes Dt précédé. Outre qu'à un moment donné, il n'y las une seule philosophie professée et soutenue, mais s (et dès lors comment choisir celle qui est la nthèse?), il est faux qu'un système philosophique («Iconque concilie et fonde tous les systèmes aatéor tous les points d'importance où il peut être psulté, il répète ou contredit ses prédécesseurs — mme ses contemporains,

Pour le faire observer un passant, on voit ce qu'il ^t penser de celte exhortation qu'on nous adresse : Bissez les vieux dogmes grecs et refaites de iiou- |$ux dogmes avec l'aide de la philosophie amhiante. ^ette philosophie-là? Ne le dites pas, allez; tre silence permettra à chaque chef d'école de croire i e c'est la sienne.

jB* Au point de vue moral, la doctrine de l'évolu- 1 des systèmes philosophiques est également à rater, car, en premier lieu, du moment qu'elle supme le principe de contradiction, du moment q flui et le non sont également vrais — ou faux, é, peut certains — ou incertains, non seulement ili piste ni vérité, ni erreur, mais il n'existe ni sa-]

, ni folie; ni vertu, ui vice; ni bien, ni mal. pin second lieu, la doctrine en question ruine laJ irté. 11 va sans dire que nous n'avons pas l'intea-fl 1 de trancher d'un mot toute la considérable, vo-1 lineuse question de l'évolution. Nous ne nous oiyM

cupons de l'évolution que dans son rapport l'histoire de la philosophie. Qu'il y ait évolution le monde inorganique, dans le monde végétal mal, dans certains domaines du monde humain, noua n'avons pas à le discuter, à l'admettre ou à le nier. Nous disons seulement que l'évolution ne peut coexister dans le même domaine pour le même objet sous ' le même lapport avec la liberté. Que la liberté soit ' un produit de l'évolution, nul n'a réussi jusqu'à pré- i sent à l'expliquer d'une façon plausible. Mais, quoi J qu'il en soit, toujours est-il que, du moment où la li- ' berté parait, l'évolution disparait de ce domaine où la liherté a fait son entrée, — Dans le cas particulier qui noua concerne ici , proclamer que les divers systèmes philosophiques forment comme les moments d'un développement et les parties d'un tout organique, faire de l'évolution la loi de succession des systèmes philosophiques, c'est, nous semble-t-il, ruiner la liberté — la liberté des philosophes. C'est refuser d'admettre que les raisons d'affirmer ou de nier sout des croyances fondées sur des motifs comparés et librement appréciés par nn agent moral responsable de sa décision. C'est dénier aux philosophes la possibilité, la faculté de choisir entre les solutions contra-

, dictoires, diamétralement opposées, des divers pro-

■ Mêmes philosophiques (t).

(1) Un des partisans da l'évolution dans l'histoire do la phi- I loeophie , M. Fouillée, Écrit : « Le mouvement de la pcnsê« K dans l'histoire de la philosophie est soumis aux manies loii l'ùvoluLtoii des e:ipL-ccs dans la nature u {L'Avenir de It

Nous aous trouvons donc ramené à notre conclusion : il y a identité foncière entre les systèmes de philosophie des Grecs et ceus des modernes, parce que les questions philosophiques fondamentales que s'est posée la méditation des penseurs sontles mômes aujourd'hui qu'autrefois, et parce que chacune de ces questions ne comporte que deux réponses : oui ou non. Les systèmes philosophiques grecs ne sont doue pas si éloignés des systèmes modernes qu'on pourrait être lente de le croira au premier abord. Etudier la philosophie grecque, c'est en somme étudier la philosophie contemporaine.

Il y a pourtant une différence. Et, tout en repoussant l'évolution fatale et continue, on ne doit faire aucune difficulté de reconnaître que, si les divers systèmes philosophiques peuvent en effet se ramener à un certain nombre de types irréductibles, opposés deux à deux et contradictoires, en prenant chacun de ces types et eu suivant son histoire depuis les débuts de la philosophie jusqu'à nos jours, on trouverait uu ' certain développement intermittent sans doute, souvent interrompu par des reculs, mais enQn, somme toute, un agrandissement. Le principe latent, raEBrmation ou la négation fondameiitale de chacun de ces lïpes philosophiques, s'est, au cours des siècles, en

.niUphyaique fondée »ur l'expérience, p. 133). C'est contre lille manière da voir que nous protestons au nom de de la morale. Et noua protestons également , en nlre l'assertion de M. Sabatier : o Les dogmes se ipent toujours par une sorte de végétation sourde et 'Mslible u (De la vie iiilime des dogmes, p. I<J).

^^Muel^UQ sorte révélé par l'épanouisBement de toutfl ^^^ qu'il contient virtuel Imneitt. Et cet épanouissementa . été aide par les circonstances extérieures et par ■ lutte avec les autres types de doctrine, comme aussifl surtout par le tempérament des penseurs successiM leurs passions, leur caractère, leur iuslructiou, lad géuie. I

S'il fallait prendre des comparaisons, au lieu m choisir celle d'un arbre qui pousse et grandit d'un façon fatale et continue, nous comparerions plulfl cbacun de ces types philosophiques à une terre qa porte une moisson tautôt maigre, tantôt aboadantfl suivant que le cultivateur se trouve être un homofl intelligent ou boj'në , un homme instruit ou un igOM raut, un travailleur ou un paresseux, et suivant quai temps estfavorahle ou non, qu'il fait chaud ou froia qu'il gèle ou qu'il pleut, etc.. Ou encore nous coifl parerions chacuD de ces types philosophiques à xÊ puits profond : seulement parmi ceux qui viennal puiser de l'eau , les uns ne prennent qu'à la surfaoB d'autres descendent plus bas, etc. Mais il ue faulpfl insister sur ces comparaisons, qui, comme prestn toutes les comparaisons, d'ailleurs, clochent parti point ou par un autre. I

» Celui qui réunit, ordonne, classifie les pensées &Ê divers philosophes ne peut pas ne pas reconnaître qol somme toute, la philosophie contemporaine, k cJ -taius points de vue, s'est enrichie. Elle s'est enricd par progrès libre, non par évolution. Mais elle a'M enrichie. Elle a gagné en considérations de détail, m déductions de conséquences , en aperçus auxiliaira

lE ORBC ET l' <• ËVOLCTION DBS DOOUBE. > 207

i est plus luxuriante, plus touffue — tout en étant

nd toujours la même que la philosophie grecque.

8 lors, pour le faire observer en passant par voie

agression , l'étude de la philosophie grecque et

e de la philosophie coutemporaine sont soiidai-

||ll Bereudeut muluellemeut des services.

i côt6, la philosophie contemporaine sert à X comprendre la philosophie grecque :

Bï M. Gujau a vu Ëpicui'L- à travers Stuart Mill, co t point étunnaat, et il a bica fait; car les doctriaes » et logiques se perpëtueDt par des iijjers et des k travers les âges; leui-s modes d'expression valimploi des turines se modlQe, s'altère, et dès lors ki'esX plus propre à nous faire comprendre le vrai sens i doctriDe ancienne qu'une doctrine moderne, et sur- KtntemporBÎDe, quand elle répond à l'un de ces grands inta de l'esprit qu'on est silr de trouver plus ou H tepréseatÉa à loute époque (1). ■

tàa autra côté, l'ôtude de la philosophie grecque a aTantages pour la philosophie contemporaine. ' ^ doute, une philosophie mérite d'autant pins dée comme supérieure qu'elle est plus 0, plus ahoodaule, plus féconde, plus nourrie. I l'étude d'une philosophie complexe et touffue s difficile que celle d'une philosophie relative- I simple et moins développée. En étudiant cette ière, on peut inieuï saisir et dégager ces divers I philosophiques dont il était question tout à.

.(.l) Critique philosophique, !BNI, II, \i. 312.

: DOUHE OREC.

l'heure. C'est à peu près, en l'étudianl, < étudiait tes origines des divers systèmes de phi phie qui sont actuellement en lutte les »

autres. On voit ces systèmes naître et se dévd réellement, quoique d'une façon ui fatale ni c en approfondissant leui-s Ihèses et en fortifiant | motifs de nier les thèses contraires. On saisit n ce qui fait le fond essentiel de ces divers types le regard n'est pas troublé, comme il le st face des systèmes modernes, par les accessoi développements de détail, la multiplicité d particulières, des petites idées d"à côté.

Cela ne signifie pas, assurément, que te d'une absolue simplicité duns la philosophie g Non, Cette simplicité est relative, évidemmei semble, ainsi qu'il a déjà été dit, qu'on peut fort âD de certaines questions catégoriques les p philosophiques essentiels qui ont occupé l'e; hommes. Et ce qui différencie les systèmes les oppose les uns aus autres, c'est que, à ces q lions, les uns répondent : oui, tandis que les a répondent: non. Il ne peut entrer dans notre t sein ici de chercher à formuler ces problèmes examiner ces réponses. Remarquons seulement i chaque système particulierest composé d'un ense de réponses — de la somme des réponses respectif meut faites par lui à chacun de ces problèmes, ] lors, sans doute, tel système peut répondre c toutes les questions, et tel autre, de même, réj non sur tonte la ligne ; mais il y a un certain noioi de formes intermédiaires — ce sont naturellem

I DOOm SBBO ST L <

DB6 DOGKBa, 1

. les plu3 nombreuses — formes mixtes,

, composites, plus ou moins logiques, qui

Ëent aux oui sur certains points des non sur d'au-

i-points. Il y a des systèmes faits de pièces da rap-

; les auteurs de ces systèmes pensaient les avoir

Bies, ces pièces de rapport, dans une puissante

Hlèse; mais la synthèse ne résiste pas à la critique

1 moins ne lui dérobe pas son secret. On

Êoit par là qu'une très grande variété est possible.

e variété existe certainement dans la philosophie

qne. Tout ce qu'on peut afBrmer, c'est qu'elle est

is considérable que dans la philosophie conletn-

ine, et que, précisément pour cette raison,

Ide de la philosophie grecque peut être singuliè-

. profitable à l'inleUigence philosophique, à

bréclation raisonaée de la philosophie contempo-

Kprès toutes ces considérations, si nous revenons ^s dogmes grecs el à la question de l'évolution des dogmes, cette question se trouve toute tranchée pour nous.

Faire de l'évolution la loi de la succession des dogmes, ce serait, comme nous l'avons vu tout à l'heure, et aussi bien en théologie qu'en philosophie, nier la liberté et la logique; nier la logique, car ce serait admettre que des doctrines contradictoires s'engendrent l'une l'autre ; nier la liberté, car ce serait contester à l'homme la possibilité de choisir entre les

210 LB DOOMB onsc.

solutions contradictoires. — D'ailleurs, commel aurail-il évolution en théologie, s'il n'y a p lion en philosophie?

Laissons donc cette prétendue évolution des dogmes, évolution, en déQnitive, qui est une évolution de on ne sait quoi , dirigée par on ne sait quoi , vere on ne sait où. Le christianisme, les faits rénovateurs, la personne de Jésus-Christ, l'Evangile « tel qu'il est sorti, frais et vivifiant, de la bouche de Jésus-Christ •, tout y passerait à la fia , et il ne nous resterait plui qu'un résidu incolore et insipide , j'en ai bien peur, quelque > fécule » sans germe et sans puissance !

Ne proscrivons à priori aucun des éléments du christianisme, quelque origine qu'il ait. Abstenonsnous de tout à priori de ce genre. Etudions simplement les choses et les doctrines en elles-mêmes. Recherchons le pur Evangile assurément, mais gardons-nous d'une hâte téméraire et aveugle, qui, croyant purifier le christianisme, en rejetterait des éléments essentiels, qui lui porterait des coups mortels sous prétexte de l'assainir. Allons à Jésus-Chrisl, puisque c'est en lui que notre raison et notre conscience trouvent leur satisfaction suprême et se voient, eu même temps que satisfaites, corrigées et dépassées. Et du moment que nous le prenons pour notre Maître, inclinons-nous devant son autorité et devant l'autorité de ses messagers et de ses apôtres ; acceptons non seulement ce qu'il a dit lui-même, mais ce qu'il a chargé ses envoyés de nous dire. Voyons comme Lui et comme eux dans l'histoire de tous les peuples, l'histoire des efforts de Dieu pour préparer,

LE DOOUE aRGC ET L* > âvOLTITIOtl DES DOSHSS. ■ 3<f

pour produire, pour faire connaître et recevoir le Christ. Ne rétrécissons pas le champ de l'action di- TÏne ; gardons-nons de l'exclure sommairement h priori de certaines époques et de certains lieux, apprenons plutôt à la discerner de mieux eu mieux , à la retrouver toujours et partout.

Nous pensons, nous espérons qu'après tout ce que nous venous de dire, nous ne serons pas suspect de ■vouloir à tout prix conserver tel quel le passé. Ce que : QDUS avons combattu, c'est la négation aprioristique I du passé, pour cette raison unique que c'est le passé, I et que nous sommes le présent, presque l'avenir. (Mais, encore une fois, nous admettons pleinement, I autant que qui que ce soit, la réalité, en fait, de i variations et de changements incessants dans le do- 1 maîne dogmatique et la possibilité d'un progrès dog- ' matique que nous croyons aussi désirable que possible. Oui, dans le champ de la dogmatique, de la théologie systématique, doctrinale, il y a beaucoup à faire.

' Il y a tout d'abord à se rendre compte des condiilions mômes de la théologie systématique, à se ren- [dre compte que toute théologie u'esl pas et ne peut ^B être autre chose qu'une conception philosophique |d'uae certaine religion.

.Il y a

n disions-nous jadis (i) ,

(1) Critique philoiûpUiqui

. Il, p. 436. Une leçor

âtude intéressante à faire , et bien instructive : ce Hetdl l'étude historique de l'influence de la philosophie sur la théologie, ou, plus exactement peut-être, de la collaboration de la philosophie à la théologie; car la théologie, travail de l'intelligence sur la vie chrétienne, i-ésulle tout ensemble de la vie chrétienne et de la rêUcxion philosophique. On prendrait 3uccessiven:ient les diverses élaboratioos dogr tiques, les diverses théologies qui se sont produites cours des siècles ; on les analyserait avec une scrupule patience, on les démonlerait pièce à pièce, on s'attacherait à découvrir et à mettre en pleine lumière les priacipea philosophiques qui en sont l'âme cachée, la préaupposition, le fondement. On trouverait, dès le début, la pbiloaophie grecque exerçant une influence à la fois directe el indirecte, c'est-à-dire agissant par ses propres représentants et par l'intermédiaire des philonicDS. On reconnaîtrait que c'est surtout par ce canal judéo-alexandrin que la philosophie grecque s'est introduite parmi les facteurs de 11 théologie chrétienne. On découvrirait ensuite les traces et l'ascendant d'auti'cs philosophies connues. On signalerait peut-être çà et là, dans le domaine théologique, quelqoe philosophie ou quelques fragments philosophiques dont on serait forcé d'avouer qu'on ne les a pas rencontrés ailleuw, et dont il faudrait faire honneur au génie philosopbiqaB d'un théologien. Et finalement on arriverait à montrer que, depuis les apôtres exclusivement jusqu'à Rltschl inclusi' vement, il n'y a pas eu et il n'j a pas un seul système'dB théologie qui ne repose, de l'aveu ou à l'insu de son au sur... de la philosophie. °

Il faudrait alors sb reudre compte que non seul^ ment cela est en fait, mais que cela doit être.

Dès lors, les Ihéologiens devraient s'occuper d» philosophie proprement dite plus qu'ils ne font —

s'en occuper d'uno façon générale et univeraelle; et, s'il faut insister sur un point particulier, s'occuper spécialement des questions de méthode, de la critique comparée des diverses théories de la connaissance. Ensuite ils devraient appliquer plus résolument, plus consciemment les principes ainsi obtenus à la formation de la théologie systématique. Et nous obtieudrions ainsi non pas une seule théologie systématique sur laquelle tons les dogmaticiens tomberaient d'accord — c'est une chimère sur laquelle il ne faut pas compter — mais peut-être un certain nombre de types dogmatiques nettement définis et formulés, et susceptibles de se développer chacun dans sa plénitude et sa force, et de croître et de se fortifier par leur lutte ^ême.

C'est à l'école même de ces Grecs, dont on médit avec si peu de discernement aujourd'hui, que l'on peut apprendre à respecter « les droits de l'hérésie, » dans la mesure où ils existent et où ils sont respectables, et à renoncer à l'unité et à l'uniformité dans la

mesure où elles sont inutiles, dangereuses, ou

possibles.

« La supériorité immense de l'esprit grec, c a dit M. Re— I, nouvier, " consiste ordinairement dans l'individualité dejfc I ctBexion, et, par suite, de ia philosophie. Cette individua- !utielle, qui donne lieu aux divergences et eogen- !e les aectes, est aussi une condition de la science, puiaune de la recherche scicotiSque. L'exameS' P indispensable ; or, l'examen qui n'amène point la divî- Kl des jugements n'est pas indépendant et ne peut étro ;. La recherche, étant le moyen de In science, e

244 LB OOQMB GBBC.

la vie et , pour ainsi dire , là réalité aussi longtemps que le but n'est pas atteint , et même encoi*e au delà , en tant qne rindividu doit s'approprier la vérité par une poursuite personnelle semblable à celle qui servirait à la découvrir de nouveau. Il résulte de là que la morale même, fût-elle excellente, si elle était sans hérésies possibles, manquerait de vie et de ce sel de la contradiction sans lequel toute vérité risque de se corrompre. — Il est sans doute paradoxal , il est pourtant vrai de dire que la discussion , un examen critique incessamment repris et renouvelé , est une condition capitale de conservation des méthodes et des connaissances acquises, là même où l'entendement parait décidément enchaîné et la contradiction impossible désormais. A combien plus forte raison doit>il en être ainsi , quand il s'agit non d'une science ou d'un art parvenus à des règles et à des modes d'application fixes, mais de cette doctrine des mœurs dont la constitution rationnelle , à la fois , suppose l'adhésion du cœur et s'allie intellectuellement avec des théories toujours contestées; et de cet art de la vie sage, de cette autonomie du devoir, qui s'exerce au milieu de la liberté des pensées et de la liberté des passions (i)! •

On voit qu'il n*est nullement besoin de rompre en visière avec le dogme grec, de lui tourner le dos , de le repousser en bloc à priori pour trouver de la besogne à faire eu théologie. Ce n'est pas la besogne qui manque. Cherchons à l'accomplir dans la mesure de nos forces. Travaillons à cette tâche avec ardeur et confiance, car elle est belle, elle est utile. Travaillons-y pourtant avec modestie , sans nous figurer que per-

(1) Renouvier, Esquisse d'une cl&ssific. System,, etc. Cinquième opposition. Critique religieuse, vol. VI, p. 382.

LE DOGFMB QRBC BT L* « ÉVOLUTCON DBS D06MB8. » 215

sonne jusqu'à nous n'a rien compris au christianisme, sans avoir la prétention d'inventer un autre Evangile, et en nous rappelant que si aujourd'hui la religion chrétienne est puissante quelque part, si elle transforme les individus et les populations soit en pays païen, soit en pays chrétien, si elle régénère les consciences et renouvelle les vies, ce n'est pas là où on cherche à découvrir le christianisme, c'est là où on est fidèle à ces vieux faits rédempteurs et à ces vieilles idées évangéliques dont les apôtres et les écrivains du Nouveau Testament nous ont transmis la connaissance, c'est là où l'on prêche dans son intégrité essentielle Jésus-Christ, vrai Fils de Dieu, préexistant personnellement à la droite du Père, incarné pour opérer notre salut, mort pour expier nos offenses et ressuscité pour notre justification.

APPENDICES

APPENDICE I

D d'uQ homme , c'est une vie, c'est aa vie : aou

tout entier y eat engagé. — lia tbéotogie est le travail

J do l'intelligence qui réfléchit sur cette vie, scrute

Bndements, examine ta. nature, sa marche, son but,

HémentB (I).

B la religion, conscience, cœur, volonté, intelligence,

B les facultés de l'âme sont mises en jeu; elles s'anis-

s dana une synthèse et une collaboration com-

, et le travail de chacune d'elles est indispensable à

iductioD de la religion (2). — Il suit de là que la théo-

la Revue Ihéologiq-ue et religio

s réflaxiona sur ce sujet dan lentauban {Pliilosophie , théologie

Met. Louis Emery, Religion et théologie, dans la Revue tlilosophie el de théologie, de Lausnone , novembre 1890, ■ La foi est l'affaire de l'honime tout entier, un proe ses trois facultés maîtresses : la sentiment, l'intallia volonté, n

logie est iinc partie de ta religion (1). Si toutes les facoIlSa humaines, en cUel, si toutes les puissances et toutes les fonctions tiumajoes s'unissent diius la religion afin < constituer, pour élrc unies elles ne cessent pas d'fltre distioctes. Par suite, il est possible d'envisaget- plus spécialement le rûle et le produit de l'une d'entre elles, l'iateUigencc. Eh bien ! la théologie est la part, le rùle et le produit de l'intelligence dans la religion.

Ainsi, la religion chrétienne et la théologie chrétienne sont à la fois distinctes et unies, — unies et distinctes dans la mesure oii il peut s'.igîr d'union et de distinction dans les relations de la partie et du tout. La partie n'est pas le tout, mais elle est dans le tout.

Nous saisirons mieux k portée de ces définitions et des rapports que nous avoDS établis entre la religion et la. théologie, en examinant et en critiquant quelques anlreafaçons de concevoir ces rapports.

Une distinction qu'on rencontre souvent et qui a été encore tout récemment proposée est la suivante : ■ La théologie, c'est la religion rendue consciente pour l'esprit, conscience du k religion, n L,i théologie chrétienne, c'esl s la religion ou la piélc chrétienne consciente d'elle-même, autrement dit comme la conscience du christianisme (1). >

Une telle distinction, malgré la part de vérité qu'etlta renferme, ne peut noua convenir telle quelle, sans expiici

(1) a En matière do ruligion, » a dit V'inet, « bien penser MM à bien vivre ce que la partie est au tout » {Esprit d'AlslJ Vinet, I,p. 89).

[2) Louis Emory, Relîi/ion el tlicologie (Reuue d Siiiuic, noï. 1800, p. âlfi],

afiét, si la théologie, c'est la religion rendue inte, lit piélé coDscicnte d 'elle- même , il s'ensuit que ilogïe et la religion, c'est lit même cliose : seulenieat et même cliose qui, dans la religion, ae trouve incooBciente, dans la théologie, au contraire, se trouve Conaciente, Il n'j a, entre la théologie et la religion, itre différence que celle qui existe entre l'inconscience conscience. Et cette différence pcut-elie bien subsister? m sérieusement soutenir que la religion est complëinconscicnte d'elle-même? Etrange religion, on véon, une pareille religion n'existe pas. Et, d'autre serait-ce être trop curieux que de demander à voir théologie dans laquelle il n'y ait pas la moindre par- : d'inconscience, dans laquelle l'inconscience ne jouât m rôle, n'eût aucune pari? La distinction ne se sontittit pas. Elle s'évanouit devant l'analyse . et il se trouve alors, en lia de compte, que la théologie et la religion en Tiennent à ae confondre.

Mais, dira-t-on peut-être, la théologie n'est pas Is religion consciente, c'est la conscience de la religion. Telle est, en effet, la seconde face de la définition citée plus haut. Mais il faudrait choisir, et ne pas affirmer dans la mémo phrase deux conceptions aussi difféi'entes. Que peut-on, en effet, entendre par lii conscience d'une religion, si l'on entend par là quelque chose d'autre que la religion elle-même devenant et devenue consciente? On entend par là la con- Bcience intellectuelle au point de vue purement formel, U CODscience psychologique que j'ai, moi, homme religieux, de ma religion. Dès lors il n'est plus exact de dire, comme nous te disions tout à l'heure, que la théologie, c'est la religion plus la conscience , et que la religion , c'est la théo- I iogie moins ia conscience. Non, la théologie, c'est la conscience toute seule, et la religion, par suite, demeure hora de la théologie, nettement distinguée d'elle. Â la honne

220 LB OOOMB GREC.

heure! Mais ici encore, nous demanderons : Qu'est-ce qu'une reIip:ion qui n'est pas du tout consciente d'ellemémeT Est-ce qu'un certain degré au moins de conscience n'est pas nécessaire à la religion la plus imparfaite? Est-ce que la conscience pleine et entière ne fait pas partie de la religion parfaite? Et alors la théologie rentre dans la religion pour en constituer une partie, comme dans notre propre définition.

Une autre distinction souvent établie entre la religion et la théologie est la suivante : à la religion le domaine des faits; à la théologie, celui de l'interprétation des faits. C'est ce qu'on a dit et ce qu'on dit encore souvent, à propos , par exemple , des confessions de foi. Les confessions de foi doivent être religieuses, non théologiques. Elles doivent contenir l'affirmation des grands faits chrétiens, et laisser à la théologie le soin de bâtir des formules et des systèmes relatifs à ces grands faits. Une confession de foi doit non exprimer un système de théologie , mais reproduire les grands faits constitutifs du christianisme, et ces grands faits résumés dans la personne de Jésus-Christ. Ainsi la confession de foi devient plus simple et, en même temps, plus vivante, grâce à cette distinction opérée entre ce qui est proprement religieux , les faits , et ce qui est proprement théologique , l'interprétation des faits.

Il y a beaucoup de vrai dans cette manière de voir. Mais il ne nous est guère possible de nous l'approprier textuellement. Le dirons-nous? Quand nous entendons ce langage , il nous semble y retrouver l'écho de la théorie de l'éducation d'un personnage de roman de Dickens (1) :

(1) Thomas Gradgrind, dans les Temps difficiles.

APPBKDICBS.

i que je veux , • s'écrie ce personnage , « ce Bout des z dea faits à ces garçons et à cea filles , rien que des faits. Les faits sont la seule chose dont on ait besoin ici-bas. Ne plantez rien iiutre chose en eux. déti'uisezmoi tout le reste. Ce n'est qu'avec des faits que l'on forme l'espi-it d'au être raisonnable. Tout le reste ne lui servira jamais de rien. C'est d'après ce principe que j'élève propres enfants... Attachez- voi Pour préciser notre pensée qu'on nous présente : faits et :

aons d'abord uue remarque sm

X faits, Monsieur.

1 face de cette antithèse erprétations de faits , fai- ; sens du mot religion.

'Que signifie ce terme?

rDans la définition que

MI8 sommes mis et no

meelif. La religion, o'e:

DUS en avons déjà donnée, nous I nous mettons au point do vue la piét^, ou, ai le terme est trop it, c'est la vie religieuse du sujet. Noua n'ignorons pas entend aussi quelquefois le mot reliffion dans un sens •■tif : la < religion chrétienne s est ainsi , par exemple, synonyme du mot u christianisme, n Nous ne proscripas ce sens, certes, pas plus qu'on n'a le droit de celui que noua avons adopté de préférence, qui 'd'un usage tout aussi courant, et auquel nous nous

■aisil est manifeste que, dans l'antithèse qui vient d'être Iptîonnée entre la religion domaine des faits et la théolo'. i domaine dea interprétations des faits, le terme religiom I pris dans un sens objectif. Lorsqu'on dit : Ce sont leS'

B qui constituent la rohgion , t't les interprétations desi t Ih théologie, on entend la religion aai

a objectif, le cbrlatfanisme. Transportons donc, tradui-

) cette antithèse dans notre propre terminologie. C'est* i opération indispensable pour la bien juger. Plus que

,, ce sera une manière même de la juger.

a religiou individuelle, dirons-nous alors, est une cet-

taine tendance, un de la vie totale de quoi? Pour plusieu

certain état, une certaine orieii| 'individu. Cette vie est telle...

s raisons, mais, entra autrea.l

que rbomme religieux , disons le chi-étien , intellectuellement, veut et aime étro persuadé intelle< ment que certains faits se sont passés.

Ârrétons-noua ici : nous avons déjh mis le pied c théologie sans sortir de la rcli<rioti , dans la théologie^ intellectuel de la l'cligion, partie intellectuelle de religieuse : nous avons en face de nous une crojiM c'est-à-dire un acte sans doute, un acte de volonté, | ua acte intellectuel. Et que produit cet acte iatcllectuH jugement intellectuel proclamant la constatation de c faits. Pas plus qu'on ne connait la chose er connaît un fait sans idpe. Un fait n'entre dans la a sance, n'est saisi par elle qu'en une cei'taine représe intellectuelle.

Qu'est-ce qu'un fait?

a Le mot fait, ■ dit M. Chevreul, « signifiant ce qui a été, ce gtd sera, exprime l'idée du réel, n Fort]| mais la réalité ne peut être saisie par nous dans I: sance autrement que par la connaissance clle-mâmeg un truisme), par les idées que nous nous en faisons.

■ Un fait, - nous dit-on encore (1), « c'est ce qui| pas un ^ur produit intellectuel, mais une donnée antër h l'exercice de l'inlelligonce. C'est un oTijet indépeadd la pensée et du vouloir, et de toute activité persai^ L'opposition de la peosèc et de son objet pnmorâii^ fait, est la preoiiÈre qui se présente dans l'histoire d4^

^■^ prit. « Soit; mais ce fait n'existe pour la pensée et n*^^!

■ dans la pensée, eni

;ore une fois, que par le moyen l^^|

1 représentation, d'ui

le idée. Si l'opposition, l'antithèse ^H

(l)Cité par laCH!

. philos., ms, 1, p. 294. ^1

1b pênaée et le fait se maiotenait, le fait n'existerait pas

pour nous; il faut que des relations s'élabliasent : il faut qae le fait entre întcllectuellemeDt.sous forme d'idée, dans l'intelligence.

" Dans la langue philosophique, b écrit M, Worms (1), ■ le mot phénomène n'indique pas uniquement, comme dans le langage courant, un fait extraordinaire, anormal. Il désigne tout ce gui apparait {tfaiii^eiai), tout ce qu'on voit. Il est absolument synonymo du mot fait, i Mais un phénomène n'existe pour nous que dans la repriisentation.

Or, nous avons défini la théologie la part, le rAle. la fonction, le résultat et le produit de l'intelligence dans la religion , le côté intellectuel de la religion.

Ainsi, voulût-oû arrêter là la religion , elle contiendrait : la théologie; elle ne pourrait vivre et exister Sans Incertaine dose du théologie. Mais on ne peut s'arrêter ), que sont'ils? Ils ne sont absolument rien sans

J dit parfois, et nous ne nions pas avoir nous-méme & oe langage :

k\ est le fait cbrétienT Ce n'est pas le simple fait qu'un me est né à. telle époque, dans de telles circonstances, a parlé , est mort sur la croix et est ressuscité. Le lll'c'eat que cet homme était le Fils de Dieu venu en r arracher les hommes an péché, et qui s'est livré ï'Diort pour faire la propitiatîon pour les péchés des I, Qui nous dit que c'est en cela que consiste le fait ? C'est Jésus-Christ lui-même et ce sont ceux qu'il Baéme choisis . préparés et inspirés pour le faire conu monde.

' H est aisé de comprendre la raison de ce langage. Dans

(t) Précis drî philosophie I lieu. Itabier, p. 3, note.

5 les leçons de philosophie

la psDBëe de ceuic qui parlent ainai , ud fait est qaa chose d'indiacatable et de précis, quelque chose de bra devant quui il faut s'incliner. Dès lors la tentation est louti naturelle de mettre dans le Tait liii-mènie les idées religieuses auxquelles on tient, et qu'on s'est fnrinëea à propos dn fait en question. De la aorte, ces idées semblent pariiciper au caractère indiscutable et incontealable du fait, et l'on peut [épondro aux adversaires : Vous vous insurgez contre les f:iits. Voil l'arigine psychologique de ce procédé , qui ne va pas d'ailleurs sans une certaine dose d'illusion -, au , les fails ne sont pas si précis, si contraignants pour la

^^H pensée. Même lorsqu'il ne s'agit que de les constater, les ^^H idées à priori , les affections , les passions , la volonté sont ^^^P là et influent. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit pour ^^^ nous à présent.

M. Bonifas-Lacondamine confirme pleinement nos observations : u Si le fait, • dit-il (I), ■ est distinct do son explication scicnli&quc, il n'en a pas moins, coratne fait même, une certaine signification. Cette signification première du fait est une partie intégrante du tait lui-même ; elle es forme comme les contours extérieurs, la figure saisissable, et le rend intelligible à l'esprit intelligent. 8i purement que nous cherchions à l'avoir, tout fait est un fait saisi et perçu

Ipar nous, inséparable par cousêquent d'une certaine reprâaentation , d'où doit sortir plus tard la notion rigoureuse et scientifique. Dès lors, ne pas reproduire le fait avec le sens immédiat qu'il renferme, c'est l'altérer comme fuit même. C'est donc non seulement dans leur pureté primitive, mais aussi dans leur plénitude primitive et sous toutes leurs faces, que nous devons présenter les grands faits du salut à la conscience. Soyons complets pour être fidèles. Dans :

tt) Du DJrJIabIs esprit de VenseignemenI Ihiologique (DiS' cours d'inauguratioQ, 30 nov. 1356, p. 34).

l'intérêt de la liberté et de la science, craignoDS autant de retrancher qm; d'ajouter, ■

Ces pai'oles justifient l'opinion émise tout à l'beure sur l'origine psychologique de cette façon d'envisager les faits. M, Bonifas met dans les faits les idées ou des idées.

N'insistons pas ici sur le danger de ce procédé', qui est de conduire tout naturellement ceux qui l'emploient à donner des théories théologiquea de pure hypothèse pour des faits essentiels et indiscutables.

Remarquons seulement qu'alors il n'y a plus de distinction entre la religion cl la théologie. Ce qui taisait la distinction, c'est que la religion se bornait ans faits, laissant les interprétations des Faits, les idées à la théologie. Mais voua introduisez certaines idées dans les faits : donc, dans la. religion; pourquoi ne pas les y introduire toutes? De quel droit tracer une MmiteT N'est-ce pas du dernier arbitraii'c? La distinction, logiquement, n'a plus de raisOD d'être.

Cela est si vrai que M. Stapfer , par exemple , en vient à écrire cette phrase : > La théologie doit peut-être se borner à constater des faits (1). d II n'y a rien là que de parfaitement logique. On a commencé pnr séparer les faits et lea interprétations des faits ou idées. Mais bientôt on a fait rentrer dans les faits un certain nombre d'idées. Dès lors, comme il n'y a plus lieu logiquement de laisser en dehors des faits certaines idées, puisque on y en met d'autres , ou les y introduit toutes. Et l'on nous dit que la théologie n'a (^'à constater les faits. L'antithèse entra la religion et \% théologie adisparu ; elles ont toutes deux le même domaine, les faits.

Non pas! la distinction a une raison d'être, reprennent'

(1) Jisut de Nazareth et le dé aeloppement de e&penaie «ur lui-même, p. 156.

Kîca partisans de l'nntbltliëse en question, Ciu'taiaes f font partie des faits, d'autres non. Il y a une limite, I l la trace? C'est la Bible. Los idées que nous trouvons ( la Bible, nous les mettrons dans les faits ; nous I

3ns comme parties intê^'antes des faits; nous les en ; même en ce que noua apiiellcrons j'ails scriplui ' ■^ C'est là ce qui i-essort , en pai-liculiei' , de ces parole^ , M, Jalaguier :

s En général , les formules thèologiques du dogm

' tien se composent de deux éléments : savoir , les

. premières ou les données de la révélation , et les pi-oi

u travail de l'inletligencc ; les fails, et les interprétai

a les déductions ; ce que fournit positivement la Biblal

3 que la science ou la véUcxion y ajoute. En iliëologiH

a toujours, de quelque luaniËrc , d(;veloppcmcnt des f

seignements de l'Ecriture; on les classe selon l'impoi't

respective qu'on leur accorde; un les lie d'après les (

ports mutuels qu'on leur reconnaît; on les groupe diverS

ment, suivant qu'on fait de l'un on de l'autre le principe

fondamental du syatf;me ; on en comble les lacunes par dea

inductions qui, élevées souve doctrines par te consentement à des inductions nouvelles ; c questions innombrables que se résie, quand ces solutions on I croyances générales, etc., etc.

■ Il faut que de plus en pli aux grands principes de la à côté du mouvement de la tiiéologic, ce qu'ils! le boD Bens, gardien des vérités premières, à c6té des spcculationa de la pbiloaopbie > {Revue de Strasbourg).

U y a là, bien sûr, abus de langage. La Bible contient certainement des idées. Appeler ces idées des tout brouiller. On pourrait même dire, pour rendre à M. J*-

t elles-mêmes au rang des niversel, donnent naissance 1 y joint les solutions ilèvent l'incrédubté ou i'hépassé dans les idées et M

i la religion , qui s'en tient de la Bible, resté,

AfPKNIMCES. 227

^ux qui pensent et parlt^nl comme lui, la u

|ii'en agir comme ils le font, c'est i

^r coDti'e les faits, cnr c'est un fait que la Bible

3 iJi^es et que ces idées ne sont pa8 des faits.

tre manière de voir, quant j'i dous, est la suivante :

jfl'Oa fait et une idée sont deux clioscs distinctes

lar lui-métne, ne contient pas d'idées;

Q n'en contient que si on les j met.